Íránská vzpoura je nadějí mezinárodní levice
Janis VarufakisSvětová levice se musí vyvarovat černobílého vidění a nebezpečné přestavy, že lze usilovat o lepší svět i za cenu popření humanistických hodnot. Odpor vůči světovému neoliberalismu nesmí levici svádět k přitakání fašismu.
Nedávno mi jeden aténský taxikář sympatizující s nacismem řekl: „Volím sice Zlatý úsvit, ale vás si taky moc vážím.“ Byl bych raději, kdyby mi raději jednu vrazil.
Stejný pocit jsem měl při čtení návrhu maďarského krajně pravicového premiéra Viktora Orbána, jak dosáhnout míru na Ukrajině, který se příliš nelišil od mého vlastního, jejž jsem předložil už na začátku Putinovy odporné invaze. I když se mi od Orbána — na rozdíl od voliče Zlatého úsvitu — nedostalo vyjádření vděku tváří v tvář, znechucení jsem cítil stejné.
Nepřítel mého nepřítele je můj přítel?
Za svůj život jsem mnohokrát zažil hluboké rozčarování, když se lidé, jejichž sociální analýzy dosud přinejmenším částečně souzněly s mými, najednou projevili jako fašističtí antisemité, nenapravitelní stalinisté, blouzniví libertariáni — anebo v poslední době trumpisté.
Výstižná pojednání odhalující machinace bankéřů se zvrhla v odporné útoky na Židy. Kritika fungování raného financializovaného kapitalismu se proměnila v chvalozpěv na strýčka Joea. Pečlivé analýzy náchylnosti centrálních bank k nezodpovědnému zacházení s našimi penězi se utopily v bahně návrhů kryptoměn založených na nebezpečné libertariánské myšlence apolitických peněz.
Z naprosto oprávněné kritiky „liberálního“ imperialismu a pohrdání, které projevuje liberální establišment vůči dělníkům, se staly výzvy k výstavbě hraničních zdí, štvaní proti zahraničním pracovníkům nebo volání po přepadení Kongresu.
Tolik potřebnou schopnost rozpoznat a ohradit se, když někdo z našich řad opouští humanismus a přihlašuje se k misantropii, skvěle zachytil Sergej Ejzenštejn ve filmu Křižník Potěmkin z roku 1925. Během bouřlivé demonstrace proti brutalitě carské armády zobrazuje Ejzenštejn agitátora, který se z ničeho nic pokusí obrátit hněv demonstrantů proti Židům — v tu ránu je však ostatními demonstranty okřiknut.
Kdyby to však bylo tak jednoduché! Jak je obtížné správně se vymezit, jsem sledoval v roce 2011. Během mohutných aténských demonstrací, při nichž se dvaasedmdesát nocí za sebou scházely na náměstí Syntagma desetitisíce Řeků a Řekyň, protestujících proti záměrnému zbídačení země dnes již nechvalně proslulou troikou — Evropskou komisí, Evropskou centrální bankou a Mezinárodním měnovým fondem, se mezi námi skrývali fašisté.
Stejně jako onen muž v Ejzenštejnově filmu ponoukali obrovský dav prostřednictvím plakátů k oběšení všech poslanců, ukazovali obrázek Angely Merkelové v nacistické uniformě a řecké představitele spolupracující s Merkelovou paradoxně vykreslovali za pomoci antisemitských figur a odkazů.
I když se levicový dav naučil držet si od nich odstup a shromáždil se v dolní části náměstí, bylo mi líto, že si to s fašisty nikdy nevyřídíme tak rozhodně jako demonstranti v Ejzenštejnově filmu. Nejhorší na tom však bylo, že postupné porážky, které internacionalistická levice v uplynulých desetiletích utrpěla, svedly nemálo levičáků k přijetí příšerné logiky, že nepřítel mého nepřítele je můj přítel.
Buď, anebo?
V roce 1981 jsem se v Londýně zúčastnil malé demonstrace proti režimu Saddáma Husajna, který byl tehdy miláčkem Západu a pod jeho záštitou zaútočil na Írán. Byl jsem napaden a krátce zadržen policií. Moji levicoví přátelé si mě pak dobírali, jak jsem naivní, když v kontextu palestinské otázky nechápu naši povinnost podpořit jediný režim v regionu, který je ochoten postavit se Izraeli.
O dvaadvacet let později — po demonstraci proti Američany vedené invazi do Saddámova Iráku — mě jiná skupina levičáků opět kritizovala, když jsem se proti přepadení země ohradil. V jejich myšlení byla vyloučena možnost odsoudit jak vražedného Saddáma, tak katastrofální invazi, která ho měla svrhnout.
Rozpad Jugoslávie vyvolal podobné kontroverze. V roce 1999, během války o Kosovo, se levice rozdělila na dva tábory — a oba se mi příčily. Jedni podporovali vražedný režim Slobodana Miloševiče jako poslední překážku amerického imperialismu a německé hospodářské expanze na Balkáně.
Jiní líčili bombardování Srbska Severoatlantickou aliancí jako liberální intervenci, která je nezbytná pro nastolení demokracie na Balkáně.
Byly to smutné dny, kdy jsme se my, kteří se stejným zápalem vystupovali jak proti Miloševićovu fašismu, tak proti nezákonnému bombardování srbských civilistů ze strany NATO, cítili úplně opuštěni.
Snad nejosaměleji jsem se tak cítil v roce 2001, když byla na zasedání vedení fakulty Aténské univerzity předložena žádost řeckého prezidenta, abychom udělili čestný doktorát Vladimiru Putinovi výměnou za podobnou poctu, kterou řeckému prezidentovi udělila Moskevská státní univerzita. Byl jsem v menšině těch, kteří se proti udělení postavili s odůvodněním, že Putin má zodpovědnost za smrt více než 200 000 lidí, kteří byli během kruté války nemilosrdně zabiti jenom proto, aby posílil svou moc.
Mnozí levicoví akademici mi pak vytýkali, že nechápu, že autokratický pseudocar v Rusku je malou cenou za potlačení růstu vlivu Spojených států ve východní Evropě. Dnes mě na oplátku zas někteří východoevropští levičáci považují za Putinova užitečného idiota, jelikož nevěřím, že nekonečná válka si v Rusku vynutí změnu k demokratickému režimu.
Íránská naděje
Léta jsem si zoufal, že na obzoru není nic, co by mezinárodní levici zachránilo před slepými uličkami, v nichž se progresivisté znovu a znovu ztrácejí. Až do teď. Nová íránská revoluce nabízí mezinárodní levici skvělou příležitost.
Ženy, studenti a dělníci, kteří se bouří v celém Íránu, jsou neoblomní: nemíní se podvolit fašismu skrytému za režimním pseudoantiimperialismem, ale ani nechtějí vydat svou zemi americké hegemonii a svou ekonomiku financializovanému kapitálu.
Tvrdě se učí, jak se vyvarovat zavádějícím binárním opozicím — neoliberalismus versus statismus, imperialismus versus autokracie, patriarchát versus konzumerismus. Pevně doufám a věřím, že nám pomohou se to naučit také. Je to další důvod, proč jejich boj musíme podporovat.
Z anglického originálu Where in the World Can the Left Find Its Way? publikovaného internetovým magazínem Project Syndicate přeložil OTAKAR BUREŠ. Text v DR vychází ve spolupráci s Nadací FES Praha.
Sotva by člověk jednou (poprvé!) mohl vnitřně poněkud souznít s názory J. Varufakise, po jeho odmítnutí ideologicky zjednodušených pozic z obou protikladných názorových stran, hned vzápětí opět vyrukuje se svými vlastními levičáckými klišé. (Jak jinak by například bylo možno ukončit teror v Kosovu nežli tvrdým zásahem proti bělehradskému režimu?...)
Ale v každém případě je možno prakticky s jistotou predikovat, že pokud by v Íránu (doufejme) vyhrála opozice, pak se Varufakis nedočká ničeho jiného nežli jenom dalšího zklamání.
Ano, revoluce ve chvílích svého zrodu, kdy teprve pouze sbírají své síly, a kdy jejich ideovým impulsem je především negace vší ničemnosti spojené s vládnoucím režimem, v této fázi revoluce ještě mívají optimisticky humanistický ráz, kdy se zdá že postačí svrhnout Ancien Régime a že rázem zavládne všeobecná volnost, rovnost a bratrství.
Tato fáze demokratického humanismu se v našich dějinách projevila v roce osmašedesátém i v roce devětaosmdesátém. (Snad i v roce pětačtyřicátém.)
Ale poté co revoluce zvítězila a sama se dostala k pákám moci, je tento revoluční humanismus velice rychle zatlačen do pozadí, a do popředí se prodere holý utilitarismus, boj za vlastní zájmy, konzumerismus. Jak věděl už Marx, "materiální základna" vždy zvítězí nad říší idejí. A není sebemenšího důvodu (a sebemenší naděje), proč by v Íránu po případné výhře revoluce měl vývoj probíhat nějak jinak, nežli třeba v polistopadovém Československu, respektive nežli kdekoli jinde v postkomunistické východní Evropě.
Varufakis se zřejmě ještě stále oddává věčné levicové víře v jakýsi "nezkažený dobrý lid" (musím přiznat, že byly doby kdy jsem tuto víru sám sdílel), podle které postačí svrhnout jho kapitalismu (či jiné vládnoucí moci), a tento dobrý lid radostně začne budovat všestranně humánní, solidární a pospolitou společnost.
Bohužel, realita tohoto světa, ale i realita samotného člověka je zcela jiná; spontánním vývojem se neprosadí tyto pozitivní momenty, nýbrž naopak přízemní materialismus, utilitarismus a konzumerismus. Pokud by se přece jenom někdy (v daleké budoucnosti?) mělo podařit přece jenom prosadit dominanci oněch lepších stránek lidské a společenské existence, pak to vždy bude svým způsobem značně umělé uspořádání, které vždy bude muset bojovat proti onomu přirozenému lidskému sklonu k přízemnímu materialismu a konzumerismu.
V tuto chvíli ale není k dispozici naprosto žádný plán, žádná idea, jak by bylo možno takovéhoto stavu dosáhnout. Marné jsou proto nejen Varufakisovy naděje vkládané do současné íránské revoluce (která ostatně bohužel sotva v tuto chvíli uspěje), ale i do jakéhokoli radikálního společenského zvratu vůbec. Ať už by tento měl probíhat jakýmikoli formami - revoluci v klasickém smyslu, či radikální demokratizací zdola, jak se touto představou stále snaží utěšovat radikální část současné levice.
Jenom poznámka k příspěvku nade mnou: To, že po svržení tyranských režimů se často věci zvrtnou a vývoj se neubírá optimálním směrem (a je to opravdu spíše pravidlem než výjimkou), není důvod nechávat tyranské režimy u moci.
Tyranské režimy je třeba svrhávat, a vystavit se nejistotě dalších věcí.
Biblicky řečeno: Je třeba vyjít z tyranského Egypta na poušť, a vystavit se dlouhým útrapám putování do země zaslíbené, putování nepřímočarého, s mnoha odbočkami a ztrátami orientace.
Moc leží na ulici jen velice nerada. V každé společnosti jsou síly, třeba latentní, které se po úspěšné revoluci rozhoupou, či zkonsolidují a zvednou ji. Většinou se tak děje zprvu nenápadně a za hezkých řečí. Vlastní exponenti spolupracují s lidmi revoluce, kteří to považují za nutné (a časem se jich zbaví), s ideovými souputníky a hlavně s "korouhvičkami", jež lze snadno podchytit.
Vítězný lid si brzy začne realisticky hledět především materiálního zájmu, což jej ovšem rychle rozdělí, a přebudovávání potřebných kontaktů a konexí. Není zdaleka takovým suverénem, na jakého jej pasovaly vznešené ústavní a jiné proklamace. Nominální vládu si sice často udrží, do spousty věcí (především v souvislosti s etablováním a uplatňováním vlastnických vztahů) však mluvit nemůže.
Pan Horák: demokracie jakožto "vláda lidu" je tak jako tak pouze ideologické heslo, které dnes už sotva kdo bere opravdu vážně. V doslovném smyslu je tato "vláda lidu" čistě technicky stejně tak nemožná, neuskutečnitelná, jako byla zcela iluzorní Marxova představa o tom, že "spojení výrobci" (tedy dělníci) budou bezprostředně řídit celospolečenskou ekonomickou produkci.
Přišlo se tedy s modifikací "zastupitelské demokracie", jako by to nebylo ničím jiným nežli jenom jakýmsi technickým vylepšením oné původní ideje "lidovlády". A přitom se zcela ignoruje skutečnost, že tímto aktem vznikl zcela nový konstrukt vztahu lidu a moci, který se zásadně lidí od toho původního.
Pro znázornění tohoto rozdílu je možno položit třeba otázku, do jaké míry může být uspokojivý sex za použití prostředníka zástupce. Ale je možno zvolit i méně expresivní příklad; třeba vlastní prožitek umění má zcela jinou kvalitu, nežli když nám o svém zážitku s uměleckým dílem vypráví někdo třetí.
