Profil čtenáře:
Josef Poláček

JP
Profese: Důchodce
E-mail: Jopol68@seznam.cz

Oto Novotný tedy žádá chránit demokracii před populisty typu Zemana, Trumpa a Putina tím, že její "nezbytné liberální základy" budou podrobovány "kritické reflexi". Tyto liberální základy mají být "prohlubovány" v sociálním, ekonomickém a ekologickém směru. Konečným cílem tedy má být (levicově fundovaná) "demokracie sociální, ekonomická a participativní, která bere liberální vizi moderního emancipovaného člověka vážně a snaží se přivést její humanistický odkaz k jeho co nejúplnějšímu naplnění".

Tolik tedy Oto Novotný. Na jeho pohledu na věc je nutno v každém případě ocenit, že nezůstává (jak je tomu jinak obecným zvykem) stát u pouhé - ze své podstaty formalistické - demokracie liberální, nýbrž že vidí alespoň určité její deficity, a snaží se ji "prohloubit" směrem k alespoň určitým konkrétním sociálním, ekonomickým a ekologickým obsahům. Respektive, úhrnem řečeno, že se snaží jí propůjčit nějaký reálný humanistický rozměr.

Potud tedy dobře. Ovšem - při bližším pohledu se v tomto konceptu objeví nemalé nejasnosti, ne-li přímo protimluvy. Klíčový význam bude mít zřejmě tato věta O. Novotného: "Všichni jsou produktem reálně existujících sociálně-ekonomických i kulturních poměrů v jádru liberálně demokratického řádu." (Přičemž ono "všichni" zřejmě označuje ty nespokojené masy, na kterých parazitují zmínění populisté.)

I tato věta je sama o sobě naprosto správná, a dosti se blíží důsledné marxisticko-materialistické analýze socioekonomických poměrů. Je ovšem velmi politováníhodné, že Oto Novotný toto "jádro" liberálně demokratického řádu nepojmenoval, nedefinoval nijak konkrétně. Respektive ony poměry tohoto jádra, které plodí tu nespokojenost mas, která pak vytváří potenciál (antiliberálního) populismu.

Napravme tedy toto jeho opomenutí, a podívejme se sami blíže na toto "jádro". A pak zjistíme snadno, že tímto reálným, materiálním jádrem liberální demokracie stále zůstává - "starý dobrý" kapitalismus, se vším všudy, tedy i se vší jeho imanentní, nezrušitelnou sociální nerovností, se všemi jeho nespravedlnostmi, s jeho nezkrotitelnou hltavostí.

Nyní se tedy nevyhnutelně staví otázka: jakým pak způsobem je možno toto reálné jádro liberální demokracie "prohlubovat" respektive "humanizovat"?... Tak aby tyto jeho - jak řečeno neodstranitelné - systémové vlastnosti už neplodily nespokojenost mas, která je pak tak snadnou potravou všech populistů?

Při takovémto pohledu pak snadno zjistíme, že i při nejlepší vůli můžeme tyto negativní důsledky kapitalistického společenského a ekonomického zřízení nanejvýš poněkud zmírnit, otupit jeho nejostřejší hrany - ale nikdy je nemůžeme odstranit, dokud tento kapitalismus zůstane sám sebou, totiž molochem požírajícím své vlastní děti.

Čeho pak zde tedy dosáhneme samotným "prohloubením participace", jak to žádá nejen Oto Novotný, ale i celá radikální levice? Stane se snad tento moloch kapitalismu humánnějším, když my sami začneme participovat na jeho kanibalismu?... Leží ostatně v povaze všech totalitních systémů, že nakonec donutí obyvatelstvo, aby se samo podílelo (tedy "participovalo") na svém vlastním znevolnění!

Návrhy Oto Novotného, jak zhumanizovat stávající svět (a tím vzít vodu z mlýnů populistů) jsou tedy dozajista upřímně míněné, ale protože se zcela míjejí s jádrem věci (to jest: kapitalismu), nemají žádný reálný potenciál přivodit skutečně zásadní změnu.