Celá záležitost s touto údajnou "lidovládou" je velice komplexní záležitost, jednou toto téma snad zpracuji systematičtěji. V tuto chvíli postačí konstatovat, že tento způsob demokracie v určitém smyslu skutečně zcela optimálně plní svůj účel: u velké části populace budí uspokojivou iluzi, že ona smí rozhodovat o záležitostech svého státu, a přitom ve skutečnosti tento "lid" dalekosáhle izoluje od skutečné účasti na správě státu, kterou vykonávají na jedné straně političtí profesionálové, na straně druhé - víceméně kompetentní - byrokracie. Jak ona vrstva politických profesionálů, tak i kasta byrokracie ovšem vykazují silné tendence k autokracii, čímž je ovšem negována původní představa "lidovlády".
Tvrdý zásah proti bělehradskému režimu není totéž jako bombardování civilních cílů ve hlavním městě, vzdáleném stovky kilometrů od míst střetu.
Účel nesvětí prostředky. Pokud už člověk nakonec přijal to bombardování jako jakžtakž efektivní řešení, neměl by zapomínat na fakt, že jsme tehdy neměli (jako aliance) na lepší a že by většině vlád NATO neprošlo, kdyby riskovaly životy svých vojáků v pozemním nasazení. A pokud druzí zdůrazňují, že to bylo řešení na hraně válečného zločinu, pak nezbývá, než řící: Ano, to byla cena za ukončení toho, co se dělo v Kosovu, výší jsme nehodlali zaplatit.
Pokud svrhnu bez účasti místního lidu tyranský režim, prostě přebírám odpovědnost za další vývoj. A pokud tu odpovědnost nepřijmu jako západní mocnosti v Iráku, pak bych alespoň neměl lhát o velkoryse respektované nejistotě jako možnosti svobodné volby Iráčanů -- když je ta nejistota definovaná Abu Ghraibem, zónami zakázaného pohybu a zvůlí vojenské policie.
Vzhledem k tomu, jaké emoce - především v táboře levice - vždy budily prakticky jakékoli zásahy Spojených států ve světové politice, je velice podivuhodné, jak prakticky naprosto bez zájmu prošlo nedávné prohlášení prezidenta Bidena, že Spojené státy se pro příště vzdávají jakýchkoli snah o změnu režimů v jiných státech, respektive o zlepšení jejich společenského uspořádání.
Jinak řečeno: Biden tímto prohlášením prakticky vyhlásil doktrínu o definitivním ukončení amerických snah o "vývoz demokracie". Přičemž tato snaha profilovala politiku a akce Spojených států vlastně už od konce druhé světové války. Je proto - budiž to řečeno ještě jednou - neuvěřitelné, jak naprosto byla tato přelomová zpráva světovou veřejností pominuta a ignorována.
Spojené státy očividně - a to především po negativních zkušenostech z Iráku a Afghánistánu - definitivně poznaly, že snahy zavést demokratické politické uspořádání do států, které se vývojově nacházejí prakticky ještě ve středověku, nemá šance na úspěch. A že nemá smysl na takovéto pokusy plýtvat jak prostředky, tak životy jak vlastních vojáků, tak místního obyvatelstva.
Mnozí (na levici) si teď zřejmě oddychnou: "Konečně! Konečně přestanou ti prokletí Američané provádět všude na světě své intervence! Konečně si přestanou hrát na světového četníka!"
Jenže, položme si otázku: stane se tento svět proto opravdu lepším? Dejme tomu Irák: žilo se tamějším lidem opravdu lépe pod tyranií diktátora Saddáma, s jeho policejním režimem, s jeho mučírnami, s jeho útoky chemickými zbraněmi proti vlastnímu obyvatelstvu?... A co v Afghánistánu? Je vláda utrakonzervativního, religiózně fundamentalistického Talibánu opravdu větším požehnáním pro tamější obyvatelstvo, nežli třeba i ten zkorumpovaný, ale stále ještě v zásadě demokratický režim který tam pomohli instalovat Američané?
Na tomto démonizování počínání Spojených států ze strany levice je zajímavé jedno: tento útlak ze strany domácích diktátorů tuto levici evidentně vůbec nepálí. To je v jejich očí zřejmě nějaký "místní folklór", všechny ty mučírny a popraviště, to je místním mocipánům přece už možno odpustit, nebo nad tím přinejmenším přimhouřit oči. Ale jakmile se do toho vmísí "velký ďábel Amerika", pak je okamžitě oheň na střeše.
"Kdybych zavedl opatření proti neštovicím, komunisté vzápětí prohlásí, že neštovice jsou zdravé," charakterizoval svého času tuto zaťatou levicovou opozici jeden italský křesťanskodemokratický premiér. A obdobně - pro mnohé levičáky - platí: ať udělají Spojené státy cokoliv, vždycky je to špatně. Američané jsou v jejich očích vždycky vinni.
"Lidé nás na jedné straně kritizují, že v Afghánistánu děláme příliš mnoho, a zároveň, že v Súdánu (při mírové misi na ochranu místního obyvatelstva) děláme příliš málo," konstatoval svého času jeden americký mariňák. Opravdu je tomu tak, že Spojené státy nemohou udělat už vůbec nic, aby za to nebyly bity, ať z té či oné strany.
Nyní se tedy Spojené státy stahují z aktivního provozování prodemokratické světové politiky. Stane se proto tento svět opravdu lepším?
Já jsem měl pochopitelně na mysli především to, když tyranii svrhne místní lid - především proti tomu se totiž vymezoval příspěvek nade mnou. Jestliže žiju v tyranii a okolnosti jsou příznivé pro její svrhnutí, nenechám se přece odradit myšlenkami na to, že někdy v budoucnosti situace možná taky nebude úplně optimální.
S tím samozřejmě naprosto souhlasím. Kontextu toho Poláčkova příspěvku, na který jste reagoval odpovídá ovšem svržení tyranie odjinud.
I to může být v určité situaci nejlepší možné řešení, ale vždy s podmínkou odpovědnosti vítěze -- fungovalo to v Německu, Japonsku, o něco hůře, ale pořád dobře v Itálii. Fungovalo ukončení občanské války v Bosně.
A nefunguje to v Kosově, protože se tam sice cizí silou zastavil proces blízký genocidě (byl jsem tehdy v Tiraně a ohledně této akce jsem vášnivý stoupenec intervence), ale táž síla pak dostatečně nepřijala odpovědnost za demokratizaci Kosova a vynucování míru.
No tak jediné konkrétní body, kterých bylo lze se v Poláčkově příspěvku možné chytit, byla averze vůči případné výhře revoluce v Íránu (čili zvnitřku), a listopadové revoluci v Československu (rovněž zvnitřku).
Averze intelektuála, který se děsí toho, že svobodní lidé to budou dělat podle sebe. Obvykle si to zvořou podle sebe, ale to už je život-- a my někteří máme ten zvláštní předsudek, že když si to zvořeme sami, je to pořád lepší, než kdybychom to dělali dobře podle nějakého ajjatoláha, generálního tajemníka nebo krále/filosofa.
Ale zase ... ten Poláčkův postoj má úctyhodnou tradici, už Platón se kvůli jeho prosazení lísal k syrakuskému tyranovi tak dlouho, až ho ten pán jednou z hecu prodal do otroctví.
Pane Profante, alespoň tolik byste měl o Platónových snahách zavést spravedlivý řád na zemi vědět, že Platón se nikterak "nelísal" k syrakuskému tyranovi, nýbrž usilovně se snažil morálně-filozofickými argumenty přimět ho k rezignaci.
Tyto snahy byly ovšem velice naivní, vyplývaly ovšem z hlubokého Platónova přesvědčení že jsou to (božské) ideje které konec konců určují chod dějů pozemských, a že každá lidská duše přirozenou cestou směřuje k dosažení těchto idejí. Je fakt že Platón s těmito svými snahami mravním kázáním odstavit tyrana od jeho naprosto ztroskotal, a nakonec za toto své úsilí málem zaplatil svým životem. Je možno dnes potřásat hlavou nad mírou jeho politické naivity, ale zasloužil by si v každém případě alespoň náš respekt za jeho snahu udělat tento svět lepším.
-----------------
Co se pak (případné) íránské revoluce týče, pak jsem v prvé řadě pouze vyjádřil svou skepsi, zda může být - už v této době - úspěšná. (Odstranit tyrana není dnes o nic snadnější nežli před dvěma a půl tisíciletími.)
A za druhé (a právě tento bod zřejmě budí Vaši averzi): "Averze intelektuála, který se děsí toho, že svobodní lidé to budou dělat podle sebe."
Pane Profante, já především zásadně zpochybňuji Vaše tvrzení o údajně "svobodných lidech". Čím více mi přibývá let a čím více poznávám tento svět a jednání jeho aktérů, tím skeptičtější jsem vůči obecně pěstovanému přesvědčení - či spíše iluzi - člověka o údajné "svobodě" jeho jednání.
"Svoboda" - to je jak iluze, tak ale i vládnoucí ideologie současné doby, a především současné západní liberální demokracie. Pod tímto heslem, pod tímto pozlátkem - ryze individualisticky pojaté - svobody je velice snadné člověka fakticky svázat tisícem neviditelných závislostí, v prvé řadě jeho "přirozených" závislostí na světě materiálním, na světě konzumu. Respektive závislostí na všem, co se týká právě tohoto hypertrofovaného individua - jeho kariéra, jeho požitky, jeho dům, jeho automobil; všeho všudy jeho ego. Těchto lákadel pro hedonistické užívání vlastní individuální existence je nespočet; a je sotva možno předpokládat, že pokud by výsledkem případné revoluce v Íránu nebylo nic jiného nežli právě toto liberalisticko-individualistické uspořádání, že by důsledkem mohl být nějaký jiný vývoj, nežli v jakékoli jiné tuctové zemi tohoto konzumeristického, pouze na bezprostřední horizont své individualisticko-materiální existence omezeného světa Západu.
Tato omezenost, tato plytkost individuální existence se ovšem neomezuje na konzumerismus čistě materiální povahy; nýbrž týká se reálného pojetí svobody vůbec. Svého času napsal vynikající německý filmový kritik recenzi jednoho čínského filmu (bylo to už dost dávno, v periodě přechodného politického uvolňování v Číně). Byl to příběh mladého čínského muže, který těchto nových svobod využil k tomu, že se krok za krokem emancipoval od do té doby dominantních ideologických dogmat, a začal si hledat svou vlastní cestu životem.
Poté ale Peter Buchka napsal naprosto klíčovou větu: "Toto jeho hledání nové životní svobody nebylo ale ve stylu amerického pojetí ryze individualisticky vnímané svobody, která se vyčerpává v ryze osobních aktech svého vlastního vyžití, nýbrž u tohoto mladého čínského muže se jednalo o odpovědné niterné hledání nových, skutečných hodnot a kvalit lidského žití."
Tohle a právě tohle je ten zcela zásadní rozdíl, pane Profante: jestli chceme svobodu chápat a pojímat "po americku", v tomto plochém ryze egocentrickém pojetí - anebo jestli svobodu budeme chápat jako zcela specifickou kvalitu, to jest kvalitu svými reálnými obsahy, které je možno měřit na celém horizontu lidského žití, tak i dosaženého stupně humánního a kulturního vývoje. To jsou dvě zcela protichůdná pojetí, dvě zcela protichůdné formy svobody, které nemohou vedle sebe existovat zároveň.
Pokud mi tedy předhazujete, že já "svobodným lidem" (v Íránu) upírám jejich svobodu - pak napřed přesně určete, kterou z těchto svobod jim podle Vašeho názoru upírám; a zároveň tedy veřejně vyjevte, kterou z nich jim upíráte Vy.
Neboť - budiž to řečeno ještě jednou - v bezprostřední rovině nemohou tyto dvě svobody existovat zároveň, je nutno se rozhodnout pouze pro jednu z nich.
To co bylo řečeno výše je možno vyjádřit i zkrácenou formou: jedná se o principiální rozdíl mezi negativním, a mezi pozitivním pojetím lidské svobody.
Liberálně-demokratické pojetí svobody je (už jsem to zmínil mnohokrát) ve své podstatě pouze negativně vymezené, definované: jedná se jenom a pouze o emancipaci lidského individua od zcela bezprostředních (politických, mocenských) tlaků a závislostí. Jaký bude reálný obsah této svobody, to se zde vůbec nezkoumá.
Zatímco pozitivní pojetí svobody - to důsledně a principiálně klade otázku právě po tom, jaký bude reálný obsah této (nové) svobody; zda tato svoboda bude mít za svou náplň, svůj cíl a svůj výsledek skutečně lidskou bytost v celém horizontu jejích bytostných, kulturních a duchovních potenciálů, anebo pouze ono na saturování svých "přirozených" instinktů a tužeb omezené individuum.
a) Ale kdepak, Platón nepřesvědčoval Dionysia, aby odstoupil. Naopak toho grázlíka vychvaloval, že odstranil nebezpečnou syrakuskou demokracii, která kladla -- slovo tehdy ještě neznal, ale popis v Listech jak kdyby opsal od Vás -- příliš velký důraz na negativní svobodu. Chtěl tyrana ukecat, aby investoval do kolonie, která by byla organizovaná podle Platónovy vize.
b) Nejsou dvě Svobody, jen jedna. Svoboda politický jednat a jít za svým štěstím. Kázat nepochopenou pozitivní svobodu ženám, kterým hrozí, že je umlátí k smrti pohůnek náboženské policie, protože se svévolně rozhodl, že jim vyklouzli z pod šátku víc vlasū než on považuje za slušné, je opravdu platónské, to jest kolaborace s tyranií.
"Nejsou dvě Svobody, jen jedna. Svoboda politický jednat a jít za svým štěstím" - tohle je pojetí svobody prakticky vystřižené z preambule k americké ústavě, plně odpovídá jak mentalitě, tak i reálným životním podmínkám amerických pionýrů, kteří své "štěstí" nacházeli v tom zabrat si násilím nějaký kus původně indiánské půdy a tam zřídit svou farmu. Obilnou nebo dobytkářskou, podle toho. A "štěstí" zde nezáviselo v ničem jiném, nežli v tom aby tato vlastní farma pokud možno prosperovala.
Tato pionýrská mentalita se poté velice dobře kryla i s nástupem průmyslového kapitalismu - kdy se tedy opět nejednalo o nic jiného, nežli o to dosáhnout co největšího osobního ryze komerčního úspěchu. Toto americké pojetí "svobody" je tedy svobodou ryze individuální, atomistickou, za prvé bez jakýchkoli substanciálních vazeb k druhému člověku (ten zde fakticky vystupuje jenom jako prostředek, nikoli jako účel); a za druhé je tato "svoboda" oproštěna od všech kulturních, duchovních i dalších horizontů, s kterými byla vždy spojena tradice kontinentální Evropy.
Jaroslav Hutka, ze svých disidentských let naplněn evropským, substanciálním, patočkovským pojetím pravé lidské svobody, poté co se dostal do emigrace v Holandsku, byl konsternován naprosto plochým a bezduchým způsobem existence tamějších "hokynářů"; a pak napsal fejeton ve kterém zcela zásadně rozlišil dva klíčové pojmy: "volnost" na straně jedné, a "svobodu" na straně druhé.
Tato americká "svoboda" atomizovaného a zkomercializovaného individua není ve skutečnosti ničím více nežli pouhou volností vlastního jednání; svým obsahem, svou kvalitou žádným způsobem nepřevyšuje volnost zvířete v otevřené savaně. Které si také může volně pobíhat sem a tam, jenomže - jak to nazval Hegel - "es weiß nicht was es begehrt", to jest ve své zdánlivé svobodě je zcela ovládáno nevědomými instinkty a pudy.
A přesně to je to o co se tu jedná, toto individualisticko-libertariánské pojetí hlásá nekonečnou svobodu člověka, ale přitom se vůbec neptá co je tento člověka j a k o ž t o člověk, jakožto dějinná, kulturní, duchovní bytost, která svého pravého naplnění může docílit jenom za určitých zcela specifických podmínek, které umožňují - a podporují - plný rozvoj všech těchto jeho osobních, kulturních a duchovních potenciálů.
Toto individualisticko-libertariánské pojetí "svobody" je ve svém jádru naprosto triviální, neřkuli vysloveně primitivní, neboť zcela opomíjí právě tuto základní otázku, v čem a za jakých okolností může svého naplnění docílit člověk jakožto člověk, ne jako pouhé atomizované, zdánlivě zcela soběstačné individuum.
Budiž to jednou řečeno naplno: už prakticky čtvrt tisíciletí nás apologeti libertariánsko-demokratické svobody obelhávají, že je to právě a jedině toto jejich přízemní, naprosto bezobsažné pojetí svobody, které má jednou provždy platit jako "konec dějin", jako nejvyšší dosažitelný stupeň lidské svobody. Jistě, ve své době - tedy v době střetu s feudálním řádem - se i tato ryze individualistická svoboda mohla do určité míry právem zdát pokrokem; ale ještě dnes, po dalším čtvrt tisíciletí, stále úporně setrvávat na takto přízemním, takto omezeném pojetí lidské svobody, to je dnes už jenom projevem naprostého konzervatismu, ne-li vysloveného reakcionářství.
A plným právem například českoslovenští reformisté roku osmašedesátého zcela jasně odmítli, že by proces demokratizace neměl směřovat nikam jinam, nikam výše, nežli k takto individualisticko-atomistickému pojetí svobody a demokracie pěstovanému ve státech zápandního kapitalismu. Jakýkoli socialismus hodný toho jména se nikdy nemůže a nesmí omezit jenom na ryze sociální stránku existence člověka, nýbrž vždy musí mířit i na jeho stránku bytostně-lidskou, na společenský, kulturní i mravní horizont jeho celkového bytí. Pravá svoboda není možná bez odpovědnosti - to znamená obecně bez odpovědnosti vůči celku, ale zároveň to nevyhnutelně znamená i odpovědnost za kvalitu, za charakter, za mravní, ale i kulturní obsah a náplň vlastní osobnosti, neboť toto vše vytváří celkové společenské prostředí i pro všechny ostatní členy dané pospolitosti. Není možné prožívat skutečně svobodnou existenci tam, kde všichni ostatní jsou omezenci fixovaní pouze na exhibování jejich vlastního ega, na jejich vlastní ryze komerční úspěch a prospěch.
Co se pak Platóna týče, ten ovšem omítal demokracii; on ale také naprosto jasně vysvětlil, proč. Ostatně: fakticky zde dochází k záměně pojmů, Platón nijak neodmítal demokracii jakožto realizaci "vůle lidu", naopak v jeho ideální obci jak ji vykreslil v Zákonech/Nomoi je prakticky o všech funkcích ve státní správě (včetně funkcí chrámových kněží) rozhodováno svobodnými volbami!
To proti čemu se Platón se vší rozhodností staví, to je fakticky princip nevázaného l i b e r t i n i s m u, tak jak byl popsán výše; který je ovšem nerozlučně spjatý s demokracií v jejím obvyklém (respektive v jejím dosavadním) pojetí. Toto Platónovo odmítnutí libertinistické demokracie je naprosto logické: centrálním zájmem Platóna nebylo ego atomizovaného lidského individua, nýbrž d u š e člověka, sokratovská "péče o duši". Platón tedy kladl otázku, za jakých okolností, za jakého společenského uspořádání duše člověka může dospět ke svému nejvyššímu myslitelnému vzestupu a naplnění; a je samozřejmé, že bezuzdný libertinismus běžného pojetí demokracie, který se vyčerpává především materiálním konzumerismem, jakož i povrchností veškerého druhu, s tímto sokratovsko-platónským pojetím "péče o duši" v žádném případě nemohl být kompatibilní.
Je tedy sotva možné mu mít za zlé, že - poté když se mu zazdálo že jistý lokální vládce by mohl být ochoten tyto jeho plány na zřízení státu směřujícího k nejvyšším hodnotám uskutečnit, že se této naděje uchopil s nejvyšším nadšením. Poté co zjistil že se v tomto vládci zmýlil, pokusil se ho - prostřednictvím filozoficko-mravních argumentů - pohnout ke vzdání se jeho mocenského postavení ve prospěch jeho příbuzného Diona, který byl Platónův - a jeho filozofických konceptů - nadšený vyznavač. (Ve skutečnosti se ovšem i jemu zřejmě jednalo především o získání moci, k čemuž sám hodlal Platóna instrumentalizovat.)
Platón zde tedy se svým idealismem upadl do mlýnice velmi složitých jak interně mocenských, tak i zahraničně politických (Kartágo) bojů a intrik, a zcela zákonitě jeho mise skončila naprostým neúspěchem.
O Platónově idealismu (respektive jeho konceptu "idejí" vůbec) můžeme mít samozřejmě právem nemalé pochybnosti; ale to nic nemění na velikosti jeho základních filozofických myšlenek, totiž že pravé naplnění lidské existence nespočívá v oddání se nízkým, v zásadě pouze tělesným potřebám, choutkám a chtíčům, nýbrž výhradně ve směřování k nejvyšším duchovním sférám, v maximálním rozvoji své vlastní osobnosti.
Mimochodem, onen pojem "negativní svoboda" použil zrovna teď i Jeremy Rifkin: https://blisty.cz/art/110553-jeremy-rifkin-tohle-je-posledni-geopoliticka-fosilni-valka.html A to sice ve stejně kritickém vztahu, jako i já.
Rifkin zde taktéž odlišuje svobodu ve smyslu svobody exkluzivní (tedy individualistické, vylučující) a svobodu ve smyslu inkluzivním, pospolitě-integrujícím: "Pro mladší generaci znamená svoboda inkluzi, nikoli exkluzivitu."
Poté Rifkin tuto myšlenku ještě rozvíjí podrobněji: "Takže si myslím, že se posouváme od svobody jako výlučného práva být ostrovem, ke svobodě jako inkluzivitě, k uvědomění si, že jsme všichni v jedinečném vzájemném vztahu. Čím více tedy budeme schopni komunikovat, tím lépe se budeme mít i ve smyslu svobody, chápané jako inkluze a demokracie."
že sousloví negativní Svoboda používáte nesmyslně jen Vy:-)
Když už je zde řeč o negativní a pozitivní svobodě, pak je možno zmínit i to, že tento rozdíl úzce souvisí i s rozlišením které jsem zrovna v minulých dnech (na mém webu) učinil ohledně revoluce.
Ukazuje se v současné době čím dál tím zřetelněji (kdyby pro nic jiného, pak z důvodů záchrany životního prostředí na této planetě), že dosavadní formy existence společnosti, založené především na autonomii (omylně nazývané "svobodou") individua sledujícího výlučně své vlastní osobní zájmy se vyčerpaly; a že je životně nutné přejít k formám zásadně jiným. Že tedy zapotřebí natolik převratných změn v celém uspořádání fungování společnosti, že tyto změny je možno směle nazvat revolučními.
Konstatoval jsem v této souvislosti, že nyní se nacházíme navíc v té zásadně nové situaci, že víceméně všechny dosavadní revoluce měly pouze negativní charakter. Jednalo se víceméně jenom o to, svrhnout dosavadní moc, a na její místo nahradit moc novou.
Nyní už ale - ve státech tzv. "demokratických" už není koho svrhnout. Dalšího pokroku ve vývoji společnosti a lidstva vůbec už tedy není možno dosáhnout tímto pouze negativním aktem revoluce mocensko-politické.
Budoucí revoluce - pokud nastane - se tedy ode všech dosavadních revolucí musí odlišovat tím, že bude muset mít charakter pozitivní; to jest jejím obsahem a jejím cílem bude muset být v prvé řadě zásadní přeskupení hodnot, cílů a motivací, kterými je ve svém chodu udržována (a k maximálnímu výkonu hnána) společnost současná. Svým způsobem se tu skutečně potvrzují slova Masaryka, že jediná pravá revoluce "je ta hlav a srdcí"; ovšem takováto mentální a emocionální revoluce musí jít nezbytně ruku v ruce i s revolucí strukturální a institucionální.
Pozitivní svoboda je prostě svoboda být nezávislý (autonomní) – nezáviset na ničem, nezáviset například na svém životním prostředí (na přírodě), nezáviset na ostatních lidech (tedy na své roli ve společnosti, jinak řečeno „na útlaku“, který v každé takové společenské roli může být pociťován – pokud není společnost všech těch společenských rolí oním ideálem absolutní rovnosti zbavena a nepřestane existovat), dále je tedy pozitivní svoboda také svobodou být nezávislý i na (lidskou kulturou vytvořené) společenské morálce atd atd.
Ideálem toho původního (nikoli však současného) liberalismu byla tedy autonomie člověka, jeho nezávislost například na přírodě a na společnosti, nezávislost, kterou měl umožnit rozum. (To pak vedlo k těm současným paradoxům.)
Pozitivní svoboda je tedy autonomie člověka, zatímco negativní svoboda je vrozená závislost člověka na jeho vlastní blbosti.
„Rovnost“ je pak (v tomto duchu) iluzorní představa některých lidí, že právě oni sami se z všeobecně vrozené lidské závislosti na vlastní blbosti vymykají a jsou tím předurčeni k vládnutí nad ostatními.
Negativní svoboda k blbosti (vrozená závislost člověka na vlastní blbosti – na svobodě k blbosti) má tedy ve společnosti integrující funkci a je cestou k inkluzivní společnosti, zatímco iluzorní představa že mohu být od vrozené závislosti všech lidí na blbosti osvobozen, že mohu být od blbosti svobodný (čili že mohu být autonomní) vytváří exkluzivní společnost rovných a rovnějších.
Svoboda je, jak víme, poznaná nutnost a negativní svoboda je pak v těchto intencích poznaná blbost, čili poznaná (individuálně osobně objevená) nutnost záviset na vlastní blbosti. Je samozřejmě také možné mluvit o svobodě vědomé a svobodě nevědomé. Nevědomě svobodný je každý, kdo si závislost na vlastní blbosti neuvědomuje, zatímco vědomě svobodný člověk svojí vlastní poznanou blbostí může vědomě disponovat.