-------------------------------

Na celou záležitost je ovšem možno se podívat ještě i z jiného hlediska. Konečným cílem tedy má být "humanismus". Ovšem - i zde Oto Novotný opomíjí konkrétně sdělit, v čem tento humanismus má vlastně spočívat. Samotná liberální demokracie se přece neustále pyšní tím, jak je prý "humanistická", že přece neustále rozšiřuje okruh tzv. "lidských práv".

Podívejme se tedy poněkud blíže na pojem "humanismus". Humanismus - to je pojem, který by přece ze své vlastní podstaty měl mít něco společného s člověkem. Tedy - s člověkem v celé nezkrácené hloubce a šíři lidské existence, lidské přítomnosti na tomto světě. S člověkem jakožto primárně inteligentní, kulturní, duší obdařenou bytostí. Jenže - liberální demokracie tuto takto široce pojatou lidskou bytost dramaticky zkracuje, redukuje jenom a pouze na pouhé individuum! A všechna ta "lidská práva", kterými se tato liberální demokracie natolik pyšní, nejsou ve skutečnosti ničím jiným nežli ve své podstatě pouze pasivní ochranné atributy tohoto atomizovaného, výlučně na svůj soukromý zájem omezeného individua buržoazní společnosti!

Pokud bychom tedy opravdu chtěli nastartovat nějaký projekt skutečně důsledné humanizace, pak bychom v prvé řadě museli - nikoli snad pouze "prohloubit", nýbrž zcela zásadně odmítnout! toto redukcionistické pojetí humanismu z ideologické dílny liberální demokracie, a tento obsahově prázdný koncept bychom museli nahradit konceptem humanismu principiálně jiným, vycházejícím ze zcela jiného pojetí člověka a jeho místa ve společnosti.

Takto důsledný, radikální krok Oto Novotný ovšem v žádném ohledu nečiní; a tak i když má v zásadě pozitivní úmysl překročit omezený horizont konvenční liberální (buržoazní) demokracie, ve skutečnosti zůstává polapen v jejích ideových, respektive ideologických principech a myšlenkových schématech.

V mém prvotním komentáři k výchozímu článku jsem se podrobně zabýval principem komplexního myšlení, které jediné dokáže lidskou společnost (a tedy i lidské dějiny) chápat jako jeden vnitřně provázaný celek, jakožto konkrétní systém, který je charakterizovaný - a predestinovaný - svými základními principy a určeními. Zároveň jsem konstatoval bídu současné politické filozofie, která je v zásadě neschopná právě tohoto důsledného systémového pohledu.

Jako na zavolanou v dnešním deníku Právo vyšel text, který se týká toho samého tématu - tedy společenského, respektive společensko-politického systému. Jedná se o další pokračování kontroverze mezi V. Bělohradským a jeho kolegyní Alicí Koubovou. Bezprostředně jde o to, zda má člověk současné doby důsledně bojovat za svou emancipaci vůči tomuto "systému", který se ho svými mocenskými, ekonomickými, socializačními a ideologickými tlaky neustále snaží zglajchšaltovat, podřídit ho své vlastní logice, respektive svému vlastnímu mechanickému, odosobněnému způsobu fungování. Tento názor razí V. Bělohradský.

Oproti tomu A. Koubová takovýto negativistický postoj pociťuje jako příliš paušální, příliš destruktivní, a tvrdí že je především nutno snažit se aktivně rozšiřovat prostory emancipace a humanizace v rámci stávajícího systému. Neboť - nějaká absolutně autonomní existence člověka zcela mimo "systému" je naprostou iluzí.

Tento samotný fakt, že se tato kontroverze koná, by se ovšem zdál zcela vyvracet mou výtku, že současná politická filozofie vůbec není schopna komplexního systémového myšlení. Vždyť zde dva příslušníci cechu filozofů veřejně, a s nemalým zápalem diskutují a svářejí se právě o charakteru společenského systému!

To bezpochyby ano; jenže ve skutečnosti je vůdčí linie tohoto názorového středu naopak daleko spíše naprostým potvrzením mého konstatování, nežli jeho vyvrácením. Oba účastníci této diskuse totiž tento společenský systém pojímají v zásadě naprosto abstraktně. A právě v tom leží klíčový problém.

Samozřejmě, i současná politická filozofie ví, že existuje něco takového jako "systém". Ovšem pouhým žonglováním s tímto pojmem "systém" se ještě nedosáhne žádného hlubšího, konkrétního poznání o jeho vnitřní podstatě. "Pravda je vždycky konkrétní," opakoval znovu a znovu Hegel. Zatímco abstraktní poučky, abstraktní definice, abstraktní úsudky pouze předstírají, že něčím přispívají k pravdivému poznání.

V. Bělohradský - ano, on sice vnímá i určité hlubší souvislosti tohoto "systému", spatřuje tedy nikoli pouze jeho vnější politickou formu, nýbrž vidí i negativní, dehumanizační (respektive antidemokratické) působení určitých struktur kapitalismu respektive kapitálu. To je samo o sobě nutno kvitovat; ale na straně druhé i on zůstává stát víceméně u pouze vnějškových forem kapitalismu. On kritizuje především faktory institucionální, komerční činnost těch či oněch korporací, případně ty či ony vlastnické instituty respektive prerogativy. On ale tento "systém" - a to mu A. Koubová vytýká plným právem - vytrvale pojímá jako něco co je člověku bytostně cizího, nedokáže (či spíše nechce) vidět a uznat, že člověk sám je vždy už součástí tohoto "systému", je jím socializován, je jím prostoupen skrz naskrz. (Člověk je soubor společenských vztahů," napsal Marx.) Proto vidí spásu v naprosté emancipaci údajně autonomního individua (respektive skupin individuí) od působení tohoto "systému". Tato víra ve spásnou autonomii volných sdružení nezávislých individuí je ale stejně fiktivní, jako je víra radikální levice v samospásnost komunitního, družstevního způsobu produkce, kteréžto téma jsme zde podrobně rozebírali v minulých dnech.

Alice Koubová tedy plným právem V. Bělohradskému vytýká tento nediferencovaný pohled na komplex společenských vazeb, ve kterých je toto - zdánlivě autonomní - individuum nevyhnutelně vždy integrováno, vázáno, a tedy i polapeno; ale na straně druhé se ona sama dopouští té samé (respektive ještě větší) abstrakce. A to sice tím, že ona tento stávající systém (liberálního kapitalismu) pojímá jako jakousi nadčasovou entitu, bez jakýchkoli vnitřních systémových (a časově a dějinně podmíněných!) určení. Jestliže tedy na straně jedné Bělohradský paušálně neguje stávající systém jako takový, pak Koubová ten samý systém ne-li snad přímo adoruje, pak přinejmenším pasivně a nekriticky akceptuje jako něco provždy daného, co je možno nanejvýš poněkud modifikovat, co ale není přípustné v jeho charakteru zpochybnit jako celek, tedy právě jakožto "systém".

Je tedy možno - s pohledem na tuto konkrétní kauzu - ještě jednou zopakovat konstatování, že veškerá bída současné politické filozofie spočívá v tom, že není schopna socioekonomickou realitu uchopit jako celek, jako systém, tedy se zcela konkrétními systémovými určeními, která ale mají natolik deformovanou respektive dehumanizovanou podobu, že nápravy je možno docílit pouze zcela zásadní, komplexní systémovou transformací.

Máte bezpochyby pravdu, paní Zemanová, že - zcela obecně - ta či ona vědní oblast má poněkud jiný charakter jako výzkum, a poněkud jiný jakožto učební předmět. Jenže - tady se jedná o naprosto základní výchozí princip, zda máme lidské dějiny a jejich zkoumání považovat za objektivně jsoucí fenomén který je možno (a tedy nutno) zkoumat vědecky, a tedy s nárokem na objektivní pravdu - anebo zda tyto dějiny máme zkoumat jenom prostřednictvím víceméně libovolně volených a pojímaných "narativů".