Lidská svoboda je možná jen v jednání, které konáme spolu s druhými lidmi. Jinými slovy, člověk je svobodný jen v obci. A tuhle myšlenku zastával Aristoteles stejně jako Locke nebo Kant.
Autonomie individua, které rozumem rozpoznává, k čemu je morálně zavázáno, stojí za poznaným a svobodně plní to, co uznalo za povinnost, je ovšem až Kantova. A stačí se podívat na obě formulace kategorického imperativu, aby jste viděl, že tato autonomie je nutně autonomie zespolečenštělého individua.
A právě až Kant poprvé použil výraz "negativní svoboda", tedy svoboda od zábran, které mi brání konat podle mé rozumné vůle.
Takže, hudrejte na atomizaci a autonomii moderního individua, pomlouvejte politickou emancipaci, ale zkuste to bez filosofických pojmů, které mají jiný obsah.
Být svobodný jen v obci a mít zároveň autonomní rozum je prostě někdy trochu problém.
Pane Nusharte, nejsem si teď nikterak jistý jestli jste své sentence o "pozitivní svobodě" myslel vážně, anebo zda se jednalo o jakýsi pokus o ironizaci. Pokud jste je myslel vážně, pak jste ovšem celou záležitost naprosto převrátil na hlavu. "Pozitivní svoboda" (alespoň v tom smyslu jak jsem to mínil já) je přesným opakem oné - pouhé - autonomie, s kterou jste ji spojil Vy.
Pane Profante, lidská řeč chronicky trpí tou zásadní vadou, že nám poskytuje jenom limitovaný vokabulář pro latentně nekonečné množství situací a konfigurací. Zkrátka: ten či onen výraz může mít v různých kontextech různý význam. Jak známo například řecký "logos" měl celou řadu zčásti velmi rozdílných významů, a někdy je i s přihlédnutím ke kontextu značně obtížné rozpoznat, co měl autor v dané chvíli skutečně na mysli. - A tak například Goethův Faust si může donekonečna lámat hlavu nad tím, jestli v židovsko-křesťanské Bibli stojí psáno, že "na počátku bylo Slovo"; anebo zda pravý překlad by byl ten, že "na počátku bylo Bytí", případně "na počátku byla Podstata".
Z kontextu, v kterém jsem ono slovní spojení "negativní svoboda" užil já, mohlo být myslím naprosto zjevné, že ho neužívám v transcendentálním smyslu Kantově, nýbrž ve smyslu obsahovém. - Mimochodem, Kant nebyl tím prvním kdo s oním termínem "negativní svoboda" přišel; nýbrž prvním byl Leibniz, v souvislosti se svou velmi důkladnou analýzou strukturálních podmínek lidské svobody. To všechno se nicméně týká ryze filozofického uchopení problematiky svobody lidské vůle jako takové; zatímco já jsem se zcela rozpoznatelně otázkou svobody zabýval v jiné rovině, a to sice společensko-obsahové (tedy nikoli abstraktní, jako Kant).
Pokud bychom nicméně chtěli zůstat v rámci myšlenkové linie klasické německé filozofie, pak mému pojetí by se ještě relativně nejvíce blížila d v o j i t á "negativní svoboda" Schellinga; tedy pozicionování lidské bytosti "uprostřed mezi přírodou a Bohem", přičemž zakotvení člověka jak v přírodě tak v Bohu mu umožňuje tuto dvojí "negativní svobodu", tedy jak na jedné straně vůči přírodě, tak na straně druhé vůči samotnému Bohu. (Přičemž ovšem já sám jakožto neznaboh onen pojem "Bůh" rozumím jako pouze symbolický; jakožto zástupný pro něco, co by bylo možno sekulárně definovat jako "sumu všech maximálně možných pozitivních obsahů.)
Ještě přesněji ale mou vlastní pozici vyjadřuje Heidegger, když - při rekursu právě na Schellinga - negativní svobodu charakterizuje jakožto "nevázanost, svobodu OD (něčeho)"; zatímco pozitivní svobodu jakožto "poutat se k něčemu, svoboda KU" (něčemu, tedy k nějakému pozitivnímu obsahu).
To je přesně to, o co se tu jedná, pane Profante. A proto opakuji ještě jednou: ono pojetí svobody, s kterým historicky přišel politický útvar liberální demokracie, toto pojetí je pouze negativní, negativistické, je to pouze svoboda OD něčeho (od bezprostředního útlaku či nátlaku). To co v tomto libertinistickém pojetí svobody naprosto absentuje, to je právě ono "vázání se k něčemu", přičemž to "něco" jsou zde pozitivní obsahy, ve smyslu oněch "maximálně možných" pozitivních obsahů jakožto konečného cíle veškerého společenského a historického vývoje a dění.
Přičemž ono vymezení "maximálně možné" pozitivní obsahy je zde klíčové; není tedy možno spokojit se (respektive nechat se odbýt) pouze oněmi r e l a t i v n ě pozitivními obsahy, které (bezpochyby) přináší i onen systém liberální demokracie, který veškeré dění ponechává jenom spontánnímu samovývoji. Tato ryze spontánní svoboda konání - jak konstatoval už Leibniz - ještě sama nijakým způsobem nezakládá svobodu skutečnou.
... hájit Heideggerovy výroky načichnuté nacismem.
Ale tohle není ten případ. Ano, Schelling píše o svobodě od Boha a od přírody -- protože bez tohoto vyvázání bychom ani Boha, ani přírodu nemohli přijmout jako to, co nám umožňuje se zavazovat. Heidegger sice posouvá tu schellingovskou triádu, ale smyslů zůstává -- bez svobody od není a nemůže být svobody k.
Tady opravdu drží pohromadě pojetí německého idealismu, jak ho razil Kant -- nejen k Heideggerovi, ale dodnes. Bez ohledu zatemnění
na to, že mnoho současných filosofů pokusilo více či méně úspěšně nahradit transcendentální intersubjektivní konstelací.
Co se pak oné "svobody v obci" týče: ano, té si byl naprosto vědom už Aristoteles, už on napsal že ten kdo by chtěl (vy)žít jenom naprosto o samotě (tedy ve stavu absolutní autonomie), ten by musel být "buďto bohem nebo zvířetem").
Jenže je to právě společensko-politické uspořádání liberální demokracie, které člověka staví (a dokonce se tím ještě pyšní!!) do pozice zdánlivě zcela autonomního jedince, soukromníka pro kterého jsou všechny vztahy k ostatním členům lidského společenství pouze sekundární.
Anebo jak to - ve sféře materiální činnosti společnosti - naprosto přesně vystihl Marx, kapitalismus (který je ovšem reálnou materiální základnou politického systému liberální demokracie) představuje ten zásadní, v jeho rámci neřešitelný rozpor, že moderní produkce je čím dál tím založená na vzájemné kooperaci - ale v kapitalismu je tato všeobecná mezilidská kooperace negována soukromovlastnickou, tedy ryze individualistickou formou vlastnictví a přisvojování.
Člověk sám je tu tedy vnitřně rozpolcenou bytostí, na straně jedné - ve sféře reálné produkční činnosti - je čím dál tím více bytostí kooperující, tedy pospolitou, zatímco ve sféře vlastnických a politických institutů zůstává bytostí individualisticky-egoistickou, pro kterou je druhý člověk v prvé řadě konkurentem, nikoli bytostí druhově, existenciálně blízkou.
Jak Aristoteles, tak už Platón věděli, že skutečné pospolitosti, skutečné společenské homogenity a harmonie nikdy nelze dosáhnout tam, kde převládly ryze individuální komerční zájmy. I u nich na prvním místě stála otázka po k v a l i t ě reálných mezilidských a společenských vztahů, nikoli po pouze institucionální svobodě jednotlivce (že byl řecký občan osobně svobodný, se v oné době rozumělo samo sebou, pokud zrovna nežil pod vládou tyrana).
Ostatně, pokud bychom reálné postavení člověka v kapitalisticko-liberálnědemokratické společenské formaci chtěli popsat prostřednictvím oné heideggerovské formule, pak by klíčová věta mohla znít nějak takto:
"V tomto systému je člověk nevázaný - ale je svázaný."
Je "nevázaný" v tom smyslu, že se nepoutá, neváže na žádné - pozitivní - obsahy které by nějakým způsobem relativizovaly jeho zabsolutizovanou individualistickou autonomii; ale tento prázdný prostor jeho pozitivní nevázanosti je pak vyplněn jeho reálnou svázaností tisíci - vědomých či nevědomých - závislostí všeho druhu, většinou značně přízemního charakteru.
V průběhu diskuse vyjádřil pan Profant přesvědčení, že to jediné o co se v současných událostech v Íránu jedná je to, aby íránská žena konečně mohla svrhnout kuratelu náboženských fundamentalistů, odhodit svůj vnucený šátek na hlavě a oblékat se, a vůbec žít podle svého vlastního uvážení. Tím že bude nastolen stav naprosté myslitelné svobody. (Která by se ovšem týkala i mužů; šátek íránské ženy tu pouze vystupuje jako symbol všeobecného útlaku.)
Dobře tedy; namísto abstraktního teoretizování se podívejme, co se stane, až jednou tato íránská žena či dívka konečně bude moci "odhodit svůj šátek". Jak bude vypadat její nová svoboda?
Na počátku bude samozřejmě v naprosté euforii; bude mít pocit že nyní se jí otevřel celý nový život, a že už není nic, co by ji mohlo jakýmkoli způsobem zadržet v jejím rozletu. Začne se oblékat zcela svobodně podle vlastního vkusu a citu, začne... Ale moment, tady se už objevuje první zádrhel. Skutečně se začne oblékat a líčit podle svého vlastního, kultivovaného vkusu, na základě její vlastní osobnosti - anebo ale propadne diktátu západních módních magazínů a internetových influencerů/influencerek, a bude nakonec vypadat stejně tak uniformě jako většina jejích (západních) vrstevnic?
A co v jejím osobním, profesním životě? Budiž, třeba začne vykonávat své vysněné povolání učitelky nebo lékařky, a přitom dozajista vykoná mnoho dobrého.
Ale - co když své nové svobody využije třeba k tomu co mnohé moderní mladé ženy - nechá se angažovat v reklamní branži? Nezjistí snad brzy (totiž pokud bude mít odvahu si to přiznat), že její novou pracovní povinností bude fakticky klamat, manipulovat lidské vědomí - principiálně ne příliš jinak nežli jak to činili propagandisté svrženého totalitního režimu?...
Nebo co když se nechá zaměstnat v nějaké průmyslové firmě? Nezjistí brzy že se musí - a to i se všemi svými sny o nové, kreativní činností naplněné svobodě - zcela podřídit komerčním zájmům svého chlebodárce? Bude stále ještě prožívat euforii z nabyté svobody, když bude muset svou prací produkovat bezduché "hromady jakéhosi zbytečného plastového cosi", jak to před časem z vlastní osobní zkušenosti s jednou německou produkční firmou vyjádřila Alena Zemančíková? Jak dlouho jí při této bezduché, mechanické činnosti vydrží její euforický pocit "neomezené" svobody?...
Když už se tedy ve svém profesním životě bude muset podrobit všem možným komerčním závislostem, bude si užívat alespoň dokonalé svobody politické? - V prvních chvílích dozajista ano; ale nevyprchá tato euforie ze svobody a demokracie západního typu stejně tak rychle, jako se to stalo českému člověku po listopadu 1989? Nebude i ona nakonec zklamána, neřkuli přímo zhnusena reálnou tváří "svobodné" politiky, neustálými tahanicemi a mocenskými boji navzájem znesvářených, ideologicky strnulých politických partají? Nerezignuje nakonec zcela na svou účast, vůbec na svůj zájem na této "svobodné" politice?...
V dnešním deníku Právo vyšel zajímavý rozhovor s jedním českým historikem k zítřejšímu státnímu svátku. Řekl zde, že po Listopadu to byl český národ, který po dobu deseti let "dával západní demokracii umělé dýchání"! Ano, tato unavená, opotřebovaná západní demokracie nějaký čas sála novou mízu z revoluční euforie posttotalitních států; a především sám V. Havel byl vyslovenou ikonou západního člověka, protože velmi přesvědčivě dokázal vytvářet iluzi, že je možno tuto demokracii západního typu spojit s novým, neortodoxním, nekonvenčním stylem občanskosti. Nějakých deset let tedy mohla přetrvávat tato iluze pravé, osmyslené, kreativní svobody; pak se ale vše vrátilo zase do starých kolejí konvenční a stereotypní politiky, respektive politikaření.
Takže naše mladá, osvobozená íránská žena svého trvalého uspokojení a naplnění asi nenajde ani ve svém profesním, ani ve svém občanském životě. Ale - třeba najde útěchu pro svou duši alespoň v oblasti kultury, když se konečně bude moci seznamovat se všemi díly světového umění, bude se moci těšit jejich krásou.