Položme si otázku: bylo by možno například ve fyzice prohlásit, že Einsteinova teorie relativity je pouhý "narativ", a že jako takový nemá o nic vyšší nárok na platnost a objektivní pravdivost nežli dejme tomu narativ, že naše země je placka kterou na svých hřbetech nesou čtyři sloni?...

M. Šorm zde svým propagováním dějinných "narativů" fakticky prosazuje naprostou, objektivně nijak nepřezkoumatelnou libovůli v hodnocení dějinných procesů. Jestliže výklad dějin nemá být ničím jiným nežli pouze "vyprávěním příběhů" (či dokonce "digitální hrou"!), proč si pak dějiny rovnou nevyprávět třeba ve formě pohádek? Bylo by to pak ještě zajímavější, a bylo by pak ještě méně zapotřebí lámat si svou hlavu nějakým složitým přemýšlením nad objektivními strukturami společenských systémů, nad skrytými podstatami dějinných procesů.

Už v minulosti na stránkách DR opakovaně běžely diskuse na téma, jakým způsobem má být vyučován (respektive vůbec chápán) dějepis. Střetávaly se zde v zásadě tři myšlenkové proudy:

1. Na straně jedné proud - dejme tomu - progresivisticky postmodernistický, podle něhož se výuka dějinám má zcela oprostit od jakékoli faktografie, a veškerý zájem o dějiny se má praktikovat už pouze prostřednictvím zcela volných výkladů historických událostí.

2. Na straně druhé proud tradicionalistický, který trval na tom že žákům (respektive občanům) přece jenom nebude na újmu když se od nich bude vyžadovat znalost alespoň základních objektivních historických fakt.

3. Třetí proud byl reprezentovaný v prvé řadě mou vlastní osobou; mnou zastávané stanovisko bylo to, že určitá míra osvobození výuky dějepisu od mechanického memorování historických dat je sice potřebná, ale že na straně druhé naprostá rezignace na poznávání podstaty objektivních historických procesů nakonec vede k fatálnímu zploštění jak historického vědomí, tak ale i společenské sebereflexe vůbec.

Autor tohoto článku je zcela evidentně zastáncem onoho prvního přístupu; jeho náhled na věc v koncentrované podobě vyjadřují tyto věty z jeho textu:

"Údiv budí zejména jedna ze čtyř „klíčových“ otázek, jež podle navrženého RVP výuku dějepisu vymezují: „Jak najít ve složitých procesech logiku?“. Evokace „logiky“ jako čtecího nástroje, souboru historických zákonitostí a daností je přítomna i v dalších předepsaných výukových výstupech. Současná historiografie ovšem nic takového nezná."

Martin Šorm tedy vyjadřuje "údiv" nad tím, že české školství ani v procesu současné modernizace a liberalizace přece jenom ještě zcela nerezignovalo na zkoumání a poznávání hlubší podstaty (a tedy logiky) dějinně-společenských procesů. On sám ovšem toto setrvávání příslušných míst na alespoň základní snaze o poznávání historických pravd považuje za hluboký omyl; podle něj veškerá historiografie není ničím jiným nežli poetikou (!!), respektive rétorikou.

On jakékoli snahy o odhalení a formulování určitých zákonitostí ve vývoji lidské společnosti, respektive vůbec snahy o nalézání objektivních pravd a priori denuncuje jakožto "dogmatismus". A přitom mu zcela uniká, že on se svým apodikticky vyhlašovanou naprostou nepodmíněností společenských a dějinných fenoménů dopouští toho samého dogmatismu, pouze z opačného názorového spektra.

Jaký je tedy skutečně vztah volních aktů jednotlivých (dějinných) aktérů na straně druhé, a dějinných zákonitostí na straně druhé? M. Šormovi budiž připomenuto toto:

- Tento vztah je pouze jednou konkrétní součástí obecného problému vztahu mezi nutností a nahodilostí; kterýžto vztah je jednou z nejobtížnějších filozofických otázek vůbec. (A tato otázka nijakým způsobem není definitivně vyřešena jenom proto, že jakýsi Hayden White apodikticky vyhlásí, že veškerá historiografie není nic jiného nežli pouhý "narativ".)

Na tomto místě je nutno položit klíčovou otázku: má mít historiografie status a charakter vědy, vědeckého poznání - anebo má být skutečně pouze "poetikou a rétorikou"? - V tomto druhém případě by snad výuku historie bylo lépe přesunout do oboru výuky uměleckým dovednostem, jako je zpěv nebo práce s keramikou.

Ano, společnost, společenské fenomény jsou vysoce komplexní záležitosti, a neustále se v nich protíná napohled natolik obrovské množství jednotlivých akcí, že se tento celek jeví být chaosem, ve kterém není možno detekovat naprosto žádné pravidelnosti, naprosto žádné zákonitosti.

Jenže: všechny moderní vědy směřují přesně naopak k tomu, aby i ve vysoce komplexních, zdánlivě zcela chaotických fenoménech a entitách objevovaly čím dál tím více zákonitých, a tedy i predikovatelných elementů a struktur. Například jenom takový banální jev jako je předpověď počasí - to co se dříve jevilo být víceméně zcela chaotickou záležitostí, dnes dennodenně propočítávají vysoce výkonné počítače. A kdo má možnost srovnávat přesnost předpovědí počasí před půl stoletím a dnes, ten ví jak dalece dnešní meteorologie už dokázala rozklíčovat onu zdánlivou naprostou chaotičnost meteorologických fenoménů.

Samozřejmě, bylo by možno namítnout, že člověk se svou "svobodnou vůlí" je principiálně jinou entitou nežli atmosférické jevy. Jenže - moderní vědy o člověku i na tomto poli odhalují stále více zákonitostí a podmíněností; je dokonce řada seriózních odborníků, kteří na základě neurologických a neuropsychologických výzkumů docházejí k závěru, že svoboda lidské vůle je nakonec pouze čirou iluzí. Sice iluzí nutnou; nicméně iluzí.

Vraťme se ale k samotnému způsobu poznávání vysoce komplexních, zdánlivě chaotických fenoménů. Už pro staré řecké myslitele platil základní princip, že pravdivé a hodnotné poznání je pouze takové, které se dokáže dobrat poznatků s obecnou platností. Které tedy za oním zdánlivě nekonečným množstvím neustále se měnících fenoménů dokáže objevit, vyhmátnout jejich stálou a trvalou podstatu. Jedině takovéto obecné poznání je tedy skutečnou epistémé, věděním; vše ostatní je pouhé mínění, doxa.

Podle M. Šorma má tedy současná historiografie být definitivně "osvobozena" od povinnosti hledat tyto hlubší, obecně platné pravdy, nacházet strukturální zákonitosti v lidské společnosti a jejím dějinném vývoji. Veškeré historické dění se má stát už pouze jakýmsi "narativem", kde si může nakonec každý vykládat vše co se jemu samotnému zlíbí. Když padají (respektive jsou eliminována) veškerá kritéria pravdivosti, pak je dovoleno všechno. Naprosto stejně jako v postmoderním umění, kde jakýkoli akcionista může stvořit libovolný kýč a přitom tvrdit, že prý se jedná o velké umění, že se jedná jenom o to ho "správně pochopit".

M. Šorm tvrdí (možná do určité míry právem), že nový návrh na výuku dějinám je antirevoluční. Ovšem ve skutečnosti je to jeho vlastní přístup ke společensko-dějinnému dění, který fakticky popírá jakoukoli legitimitu revolucí. Totiž tam kde jsou veškeré společenské procesy vykládány pouze jako volní akty těch či oněch jednotlivců, tam revoluce ztrácí svůj charakter objektivně nevyhnutelného řešení hlubokých systémových rozporů (například stále ještě nedořešený protiklad mezi prací a kapitálem), a stávají se (revoluce) pouze svévolným a neodpovědným počinem hrstky ze řetězu utržených revolucionářů.