Ovšem - nedopadne to nakonec i tady jako všude jinde? Nebude tato osvobozená íránská žena či dívka daleko spíše polapena, ovládnuta nikoli snad kulturou, nýbrž NEkulturností všudypřítomného komerčního kýče západní provenience? Neoddá se snad zcela "svobodně" tomuto diktátu průměrnosti, přízemnosti, bezduchého nevkusu?...
A až se jednou život této osvobozené íránské ženy bude chýlit ke svému ukončení, bude si skutečně moci říci: prožila jsem svobodný, osobně, duchovně i kulturně bohatý život, v duchu bratrské pospolitosti se všemi mými svobodnými, vždy odpovědně a rozumně jednajícími spoluobčany? Nebudou její lepší vzpomínky na prožitý život omezeny jenom na čistě osobní a rodinný okruh její existence, zatímco v oblasti společenské, profesní a občanské bude moci vzpomínat pouze na utrpěná zklamání z nenaplněných nadějí té kdysi tak slibné revoluce?...
obě moje babičky a hrstka tet umřely, aniž by litovaly pádu nacismu. A to přesto, že ty ženy z jedné strany byly uhlobaronské dcerky a jako takové neomluvitelné nepřítelkyně reálného socialismu, kterým jim to dával přiměřeně sežrat.
Možná jsme divná rodina, ale ani na své mamince, ani na své ženě nepozoruji, že by se užíraly nenaplněnými nadějemi té slibné revoluce 1989, dokonce je obě podezírám, že si váží příležitostí, které ta revoluce otevřela.
Ale uznávám, mohou se vyskytovat lidé, které těší být utlačování, protože pak mají na koho svést své životní nezdary.
Přeji hodně štěstí
MP
Pane Profante, vždycky když přijde řeč na kritiku současného státního společenského uspořádání, vždy znovu a znovu od Vás přijde jediná reakce: útěk do srovnání s vyslovenou tyranií. V kterémžto srovnání s čirým útlakem se i samozřejmě současná formalistická, vyprázdněná, zbyrokratizovaná demokracie nevyhnutelně jeví přijatelnější alternativou.
Vždy si přitom musím vzpomenout na satirický komentář jednoho autora tuším v nějaké exilové publikaci z dob (pseudo)komunistického režimu, kterýžto se neustále chlubil neustálým růstem své plánované ekonomiky, ačkoliv bylo naprosto evidentní, jak zoufale tato ekonomika zaostává za produkční efektivitou vyspělého (kapitalistického) světa. Komentář tohoto muže zněl, že je velice snadno možné "dokazovat" úspěchy plánované ekonomiky, když její výsledky srovnáváme s objemy výroby za První republiky nebo z dob Marie Terezie.
A tak i Vy, pane Profante, si velice usnadňujete způsob své argumentace, když všechny poukazy na imanentní vady současné společenského uspořádání odbýváte poukazy na politické režimy, které systémově a vývojově patří do minulosti (bez ohledu na to že mnohdy bohužel přetrvávají ještě i v současnosti).
Argumenty typu "však ono může být ještě hůře" je možno kdykoli snadno nalézt; ale zcela otevřeně řečeno, takovýto způsob argumentace je v každém případě nedůstojný někoho, kdo přichází z akademického prostředí.
Zkuste si přečíst článek Jana Černína https://denikreferendum.cz/clanek/34629-nechceme-aby-tvari-v-tvar-budoucnosti-bylo-nase-studium-marne ; píše se tam o takových věcech jako je "ztráta schopnosti imaginovat budoucnost".
Ano, pokrok, skutečný progres lidstva vždy záležel ve schopnosti hledět do budoucnosti, hledat nové, vyspělejší formy své existence; a naopak to bylo vždy projevem - politického i světonázorového - reakcionářství, když se jakákoli kritika stávajícího uspořádání okamžitě ubíjela tvrzením, že "dnes se přece žije daleko lépe nežli dříve". Takovýmto způsobem by bylo možno odůvodnit a legitimizovat třeba i systém středověkého nevolnictví - ve srovnání s otrokářským systémem starého Říma i to dozajista bylo "pokrokem". A bylo i tehdy samozřejmě dostatek apologetů, kteří onen systém stavovské hierarchie vynášeli a zdůvodňovali jako "nejlepší ze všech myslitelných světů".
Ostatně, pane Profante, podle právě zveřejněných výsledů výzkumu veřejného mínění na Slovensku by si celá třetina (!) tamějších respondentů přála žít opět pod komunistickým/socialistickým režimem! A je možno soudit, že i v ČR by tento počet byl sice možná nižší, ale v zásadě srovnatelný.
Zkrátka: těch lidí zklamaných z reálných výsledků občanské/buržoazní revoluce roku 1989 není v každém případě nikterak málo.
Ostatně, proslulou "blbou náladu" ve společnosti konstatoval svého času už sám Václav Havel.
snažím se být pozorný diskutující a poctivě odpovídat, ale jsou věci na které prostě nemám.
Napíšete dojemnou vizi o íránské ženě, která si kdysi, když jí vládla hnusná fundamentalistická tyranie (tedy dnes), slibovala od změny režimu také naplnění svých osobních ambicí a pak -- zřejmě v roce 2055 nebo později -- umírá zklamána, že se všechna její očekávání nenaplnila.
A pak se čertíte, že tu odpornou íránskou tyranii srovnávám v odpovědi na ten emotivně barvotiskový obraz s tyraniemi, které jsou nám historicky bližší.
A projektujete do mých vět lineární pojetí pokroku, aniž byste se v nich měl o co opřít. Já netvrdím, že pokud íránská vzpoura svrhne tamější tyranii, povede se nutně ženám, které proti ní dnes bojují v ulicích z hlediska blahobytu a osobního štěstí lépe. Budou jen moci nějakou dobu dýchat svobodněji a budou mít mnohem větší šanci svůj prostor svobodného dýchání bránit proti těm, kdo jim ho budou chtít vzít (nikoliv jistotu, že ho uhájí, jen lepší šanci). A když už se motáme kolem toho našeho výročí, ta šance je dost na to, aby patřila k věcem, pro které stojí za to žít a v případě nutnosti i umírat.
A co se toho slovenského vývoje týče -- ale božínku, tady ten lineární pokrok při interpretaci sám používáte -- lidé jsou zklamaní a nasraní ze současné situace, neschopnosti současných politiků a žijí v zemi, kde vládne diskurs vítězného listopadu -- jistěže těm vládnoucím ukazují prsteník právě pohrdáním tímto symbolu.
Správná otázka -- pokud by se tato nespokojenost a její vyjádření opravdu mohla zanášet do trajektorie listopadové revoluce plně určujícího následujícího třiatřicetiletého vývoje a nouze současnosti by šla k tomuto vývoji redukovat -- by byla: Proč jen třetina?
"Proč jen třetina?" - Ta třetina, pane Profante, to jsou jenom ti, kteří by přímo preferovali návrat socialistického režimu. K této jedné třetině ale přistupuje velké procento těch, kteří sice odmítají totalitní režim, ale proto ještě nijak neglorifikují režim současný. Jsou z něj zklamaní, ale tyto své deziluze ventilují víceméně tím samým způsobem jako za časů totality: totiž stažením se do svého soukromí.
Je nepochybné, že současné (společenské, politické, ekonomické) uspořádání aktuálně nemá funkční alternativu. Jedná se ale o to zda jsme ochotni přiznat si limity a systémové deformace současného uspořádání a hledat aktivně a se vším nasazením jiné, progresivnější formy společenského uspořádání - anebo zda všechny tyto pokusy o vytvoření progresivnější alternativy budeme od samého počátku blokovat poukazy na to, že "může být ještě hůře".
Diskutovali jsem o vašem odmítnutí iránských snah o osvobození, protože ti revoltující budou v případě vítězství nutně zklamání.
A teď mi tu píšete o „blokování snah o lepší alternativu poukazy na to, že ‚může být ještě hůře‘.“
Nejspíš je za tím nějaká hluboká moudrost, tak hluboká, že ji ve své prostotě nedohlédnu. A už to ani nehodlám zkoušet.
Je celá řada věcí, souvislostí, pro které nemáte žádné pochopení, pane Profante, právě v tom je ten problém. A zdá se, že tento deficit už není možno napravit.
je spousta souvislostí a věcí, které nechápu a mrzí mne to.
A pak jsou věci a souvislosti, u kterých bych se nad sebou zděsil, kdybych pro ně měl pochopení.
Váš postoj k emancipačnímu boji íránských občanek a občanů patří spolehlivě do té druhé kategorie.
Poláček: „Nyní se tedy Spojené státy stahují z aktivního provozování prodemokratické světové politiky. Stane se proto tento svět opravdu lepším?“
Dobrá otázka. Nestane. Za Jeffersonů, Lincolnů, Wilsonů, Rooseveltů, Kennedyů, Obamů a Bidenů jsou USA (i když nejsou zrovna vzorem demokracie) obrovskou světovou pojistkou demokratického vývoje (jakkoli rozporného a třeskutého). Ale pozor, za Trumpů mohou být také jeho největší hrozbou. Zaslepený anti-amerikanismus části levice dnes plodí v jejich řadách užitečné idioty putinovského režimu.
Netvrdil bych to, pokud bych ono „egoisticko-individualistické“, „atomistické“, „asociální“, “kapitalistické“, čistě „negativní“ pojetí svobody chápal stejně jako pan Poláček jako „americké“. Pan Poláček sice kritizuje lehkovážnost levice při odsuzování USA, ale zároveň sdílí onen plochý anti-amerikanismus, který je typický pro mnoho euro-kontinentálních intelektuálů, ať levicových či pravicových. Při dobré znalosti amerických intelektuálních dějin odrážejících „materiální dějiny“ byste pane Poláčku nikdy nemohl lehkovážně dávat rovnítko mezi americkým pojetím svobody a oním „egoisticko-individualistickým“. Jistě takové pojetí v USA vždy mělo silnou pozici, ostatně v Evropě rovněž a dokonce jeho ideové kořeny najdeme spíše v Evropě než v Severní Americe. Pan Profant tady v diskusi s Vámi připomněl, že i liberál Locke pojímal svobodu intersubjektivně, což dosvědčuje, že moderní liberální tradice nestartovala egoisticko-individualistickým pointováním svobody. A byl to Locke, který nejvíce inspiroval myšlení „otců zakladatelů“. Proto se dodnes v USA vedou tvrdé spory o jejich odkaz mezi levicí a pravicí.
Pane Profante, v dané konkrétní záležitosti (otázka svobody íránských žen) jste buďto skutečně naprosto nepochopil o čem jsem hovořil a na co jsem chtěl poukázat; pak je Vám možno pouze doporučit abyste si ještě jednou - pro tentokrát důkladněji - přečetl to co jsem k dané věci napsal. Anebo to pochopit odpíráte; pak by se nevyhnutelně stavěla otázka, jak smysluplné by mohly být ještě další pokusy o vzájemný dialog.
Pane Profante, zkuste si přečíst alespoň tenhle článek Josefa Patočky: https://a2larm.cz/2022/11/jak-zmenit-system-necekejme-na-volby-organizujme-odbory-a-druzstva-komunity-a-hnuti/
Pokud ani tady nepochopíte, že skutečná svoboda člověka tkví v jeho schopnosti rozpoznat systémovou determinaci do které je polapen, a toto systémové nastavení od základu restrukturalizovat, pak Vám asi už opravdu není pomoci.
Josef Patočka zde sice vychází především z nutnosti radikálního obratu vzhledem k hrozící ekologické krizi; je ale naprosto zřejmé, že se mu jedná o mnohem více, nežli jenom o redukci skleníkových plynů. Jedná se o to, že člověka a celou společnost je nutno osvobodit od diktátu kapitálu, od diktátu zisku, a od jimi podmíněného všeprostupujícího konzumerismu.
Zkrátka, je nutno od základu přehodnotit a přeměnit celkové nastavení současného modu existence společnosti - v prvé řadě jejího produkčního způsobu, tedy její "materiální základny".
Sdílím s Josefem Patočkou tedy víceméně bezvýhradně jeho apel na nutnost zásadní systémové změny; víceméně to jediné co je nutno mu vytknout je to, že on tuto změnu chce provádět v zásadě jenom voluntaristicky. On chce vládnoucí kapitál prakticky "demokratizovat", podřídit ho demokratické kontrole zdola; to je sice vládnoucí přesvědčení a víra současného světového ekologického (respektive obecně: antisystémového) hnutí, nicméně spočívá na naprosté iluzi. Jak věděl už Marx, kapitál není možno "demokratizovat". Jediná možnost (pokud ho nechceme znovu kompletně zrušit, jak se o to pokusili komunisté), je v tom pokusit se nějakým způsobem ovládnout jeho mechanismy, především mechanismy tvorby zisku.
Pane Novotný, v určitých ohledech se tedy v zásadě můžeme shodnout. Zásadní diference ovšem zůstávají ohledně charakteristik západního modelu života společnosti v systému liberální demokracie jako je "atomismus", "individualismus", "egoismus".
Tady je opravdu naprosto zásadní ujasnit si, v jakých souvislostech, v jakých významech, a především jaké vztahové rovině tyto pojmy vykládáme a užíváme.