Na základě víceméně nahodilého impulsu zde bylo možno podat víceméně kompletní rozbor aspektů souvisejících s principem družstevnictví, s vírou části radikální levice v to, že jeho prostřednictvím je možno překonat systém kapitalismu. Bylo zde vyloženo, proč tato víra je pouze iluzorní, a proč tyto pokusy nikdy nemohou vést k předpokládanému výsledku. Závěrem je ale ještě nutno projednat otázku, jak je vůbec možné že nemalá část levice stále ještě vůbec může podléhat těmto iluzím, ačkoli jejich nerealističnost je naprosto zřejmá už jen při trochu hlubším pohledu na socioekonomické reality.

V pozadí tohoto omylu stojí jeden fenomén, který je obecně zcela přehlížen: totiž naprostý úpadek filozofického myšlení, přesněji řečeno politické filozofie v současné době.

Kdo chce nějakým způsobem závažně zpochybnit legitimitu kapitalistického společenského uspořádání, ten se nevyhnutelně i dnes musí stále ještě odvolávat na průlomové myšlenky Karla Marxe, na jeho analýzy dehumanizujícího působení kapitalistických struktur na lidskou bytost.

Ovšem, jak bylo v konkrétních souvislostech doloženo v předešlých výkladech, schopnost adekvátní recepce Marxových myšlenek se u této dnešní radikální levice nachází na velice nízké úrovni. (Ovšem, už za Marxových časů tomu nebylo příliš jinak.) Tato levice se tedy nachází v rozporuplné situaci, nemůže bez Marxe a nemůže ani s ním, a tak ho stále tak nějak nějak obchází kolem dokola jako kočka misku s horkou kaší. Podívejme se teď blíže, z čeho tyto obtíže (a to zdaleka ne jen na straně radikální levice) správného pochopení Marxe plynou.

Objektivně je nutno uznat, že pochopit Marxův způsob myšlení není vůbec nijak jednoduché. Svým způsobem je to ještě složitější nežli porozumět velkým myslitelům klasické filozofie. Marx sám se totiž nacházel ve velice ambivalentní pozici: na straně jedné byl legitimním dědicem myšlenek těchto filozofických velikánů minulosti; ale na straně druhé on právě tuto klasickou filozofii zcela negoval, neboť podle jeho přesvědčení se utápěla v abstraktním akademismu, a nebyla silou která by mohla mít potenciál aktivně přeměnit, radikálně zhumanizovat lidský svět. Marxovo myšlení tedy vykazuje velice hybridní charakter, a proto je natolik krajně obtížné jeho myšlenkám porozumět. V zásadě je k tomu nutno mít jak alespoň určité znalosti klasické filozofie, ale zároveň stejně tak je nutno mít pochopení i pro jeho negaci té samé filozofie, pro jeho příklon k vlastní evidenci bezprostředně žité socioekonomické skutečnosti.

Nicméně neschopnost současné politické filozofie skutečně pochopit dílo a myšlenky Karla Marxe mají jeden společný jmenovatel, který se manifestuje v obou těchto sférách, filozofické i materialistické.

Je totiž jeden základní faktor, který rozhoduje o míře pochopení společenských procesů; tímto faktorem je schopnost k o m p l e x n í h o myšlení, komplexního uchopení fenoménu jménem společnost.

Základní potíž je v tomto: veškeré přirozené lidské myšlení je kondicionováno na lineární způsob uvažování. Člověk ve svém životě neustále sleduje nějaké cíle: jeho aktivita tedy směřuje víceméně přímo od bodu A k bodu B. Přitom ze svého myšlenkového horizontu eliminuje víceméně všechno, co se pohybuje mimo této jediné - účelové - linie.

Pravé filozofické myšlení je ale naprosto jiné: tam není pouze A a B, nýbrž tam je nutno zohlednit a promyslet A, B, C, D.... Zkrátka bezmála až nekonečné množství jednotlivých faktorů a fenoménů, které až ve svém komplexu podávají adekvátní obraz daného předmětu, v našem případě lidské společnosti.