Zcela zásadní problém respektive rozdíl je v tomto: Vy je užíváte v bezprostřední, přirozené vztahové (interpersonální) rovině, zatímco já v rovině systémové, tedy v rovině celkového charakteru nastavení daného společenského útvaru. Tady už není možno vystačit si ani s pohledem přirozeného nazírání - ale ani s tím, jaké hodnoty ta či ona politická idea hlásá navenek.
Po tomto úvodu se podívejme napřed konkrétně na Spojené státy, o kterých zde byla řeč. Připomínám, že já jsem v této zemi nikdy nebyl, nemohu tedy hovořit z vlastního poznání.
Je nutno uznat: píše se a zpravuje se, že mezi tamějšími obyvateli (především zřejmě ve venkovských oblastech) existuje vysoká míra vzájemné solidarity, tedy ochoty navzájem si pomáhat. Je to svým způsobem logické; je to druhou stránkou onoho tradičního amerického "pionýrství", kdy každý sám bojuje svůj boj s divočinou, ale právě proto tuto osamocenost svého boje nutně kompenzuje vzájemnou výpomocí.
To je tedy jedna stránka věci; ale tato čistě "sousedská" materiální vzájemná výpomoc není to, co jsem měl na mysli, ohledně mých výtek "individualismu" a "egoismu". Jednou větou: tato charakteristika systémově imanentního "egoismu" ve vztahu ke společenskému modelu liberální demokracie naprosto neznamená, že by zde k a ž d ý člověk v bezprostředním mezilidském styku nutně musel jednat egoisticky. Je ale nutno pohlédnout dále, za tuto bezprostřední rovinu přirozených interpersonálních vztahů, je nutno podívat se na to, k jakému jednání, k jakému způsobu života své členy vede, motivuje celé zde dominující společensko-politické uspořádání.
Bezpochyby: tento celistvý, komplexní, "holistický" pohled na společenskou realitu je svým způsobem něco nepřirozeného; to jest, přerůstá to přirozenou lidskou zkušenost. Je jen velice málo takových, kdo mají jaksi ve své "genetické výbavě" dánu schopnost takovéhoto komplexního vnímání společenské reality. Musím přiznat, že pro mě v tomto ohledu naprosto klíčovou roli sehrála čistě osobní zkušenost s politickou totalitou, jmenovitě v dobách husákovské "normalizace". Nebýt toho, opravdu si nemohu být jistý zda bych se k takovému systémově komplexnímu vnímání společenské skutečnosti kdy dopracoval.
Osvojit si tento systémový pohled na společnost - to znamená prakticky náhle spatřit nějaký úplně nový svět. Svým způsobem se jedná o okamžik "osvícení". Jsem si dost jist, že onen klíčový moment v Platónově "příměru o jeskyni", tedy výstup z temné jeskyně a náhlý pohled do široké krajiny zalité září slunce pravdy v zásadě jedná právě o tomto. Ostatně, ani - mnohem střízlivější - Aristoteles nakonec nemíní nic jiného se svým známým, ale málokdy skutečně důsledně pochopeným výrokem, že "celek je více nežli souhrn jeho součástí". To platí o celek společenské reality, stejně jako kdekoli jinde. Dokud nebudeme společnost chápat jinak nežli jenom jako sumu jednání - nijak nepodmíněných - individuí, pak nikdy nemůžeme spatřit vlastní realitu této společnosti.
Po tomto - snad poněkud abstraktním, ale nezbytném - exkurzu do obecné filozofie respektive epistemologie vraťme se zpět k samotnému tématu.
"Atomismus" liberální respektive liberálně demokratické společnosti: pane Novotný, při Vaší erudici není možno si představit, že byste neměl vědomost o tom, že spojovat tuto charakteristiku atomismu s tímto typem (liberální) společnosti naprosto není pouze soukromý výmysl nějakého Poláčka, nýbrž je zcela standardním hodnocením, vyjadřovaným celou řadu (mezinárodně renomovaných) autorů. A to nejen z levicového, ale i z konzervativního tábora.
Už jsem v rámci této diskuse jednou zmínil jednoho českého historika (bohužel jsem si nezapamatoval jeho jméno), který v rozhovoru pro deník Právo (u příležitosti 17. listopadu) řekl, že porevoluční euforie české společnosti dávala "po dalších deset let umělé dýchání" unavené a opotřebované demokracii zemí Západu. On v tomto rozhovoru ale řekl ještě jednu věc: "Už za minulého režimu se konstatovalo, že společnost je atomizovaná. Ta dnešní je ale atomizovaná ještě mnohokrát více!"
Vlastně by, pane Novotný, bylo zapotřebí na tomto místě veškeré další výklady přerušit, a napřed Vám položit otázku, zda jste ochoten přijmout jako fakt tento moment atomizace v liberálně demokratické společnosti, či alespoň uznat že velmi mnozí tento náhled sdílejí, anebo zda to stále hodláte popírat. V tom druhém případě by ovšem bylo už jenom velmi málo prostoru pro nějakou další smysluplnou diskusi.
Nicméně pokračujme prozatím dále. "Atomizace" - to ovšem nevyhnutelně znamená také strukturální egoismus; anebo přinejmenším egocentrismus. Tam kde jako základní princip společnosti platí autarkní jedinec (tedy proslulý "jednotlivý strom" Margaret Thatcherové), tam se nevyhnutelně vše podstatné točí kolem jeho vlastní privátní osoby, tedy od jeho ega. A od egocentrismu - alespoň na tom se snad shodneme - je už jenom nepatrný krůček k (přinejmenším latentnímu) egoismu.
-----------------------------------------
Tolik tedy v rovině obecné; ale podívejme se ještě na rovinu materiální. Vy jste, pane Novotný, zmínil Lockeho, že dává důraz na interpersonální vztahy. Což o to; dokonce i samotný Adam Smith si přál společnost založenou na vzájemné solidaritě. Jenže, nedá se nic dělat, jeho klíčová téze pro mezilidské vztahy v rovině materiální sděluje toto: pekař mi svůj chléb neprodává z altruismu, nýbrž z egoismu - s vyhlídkou na vlastní prospěch.
Jistě, v bezprostřední rovině přirozené produkce a přirozené směny je tomu tak v naprostém pořádku; ale položme si teď otázku, jak je možno od společnosti tak naprosto zkomercializované, jakou je společnost kapitalistická, kde tedy veškeré mezilidské vztahy v materiální sféře jsou založeny na vyhraněném egoismu - jak je možno od takovéto společnosti závažně očekávat, že v rovině dejme tomu mravní se náhle začne chovat zcela jiným způsobem, tedy altruisticky, pospolitě a humánně?... To skutečně nepasuje dohromady; jedná se o dva zcela rozdílné, navzájem protichůdné principy, které nemohou existovat rovnoprávně v rámci jednoho společného společenského uspořádání. Jeden z těchto principů zde musí být vládnoucí; a ten druhý jenom ideovou, respektive ideologickou clonou. Který z těchto dvou principů bude asi - v rámci kapitalistického společenského uspořádání - ten nakonec silnější, dominantnější?...
Pane Novotný, o daném tématu by bylo možno hovořit ještě hodně dlouho; například o tom že celá idea současné liberální demokracie fakticky stále spočívá na Kantově představě "rozumného člověka"; což byl koncept ve své době dozajista progresivní, nicméně se jedná o koncept z doby už téměř před půl tisíciletím. Z doby rodící se občanské společnosti - ovšem nejen ve smyslu politickém, nýbrž především ve smyslu materiálním, tedy jakožto společnost buržoazní, komerční.
Pro tuto chvíli je snad už ale v zásadě zřejmé, o co se jedná: charakter určitého společenského uspořádání nikdy nepochopíme, pokud ji budeme hodnotit 1. pouze z jednání jejích jednotlivých členů; a 2. jenom z toho, jak ona sama se ideově/ideologicky prezentuje.
Patří k nim otázka,
a ) jak mohou být ideje vysloveny v letech 1784 - 1798, starší než půl tisíciletí;
b) co je zastaralého na povinnosti ctít lidství v každém druhem a nikdo lidství své a jeho nepoužívat jako pouhý nástroj (bez toho ty Kantovy myšlenky, které za 240 lety zastaraly podle Poláčka o půl tisíciletí nepochopíme);
c) kde je v té myšlence, že jakožto rozumná a odpovědná bytost mohu být svobodný jen ve společném jednání s druhými (což, jak každá kdo ho četl ví, je podle Kanta jiné vyjádření maximy uvedené v otázce b) atomistické pojetí individua v Poláčkově podání?
Slepnu, proto s omluvou opravy:
"nikdy lidství své..."
"každý, kod četl Kanta..."
Pane Profante, nejde o to kdy byly tyto myšlenky zformulovány, nýbrž kde leží jejich kořeny: napsal jsem že ony jsou fakticky reflexí ekonomicko-společenského vývoje, to jest rodící se buržoazní (kapitalistické) společnosti. Jejíž elementy je možno nacházet už (přinejmenším) ve století 17.
To pak souvisí i s odpovědí na další otázky.
Co je zastaralého na tézi, že "je povinností ctít lidství každého druhého" - především to, pane Profante, že zde není žádným způsobem určeno, V ČEM KONKRÉTNĚ má toto "lidství" vlastně spočívat.
Nejde o to, že by tento postulát byl "přežilý" v tom smyslu, že by dnes už neměl mít svou platnost; ale jde o to že dnes už - pro mnohem komplexnější svět, s mnohem subtilnějšími formami útlaku a závislosti, nežli jaké používal stavovský systém feudální - je naprosto nepostačující, nedává žádnou dostatečnou orientaci, žádné konkrétní rozlišení co je a co není skutečným humanismem, co je a co není stavem, kdy je ten druhý užíván "jakožto nástroj".
Je to víceméně ten samý případ jako když svého času křesťanství přišlo s tézí že "před Bohem jsou si všichni rovni", to byla v oné době samozřejmě naprosto přelomová, revoluční myšlenka; jenže pro reálnou společenskou praxi je i tato téze naprosto mlhavá, nediferencovaná, na jejím základě je možno systém otroctví stejně tak zavrhnout jako obhajovat, a to samé platí o řádu jak feudálním, tak i kapitalistickém, ve jménu Boha je možno stejně tak brojit proti nespravedlnostem kapitalismu, jako obhajovat jeho existenci jakožto "přirozeného" a "Bohem daného" řádu.
Analogicky je s Kantem možno kritizovat systém kapitalismu (jakožto užívání, respektive zneužívání druhého člověka jako pouhého nástroje), stejně tak jako je s Kantem možno - demokratický - kapitalismus obhajovat , jakožto říši občanské rovnosti.
Základní a neodstranitelnou vadou celého Kantova způsobu myšlení je to, že vychází z abstrakce. Jistě, pak se - sekundárně - snaží do této abstrakce přece jenom nějak dostat reálné lidské (mravní) obsahy, ale tam kde základem není nic jiného nežli ona abstrakce, jsou tyto snahy předem předurčeny k neúspěchu.
"Jednat v součinnosti s druhým člověkem": jenže opět, KDO je vlastně tento druhý člověk, jaké jsou reálné obsahy jeho pozemského žití, je to skutečně svobodný (to jest, i ve svém nitru svobodný), rozumně jednající člověk - anebo je to bytost která je po celý svůj život vystavena vymývání mozku ze strany stupidní a vlezlé komerční reklamy, slabomyslného bulváru, a vůbec všech přítomných komerčně-konzumních společenských a existenčních forem?... To jsou otázky, s kterými si Kant ve své době ještě vůbec nemusel lámat hlavu.
V prvé řadě je nutno se definitivně rozloučit s iluzí, že člověk je - jenom silou svého ducha, svého rozumu - bez dalšího jakousi "svobodnou" bytostí. Které stačí pouze dodat několik mravních apelů, a ona se začne vzápětí chovat "lidsky" ke všem svým spolubližním.
Je nutno konečně v plné míře pochopit, že to čemu říkáme "člověk", že to není pouze jakýsi - ve vzduchoprázdnu se vznášející - autonomní subjekt; nýbrž že člověk je fakticky "subjektivizovaný objekt", to jest člověk v sobě vždy nese celý svůj okolní, reálný svět, a to sice v jeho konkrétní podobě.
Právě o tom pojednává ona "systémová podmíněnost", kterou jsem se tu snažil vysvětlit minule. My nikdy nepochopíme ani člověka, ani jeho "lidskost", pokud ho nebudeme důsledně chápat jako součást objektivního (materiálního) světa, jako součást dějinného, evolučního vývoje.
Tuto bytostnou spojitost člověka (subjektu) s reálným vývojem světa viděl Hegel; jenže on člověku tuto jeho subjektivitu nakonec odebral, a pravým subjektem dějinného vývoje učinil (absolutního) ducha.