S tímto komplexním způsobem myšlení pracovali velcí myslitelé dřívějších dob; a pracoval s ním ještě i Karel Marx. Ovšem - právě Marx byl zřejmě fakticky tím posledním, který toto umění komplexního systémového myšlení ještě ovládal.

Současné politické (politicko-filozofické) myšlení ale prakticky už naprosto ztratilo tuto schopnost komplexního myšlení, nedokáže socioekonomickou skutečnost uchopit jako jeden vnitřně provázaný celek - a proto jeho myšlenkové koncepty mají pouze dílčí, partikulární charakter. A to ať se pohybují (většinou) v rámci stávajícího uspořádání, anebo (zřídka) mimo něj.

To je tedy první zásadní deficit současného filozoficko-politického myšlení, tato neschopnost komplexního způsobu uvažování. Druhý deficit je stejně tak fatální, je logickým důsledkem onoho prvního. Tato druhá vada závisí v tom, že socioekonomické jevy a procesy se nechápou v jejich podstatě, v jejich hlubokých systémových příčinách, nýbrž pouze v jejich bezprostřední jevové podobě. (V minulých výkladech byla opakovaně řeč o Marxově výroku o "převracení světa na hlavu.)

Tento povrchní způsob uvažování pak vede ke dvěma fatálním metodologickým deformacím. Objektivně jsoucí socioekonomická skutečnost je pak chápána

1. subjektivisticky

2. voluntaristicky.

Na místo analýz objektivních společensko-dějinných procesů tak nastupuje naivní víra, že socioekonomická skutečnost je tvořena výhradně (autonomním) jednáním množiny jednotlivců. A že tedy to jediné o co se jedná je přesvědčit nadkritické množství těchto jedinců, že je v jejich zájmu jednat nějakým jiným způsobem nežli doposud. Ve své nejtriviálnější podobě se pak tento subjektivistický a voluntaristický postoj projevuje slepou, nijak kriticky nereflektovanou vírou v samospasitelnost voleb. Takže nakonec veškeré uvažování o možnostech změny společenských poměrů končí u primitivního zvolání "Přemluv bábu"...!

Tuto naivní víru v samospasitelnost voleb pak ovšem stejně tak sdílí i radikální levice. Která sice tak nějak mlhavě vnímá nehumánní charakter buržoazní společnosti i s jejím politickým uspořádáním liberální demokracie, ale ve skutečnosti ve své zdánlivé opozici vůči tomuto kapitalismu nedělá nic jiného, nežli že znovu reprodukuje, a až ad absurdem dovádí základní instituty právě této buržoazní společnosti! Takže když standardní volební mechanismy buržoazní společnosti nevedou k žádoucímu výsledku (tedy k celkové transformaci společnosti a jejího životního způsobu), pak tato levice spásné řešení hledá v jakési "ještě lepší" demokracii. Když standardní demokracie nesplňuje naše přání, pak si zavedeme "deliberativní demokracii", a jako kouzelným proutkem všechno bude náhle jinak.

A když institut soukromého vlastnictví v buržoazní společnosti vede - ovšem! - k nekonečné autoreprodukci kapitalismu, pak si vytvoříme jakési "lepší" kolektivní vlastnictví, a tím vytvoříme zcela jinou skutečnost.

Co je na perspektive této radikální levice naprosto převrácené: že jak mechanismy voleb, tak i sám institut vlastnictví jsou kmenovými principy a nástroji právě té buržoazní společnosti, kterou oni chtějí překonat! Jejich vzýváním (byť i v poněkud jiné podobě) tedy ve skutečnosti zůstávají stále polapeni v logice, v myšlenkových schématech právě této buržoazní společnosti, místo aby dokázali zásadně vykročit za její myšlenkový horizont.

Jednou větou je tedy závěrem možno konstatovat: tato radikální levice je antisystémová pouze politicky, ale mentálně a strukturálně zůstává polapena v jeho vlastních systémových schématech, a proto nikdy nemůže mít reálný potenciál vůči němu vytvořit přesvědčivou funkční alternativu.