Což byla ovšem zase jenom další abstrakce; bylo proto jedině logickým krokem, když v feurbachovsko-marxovském obratu byl učiněn pokus tento subjekt dějin stáhnout z metafyzických výšin do sféry reálného lidského konání, reálné (materiální) lidské a společenské praxe. Ovšem bohužel - ve skutečnosti nakonec i Marx člověku odejmul jeho vlastní subjektivitu (totiž člověku jako konkrétnímu individuu), a přesunul ji za prvé na subjekt kolektivní, a za druhé na víceméně samovolný chod (materiálních) dějin. (Ačkoliv se Marx s Engelsem zapřísahali, že právě toto nikdy neměli v úmyslu, a že člověk přece "sám svobodně tvoří své dějiny".)
Nicméně, pane Profante, tato hegelovsko-marxovská myšlenková linie má oproti Kantovi v každém případě tu zásadní přednost, že člověka vnímá důsledně nikoli pouze jako nějaké myšlenkové/rozumové abstraktum, nýbrž jako integrální součást jsoucího světa.
To znamená: my nikdy nemůžeme právem hovořit o skutečné svobodě člověka, dokud jsme nepodrobili zkoumání, jaký je sám tento svět, jaká jsou jeho základní určení, jakým způsobem formuje člověka, jaké reálné životní motivace implantuje do jeho (ne)vědomí.
Jednou jedinou větou to celé: Kant končí u pouhého "Sollen", ale absentuje u něj "Sein". Kant tedy může moralizovat (stejně jako onen křesťanský kazatel), ale jeho mravní apely zůstanou prázdné a bez síly, když reálné společenské/systémové podmínky budou nastaveny jinak.
„napřed Vám položit otázku, zda jste ochoten přijmout jako fakt tento moment atomizace v liberálně demokratické společnosti, či alespoň uznat že velmi mnozí tento náhled sdílejí, anebo zda to stále hodláte popírat.“
Uznávám obojí, jde o fakt (!) který nepopírám. Přesto mám k tomu, co z tohoto faktu obecně vyvozujte, minimálně tyto výhrady:
- v liberální demokracii existuje silná tendence k oné „atomizaci“, ale nikoli tendence, která by ovládala, jak Vy říkáte, všechny společenské vztahy; kdyby tomu tak bylo, tak bychom v liberální demokracii už dávno nežili, ale v nějaké hobbesovské „válce všech proti všem“; vedle tendence k „atomizaci“ existuje v liberální demokracii bezpočet projevů solidarity, které můžeme pojímat jako protikladnou tendenci;
- vy spojujete liberální demokracií pouze s tendenci „atomizace“; správně reflektujete tuto tendenci, ale hned z ní děláte jakýsi metafyzický substrát, který totálně určuje povahu celé liberální demokracie; dopouštíte se kroku, který je typický pro mnoho filozofů - z mnoha rozporných projevů empiricky reálné skutečnosti si vyberete jeden (podle svého morálního či estetického vkusu), abyste z nahlížené skutečnosti vytvořil její holistický obraz, který Vás přivádí k tomu Vašemu oblíbenému systému; takto se ale dopouštíte násilné epistemologické simplifikace; ano, abychom skutečnost mohli poznat, musíme ji simplifikovat, tedy redukovat, ale nesmí jít o karikaturu; (uznávám, že k ní patří naopak i nekritické vzývání liberální demokracie jako společnosti konsensu, svobody, rovnosti a solidarity);
- můžete - a také to (implicitně) děláte – argumentovat, že tenhle „holistický“ přístup je správný, umožňuje vám dostat se od popisu skutečnosti z jejích částí k celku; protože celek je reprezentativní a nikoli jeho část; tohle proti-postavení části a celku je ale metafyzické schizma, kterým řada filozofů realitu neodkrývá, ale spíše zakrývá; za kýčovité zakrývání považuji i řeči o "dialektickém vztahu části a celku";
- někdo by vás mohl podpořit s tím, že tahle orientace – nutnost přechodu od části k celku – je „vědeckým“ přístupem ke skutečnosti; ale není; protože ve vědě je onen celek, chápaný jako obecné, vždy hypotézou, jejíž „pravdivost“ se musí vždy vztáhnout k částem – na konkrétní empirické případy; a tady se po prvním nadšení, že jsme vystihli celek, nám, dříve či později klesne brada, protože se dozvídáme, že ono obecné se týká jen limitního okrsku empirické skutečnosti; věda se stává tím více vědou, když s tímhle dopředu počítá;
- takže znovu, kdybyste měl tedy svůj závěr o celku či obecnu liberální demokracie – že v něm jako „železný zákon“ působí „atomizace“ – podrobit poctivému empirickému testování - nemohl byste dojít k jinému než vědeckému závěru, že v těch a těch případech a možná ve většině případů tato tendence skutečně existuje, ale nic více; nemohl byste říci, že „atomizace“ fatálně dominuje, pohlcuje veškerou skutečnost;
- bohužel velká bída „platónské“ filozofie, je ona údajná schopnost filozofa zřít za empirickým světem „reálný“ svět idejí; onen celek, ono obecné holisticky překračující a dávající dohromady každou část s každou jinou je velká filozofická iluze; takový holistický obraz skutečnosti může poskytovat silnou morální útěchu či (souhlasím s Vámi) hlubokou estetickou zkušenost; proto mnozí filozofové rádi prodlévají u tohoto ideového zření „reálného“; a jakkoli se toto ideové zření odvolává na obecné, na celek, v protikladu k mnohem komplexnější a diferencovanější sociální zkušenosti zažívané mnohými jejími aktéry, se týká jen, o osobní zkušenosti filozofa; všimněme si, že dějiny filozofie netvoří žádnou kumulaci vědění, ani moudrosti, jakou můžeme vidět v dějinách věd, jenom kaleidoskop osobních etických či estetických postojů; filozofie, která chtěla být od svého vzniku vědou, se od vědy odvrátila (naštěstí pro vědu) a začala spíše simulovat (a často špatně) umění; otřesným příkladem je Heidegger; ten nakonec zavrhl nejen vědu, ale i filozofii, aniž by se stal Hölderlinem;
- toto platónské spočívání u zření skutečnosti skrze pravé ideje ukazuje bezzubost kritiky skutečnosti a snah o její překonání; levicový kritik kapitalismu stahující se do říše idejí nevidí jinou cestu než hledání substance kapitalismu („atomismus“) a substance jiné ne-kapitalistické společnosti (solidarita); onen požadavek odejít z kapitalismu je pak často založen na naprosto neuskutečnitelných cílech a prostředcích, anebo odkládá jakékoli praktické kroky na změnu čekáním na tu správnou spásnou ideu (teorii); praktické kroky pak vytlačuje slovní radikalismus; jak tohle dokáže, proboha, pomoci „dělnické třídě“, zvláště když je to podpořeno lingvistickým obratem, podle kterého struktura reality odráží strukturu našeho jazyka, tedy ve kterém je realita čistě lingvistickým konstruktem?, bezmezná hra se slovy nahrazuje skutečný empirický výzkum skutečnosti a praktickou politiku;
-ale ono překonání kapitalismu nemůže být žonglováním se slovy, ale musí začít jeho empirickou analýzou, na což upozorňoval Marx ve své kritice staro/mladohegelovců; tato analýza pak ukáže, že podmínky překonání kapitalismu jsou odhalitelné v něm samém a nikoli mimo něj; tedy v oněch tendencích, které v něm působí proti oné „tržní logice“; takže jestliže jiní o překonání snili, Marx se angažoval v „překonávání“ kapitalismu naprosto praktickými socialistickými kroky a programy;
- samozřejmě u platónských levicových radikálů vždy vyvolával takový přístup námitky - jde o pouhé dílčí sociální „reformy“ kapitalismu, ve kterých nejde o jeho překonání, ale spíše o jeho udržení; jde o scholastický spor; ty, kteří si přejí všechno nebo nic, mezi sociálními reformátory nenajdeme, je jich ale plno mezi armchair mysliteli opovrhujícími či ignorujícími každodenní politickou prací a oddávajícími se spekulativnímu vynalézání jiných světů; ano, jiný svět je vždy možný, ale jaký, to se ukazuje v praktické interakci s empirickým světem a nikoli v říši idejí;
- Vaše interpretaci Smithe - „pekař mi svůj chléb neprodává z altruismu, nýbrž z egoismu - s vyhlídkou na vlastní prospěch“, je spíše jeho dezinterpretací; správná je, myslím, tato: za rovných podmínek (!) prodávajících a kupujících na trhu není orientace na osobní zájem projev egoismu; když jsme si všichni na trhu rovní, nemusíme se starat o zájmy druhých, orientace na vlastní zájem vede spontánně k obecnému blahu; avšak Smith – liberál - připouští, že rovné podmínky na trhu, kde působí ona „neviditelná ruka“ jsou řídkým jevem, takže často v něm osobní zájem přerůstá v egostické chování; Smith proto navrhuje řadu veřejných regulací trhu ve snaze tržní nerovnosti odstranit anebo alespoň zmírnit.
- Oba, pane Poláčku, patříme k levici, jako většina diskutujících zde, ale ukazuje se , že i mezi námi jsou velké rozdíly v otázce, jak mohou být levicové hodnoty naplňovány. V tomto příspěvku jsem se snažil kriticky poukázat na epistemologické pozadí jistého typu levicového myšlení, které podle mne sdílíte. Myšlení, které mi - „starému sociálnímu demokratovi“ – jde proti srsti. Ani Vy ani já své rozdílné epistemologické zázemí nezměníme; když budeme zůstávat v této vysoce abstraktní úrovni diskuse, nemůžeme se „dohodnout“, což se potvrzuje celé dlouhé roky, co ji čas od času vedeme; ale věřím, že kdybychom sestoupili níže, většina rozdílů mezi námi zmizí.
nikdo Vás nenutí, abyste se pro své jistě legitimní rozčárování nad stavem globální společnosti jednadvacátého století odvolával na Kanta.
A když už to děláte, doporučují si ho nejprve pořádně přečíst.
A pokud Vám je nepochopitelné, kdy je ten druhý používán pouze jako nástroj nebo Vám to přijde odtažité vzdálené: např. kalkulovatelná spotřeba lidských zdrojů/nástrojů při těžbě "konfliktních minerálů" v Kongu (=úmrtnost dětí v dolech pracujících), tedy v zemi, kde je přebytek základní suroviny (dětí) a náklady na jeho zpracování jakožto použitelné pracovní síly jsou minimální -- tak si zkuste přečíst návrhy české důchodové reformy z pera ministerstva řízeného křesťanským politikem (tj. strany bojující proti atomizující modernitě): sice tam najdete kecy o kvalitě života, ale sama reforma redukuje lidství důchodců na statistické položky a je sepsána podle v českých zemích tradičního motta: "Bohužel by nám neprošlo, kdybychom uposlechli ekonomickou racionalitu a dělali z přestárlého lidského odpadu mýdlo, tak to zkoušíme trochu zamaskovat."
Takže si vlastně z toho, že nevíte, co je to být lidský nic nedělejte. Patříte k velké a vlivné skupině.
Pane Profante, diskuse s Vámi někdy nápadně připomínají hovory s ortodoxními marxisty: já hovořím o tom, jaká je reálná náplň humanismu, to jest jaký je vlastně - kulturní, duševní, duchovní - horizont lidské existence na této planetě, a Vy vzápětí vyrukujete s tématy ryze sociálními. Tedy: materiálními. Znovu a znovu se ukazuje, že pozice liberalismu respektive liberální demokracie nemá nic, co by hlubšího mohla poskytnout člověku, a proto se musí omezit jenom na vnějškové akty, v ryze politické či sociální oblasti.
Znovu připomenu, co jsem zmínil už na počátku této diskuse: když svého času českoslovenští reformisté zaváděli prvky demokracie (a tedy i liberalismu) do svého projektu socialismu, zároveň naprosto jednoznačně deklarovali, že není jejich cílem pouhé mechanické převzetí západního, bezduchého konzumního způsobu existence. Jednou větou: zavedení prvků liberální demokracie mělo být pouhým prostředkem, ale nikdy ne konečným cílem, samoúčelem. Cílem měl i nadál být Marxem deklarovaný "rozvoj všech bytostných sil a potenciálů člověka". Což je ovšem pro apologety liberalismu, s jejich abstraktním pojetím člověka jakožto jenom a pouze občansky definované entity, většinou "terra incognita". Nemají k tomu co říci, nemají v tomto ohledu co nabídnout; proto se musí vždy znovu a znovu utíkat jenom do neustálého vynášení své "svobody", respektive do zmíněné ryze sociální oblasti.
Co se Kanta týče, nikdy jsem netvrdil že jsem jeho znalcem; opustil jsem ho právě poté co jsem zjistil že jeho obraz světa je natolik abstraktní, že na této bázi nikdy není možno živoucí svět uchopit v jeho substancialitě, v jeho vlastním bytí.
Má výhrada vůči Kantovi tedy zní: příliš abstraktní pojetí světa i člověka. Pokud, pane Profante, s tímto hodnocením nesouhlasíte, pak Vám - jakožto znalci Kantovy filozofie - nic nebrání abyste uvedl konkrétní argumenty, proč se domníváte že tomu tak není.
A ještě něco, pane Profante, a pro tentokrát zcela na rovinu: vy liberální demokraté se neustále pyšníte tím, jak jste prý lidstvo oblažili dokonalou a nijak nepřekonatelnou svobodou - ale čiší z vás prázdnota.
Vy přicházíte s velkým halasem prý naprosté občanské a lidské svobody - ale když se vás člověk zeptá, jaký má tato svoboda vlastně reálný obsah, jakým způsobem s v ní má odrážet a svého doplnění nalézt pravdě humánní, to jest duševní, kulturní a duchovní substance lidského žití, pak vy v odpověď nemáte nic jiného, nežli že začnete argumentovat počty vysokých škol, galerií a muzeí. A vůbec vás už nezajímá, že výuka na univerzitách je do značné míry buďto ryze scientistická respektive utilitaristická ("zweckrational"), anebo formalistická. A že ta umělecká zařízení jsou sice k mání, ale je jen zoufale málo takových kteří by v této společnosti měli nějaký hlubší cit pro vnímání umění, zatímco naprostá většina populace je ovládána stupidním kýčem, ruku v ruce jdoucím se stejně tak stupidní, všudypřítomnou vlezlou reklamou.
V této vaší současné liberální demokracii není už naprosto nic přítomno z původní demokracie antické, která byla nerozlučně spojena jak s transcendentálním horizontem říše řeckých (respektive římských) bohů, tak ale i s požadavkem na osobní kvalitu, osobní vyzrálost a společenskou odpovědnost občana.
Všechny tyto aspekty byly pro antickou demokracii konstitutivní; ale naprosto absentují v stávající demokracii liberální. Jestliže se tedy tato současná liberální demokracie stále ještě odvolává na demokracii antickou jako na chvíli svého vlastního zrození, pak je nutno konstatovat, že ta současná je v daných ohledech potomkem nelegitimním.
Co v dnešní liberální demokracii naprosto chybí je vůbec zcela základní otázka po člověku: co je člověk, jaké je jeho dějinné směřování, jaký je smysl jeho přítomnosti na tomto světě, a to jak individuální tak i kolektivní, společenské.
Tato otázka byla kladena v antice; byla kladena v celé křesťanské Evropě; a byla kladena (naposled) ještě v hnutí marxisticko-socialistickém. Tato otázka - která by měla být naprosto klíčová - ale naprosto mizí s nástupem novodobé liberalistické demokracie. Jistě; například takový Masaryk se snažil tuto otázku ještě oživit i v prostředí této novodobé demokracie; ale právě proto toto jeho pojetí bylo velmi odlišné od standardní, konvenční formy této demokracie, jak se instalovala a jak se projevuje ve své každodenní realitě.
Ještě jednou, pane Profante: ta demokracie, s kterou přicházíte vy liberálové, napřed nastupuje s hlučnými fanfárami, jako by přinášela veškerou jen myslitelnou svobodu, štěstí a životní náplň pro člověka; ale za těmito nablýskanými kulisami se neskrývá nic jiného nežli duchovní prázdnota, a faktické vystavení člověka celému komplexu manipulací a závislostí všeho druhu.
a) Nejsem liberál.
b) Politickou svobodu považuji za spolu s Hegelem a s řadou socialistů, která počíná Marxem přes Rozou Luxemburgovou a nekončí Herbertem Marcusem a Jürgenem Habemasem, za nezbytnou pro slušnou moderní společnost.
c) Nedohadujeme se o tom spolu poprvé. Už alespoň desetkrát jsem Vám napsal, že rozhodně nepovažuji občanskou svobodu „za veškerou jen myslitelnou svobodu, štěstí a životní náplň pro člověka.“ A že naopak kladu důraz na její formálnost, po Vašem "vyprázdněnost". Protože ona - ať již jako svoboda od nebo svoboda k -- představuje vždy jen možnost volit si, jak slušně (=smysluplně a odpovědně) prožít svůj život. Ten bohatý a smysluplný život už je na Vás, ten za Vás žádná svoboda ani nesvoboda nezařídí. A tuto volbu musíme vždy udělat sami za sebe, bez ohledu na to, že třeba ve finále příjmeme závaznost tradice a náboženstí, v nichž jsme byli vychováni.
Jistě tato svoboda bude vždy větší, pokud budu mít k dispozici vzdělání a vůbec účast na duchu (tedy budu disponován k plnému užívání kulturních možností, které se mi nabízejí). S pocitem marnosti ještě jednou opakuji: tato účast není nikdy možná pouze jako subjektivní, ale vždy musí být intersubjektivní.
A právě tak se občanská svoboda neobejde bez určitých materiálních předpokladů, má sice smysl i pro člověka, který umírá hlady, ale nevelký.
Proto zdvořile upozorňuji: Ani v případě přímého a jmenovitého oslovení nehodlám odpovídat za Vaše slaměné panáky, které jste si uvinul a pojmenoval mým jménem, abyste měl na kým polemicky vyhrávat.
"Ten bohatý a smysluplný život už je na Vás" - právě tohle je ten naprosto zásadní omyl, pane Profante. Přesně o tohle se jedná. A právě proto nikdy nemůžete pochopit, co mám na mysli.
Vyjádřím to jednou jedinou větou: jestli nemá člověk a lidská společnost donekonečna stagnovat na vývojovém stupni konce 18. století, pak je nutno v plné míře vzít vážně Marxovu tézi, že "člověk je soubor společenských vztahů".
Ne tedy jenom jakýsi izolovaný atom, který jenom sám svou vlastní autonomní vůlí rozhoduje o svém dalším pohybu, a tedy i o svém "štěstí" - nýbrž člověka je nutno konečně pochopit jako p r ů s e č í k všech reálných společenských vztahů, sil, procesů, dynamismů, které všechny procházejí jeho hlavou, jeho myslí, které ho formují, které ovlivňují jeho myšlení a vědomí naprosto bez ohledu, zda on sám si toho osobně je či není vědom. (Kromě jiného tyto "společenské vztahy" podstatně formují i to, co on sám vůbec považuje za své štěstí.)
Bezpochyby: tato Marxova téze o člověku jakožto "souboru společenských vztahů" je opět jenom přetažená, jednostranně pojatá (jako u Marxe ostatně prakticky všechno); ale to nic nemění na tom, že se v ní ukrývá naprosto zásadní pravda o člověku. A my nikdy nemůžeme člověka a realitu jeho žití v plném smyslu pochopit a pojmout, dokud tuto dimenzi jeho žití neimplantujeme do našeho obrazu člověka a světa.
Toto Marxovo pojetí člověka jakožto "souboru společenských vztahů" je tedy samo o sobě stejně tak jednostranné, jako pojetí člověka jakožto individua. Nicméně, tento Marxův poznatek má - oproti oné pozici náprotivné - v každém případě tu obrovskou přednost, že nutí k zamyšlení. Nutí k přemýšlení, co tedy vlastně vůbec je lidská bytost, jaké je její postavení v chodu a řádu světa.
Zatímco pojímat člověka pouze jako autonomní individuum - to nevyžaduje naprosto žádný intelektuální výkon; to že člověk je - v bezprostřední formě své existence - individuum, to vidí i ten intelektuálně nejméně obdařený "muž z ulice".
Jenom a jedině tam, kde vykročíme z tohoto triviálního náhledu na člověka jakožto - jenom a pouze - autonomního, na okolním světě a na okolním dění nezávislého a jím nedotčeného individua, teprve poté se před námi vůbec otevře otázka po pravém lidství, a otázka po naplnění tohoto lidství.
Mimochodem, "politickou svobodu" nepovažoval za nezbytnou Marx, totiž nikoliv pro říši komunismu. Tam už totiž pro jakékoli politikaření nemělo být místo.
"Politická svoboda" je nutná fakticky jedině v takových společenských formách respektive formacích, kde existují vitální zájmové protiklady mezi jednotlivými společenskými skupinami. Jedině tedy v deformované, nezdravé společnosti je nutné něco takového jako "politická svoboda". Ve společnosti kde by byly odstraněny takovéto vnitřní rozpory, by už nebylo zapotřebí ani "svobodné" arény pro vzájemné boje politických subjektů.
Tady není rozhodující, zda tato Marxova vize naprosto homogenní lidské společnosti je či není reálná. Tady se jedná výhradně o uvědomění si, že ona "politická svoboda" sama o sobě nepřináší skutečné řešení společenských a mezilidských problémů, protikladů a bojů.
Ostatně, pane Profante, Vaše zmínka o Hegelovi (tedy že i on považuje politickou svobodu za nezbytnou podmínku pro slušnou společnost) naprosto jasně ukazuje, jak naprosto převracíte ve svůj opak celé (Hegelovo) pojetí svobody.
Ve Vašem pojetí je tato politická svoboda fakticky počátkem, podmínkou všeho dalšího (ovšem zároveň i koncem, po kterém už nic dalšího, nic vyššího nepřichází) - zatímco pro Hegela byla politická (občanská) svoboda naopak v y ú s t ě n í m, uzavřením, dovršením celého historického, kulturního, duchovního vývoje lidstva, to jest tato politická svoboda může mít jenom tehdy smysl a význam, když existuje v rámci r o z u m n é h o státu, a tento Hegelův "rozumný stát" opět nemá svůj základ nikde jinde, nežli v Hegelově "absolutním Duchu", potažmo v křesťanské dialektice boží Trojjedinosti. Bez tohoto metafyzicko-duchovního zázemí není možno Hegelovo pojetí politické svobody vůbec pochopit, stejně jako není možno dejme tomu aténskou demokracii pochopit bez její souvztažnosti k říši transcendence, k říši bohů (jak jsem o tom psal minule).
Toto všechno se ale ve Vašem (respektive v novodobém liberalisticko-demokratickém) pojetí politické svobody naprosto ztrácí, tato duchovně-kulturně-evoluční substance mizí, a to jediné co zůstává je nepodmíněná, to jest nevázaná svoboda autonomního individua. Čili pro Hegela se jedná nikoli o skutečnou svobodu vůle, nýbrž o "Willkür", libovůli či svévoli nevázaného individua, což bylo pro Hegela (stejně jako pro Platóna) znakem naprosté dekadence, rozkladu, rozpadu všeho rozumného.
Co se pak konkrétních kontextů Hegelova konceptu politické svobody týče, tady je nutno uvést ještě i to, že právě u Hegela se naprosto jasně ukázala ambivalence toho pojetí svobody, které se vyčerpává pouhou politickou svobodou občana. Tato ambivalence se svého času zřetelně projevila v protikladu mezi staro- a mladohegeliány. (A poté ovšem i mezi marxisty.) Hegelovo pojetí politické svobody bylo ovšem progresivní (a ve své době i do jisté míry revoluční) ve vztahu k systému feudálních závislostí, občanské nerovnosti; ale jakmile bylo dosaženo této ryze občanské svobody a nezávislosti, v tom okamžiku se ukázaly hranice takovéhoto pojetí svobody, a tento koncept se stal zpátečnickým, až přímo reakcionářským.
A to vlastně ne až s působením starohegeliánů; byl to totiž už Hegel sám, který se ještě v posledním roce svého života ve svých dopisech velice rozhořčoval nad tím, jak to že francouzští dělníci - kteří podle jeho modelu přece žili v "rozumném státě" konstituční monarchie! - jak to že oni si dovolili proti tomuto státu protestovat, stávkovat, bouřit se!
Nuže, zcela jednoduchá odpověď je, že těm francouzským dělníkům bylo jaksi po čertech jedno, že jakýsi německý profesor francouzskou konstituční monarchii prohlásil za filozofické "non plus ultra"; oni prostě a jednoduše měli hlad, a tak se bouřili proti naprosto reálné nespravedlnosti, kterou tento - metafyzicky natolik "rozumný", a politicky natolik "svobodný" - stát znovu a znovu produkoval. (Právě proto pak na historickou scénu nastoupil marxismus, aby těmto bouřícím se dělníkům dodal i teoretický aparát pro jejich požadavky daleko překračující onen úzký horizont svobody pouze občansko-politické.)
Vy, pane Profante, i dnes fakticky stále ještě s Hegelem bojujete jeho boje proti feudalismu - to jest proti naprosto zjevnému útlaku, proti naprosto zjevné nerovnosti, proti naprosto zjevné nespravedlnosti. Ale za prvé nejste schopen či ochoten nahlédnout principiální limitovanost, omezenost takto - pouze občansky a politicky - pojaté svobody; a za druhé u Vás naprosto absentuje to co měl sám Hegel, totiž onen metafyzicko-kulturně-duchovní horizont, dějinnou dialektiku směřování člověka k novým a vyšším horizontům.
Dialektiku, kterou Hegel sám - naprosto iracionálně - ukončil a přerval, tím že její dovršení fixoval jenom na onen model konstituční monarchie. Samotná dialektika dějin, jejich vývojové dynamiky se ale nedá takto snadno spoutat a uložit do zaprášeného archivu filozofických teorií, tato reálná dějinná dialektika doslova převálcovala Hegelův "rozumný stát", a bude dozajista pokračovat i nadále. Jde jenom o to jestli lidstvo bude schopno tuto dialektickou dynamiku dějin uchopit - a řídit - vědomě, anebo se jí nechá jenom pasivně a nevědomě vláčet.