Tady nejde o "ospravedlňování", pane Profante (alespoň z mé strany dozajista ne). Chilská ekonomická reforma a vojenská diktatura byly v podstatě různé záležitosti, v zásadě mohl být Allende i s jeho socialismem odstraněn i ústavním způsobem, a protržní reformy mohly být provedeny i za podmínek politické demokracie. Jde především o to aby si levice stále nenalhávala, že socialismus je možno zřídit pouhými etatistickými a voluntaristickými zásahy shora, a že je přitom možno naprosto ignorovat zákonitosti tržní ekonomiky.
Pokud je vůbec nějaká možnost odstranit (či daleko spíše: transformovat) kapitalismus, pak to v prvé řadě předpokládá nalezení takového ekonomického modelu, kde by tyto zákonitosti spontánní tržní ekonomiky bylo možno alespoň v základní míře spojit s principy a hodnotami socialismu.
Jinak řečeno: jediná možnost spočívá v "třetí cestě" mezi kapitalismem a socialismem; ale dnes už si prakticky vůbec nikdo nedává práci tuto cestu vůbec hledat. Plané snění o socialistickém "božím království" na zemi je daleko příjemnější, a vyžaduje mnohem méně intelektuální námahy.
Otakar Bureš napsal své líčení dávných chilských událostí s takovou přesvědčivostí, s takovým niterným zaujetím, že nezaujatý čtenář (a tím spíše čtenář s levicovým smýšlením) by se sotva mohl ubránit přesvědčení, že přesně tak tomu bylo: že se v Chile svého času vynořil jakýsi novodobý Ježíš, který přišel spasit svět; který ale narazil na zuřivý odpor nepřátel všeho dobra, a tak (stejně jako Ježíš původní) za tuto svou snahu nakonec zaplatil vlastním životem.
Ano, je to krásný, je to jímavý, je to strhující příběh. A dokonce to není ani příběh zcela nepravdivý; jeho jedinou vadou je, že tehdejší dění podává výhradně jenom z jedné strany, z jednoho jediného úhlu pohledu.
Není pochyb o tom, že snahy Salvadora Allendeho o vytvoření sociálně spravedlivé společnosti byly neseny těmi nejlepšími, nejhumánnějšími úmysly. Konkrétně v Jižní Americe jsou drastické sociální protiklady všudypřítomné; tamější latifundisté a jiní "nabobové" většinou stále ovládají - přes formální politickou demokracii - společenské a politické dění. Zatímco na opačné straně sociálního žebříčku stojí chudina, drobní peonové, nezaměstnaní. Co jiného si tedy může sociálně spravedlivý člověk vytyčit za svůj cíl, nežli radikální odstranění všech těchto do nebes volajících nerovností a nespravedlivostí?...
Potud je tedy všechno v pořádku; jenže při každém takovémto pokusu o radikální socializaci společnosti se zcela pravidelně vynoří jeden zcela zásadní problém - ten samý problém se kterým se od okamžiku svého zřízení potýkaly i všechny státy "reálného socialismu". Tento problém neleží v politice - nýbrž v ekonomice. Ukazuje se totiž naprosto neklamně znovu a znovu, že socialisticky řízená, rovnostářská ekonomika nefunguje, neboť eliminuje všechny prorůstové faktory standardní tržní ekonomiky.
"Znárodněný průmysl měl zvýšit produkci," píše Otakar Bureš. Co už ale neuvádí (nebo se kolem této skutečnosti snaží nějak pokud možno nenápadně proplout) je to, že skutečností byl pravý opak. Socialistický experiment naprosto rozvrátil tehdejší chilskou ekonomiku. (A to ne primárně v důsledku obchodně-administrativních opatření Spojených států.) Uveďme si jenom jeden konkrétní údaj: roční inflace v oné době dosáhla 700 procent! I pro jihoamerické poměry naprosto extrémní číslo.
A nemohlo tomu být vůbec jinak: přebujelé (jakkoli mravně ušlechtilé) sociální programy fatálně přetížily státní rozpočet; zestátněný průmysl ztrácí motivaci k efektivitě, naopak vykazuje silné sklony ke zbytnění, ke zvyšování nákladové stránky. Jak přiznává i O. Bureš sám, uměle navýšené platy dělníků nebyly kryty reálnou produkcí. (Mimochodem, z toho samého důvodu u nás v padesátých létech proběhla proslulá peněžní reforma - stát musel lidem odčerpat peněžní prostředky, za kterými - kromě produkce tanků - nestály žádné reálné hodnoty.)
Důsledkem tohoto ekonomického rozvratu bylo, že proti Allendovi a jeho "socialismu shora" se čím dál tím ostřeji stavěli nejen malopodnikatelé (jak sugeruje Bureš), nýbrž čím dál tím více i příslušníci samotné dělnické třídy! Nakonec byla společnost hluboce rozvrácena nejen ekonomicky, ale i politicky, a fakticky stála na pokraji občanské války. Za této krizové situace bylo objektivně možné jenom dvojí řešení: buďto klasická "diktatura proletariátu" (Allendovi slouží ke cti, že se o ni zřejmě vůbec ani nepokusil) - anebo pravicový puč. Historie rozhodla, že došlo k oné alternativě druhé.
--------------------------------------------
Tolik tedy k reálnému stavu za vlády Allenda, a k objektivním příčinám pravicového puče. Nyní se podívejme na vývoj poté, především opět na poli ekonomiky. Už předem může být konstatováno: i v této oblasti podává O. Bureš krajně zkreslený obraz reality.
Ano, v prvním období vlády A. Pinocheta skutečně došlo k dramatickým disproporcím v ekonomice, za které nesli svou odpovědnost proslulí "Chicago boys", tedy radikální neoliberálové. Ovšem - na vině tehdejšího propadu ekonomiky nebyly v prvé řadě jejich protržní reformy jako takové, nýbrž především jedna konkrétní, ale fatální chyba které se dopustili: že totiž ve snaze stabilizovat domácí měnu ji napojili na americký dolar. Který ale sám poté sklouzl do inflační spirály - což mělo pro chilskou ekonomiky drastické důsledky.
Ovšem - Pinochet poté tuto první skupinu "Chicago boys" vyhodil, a řízením ekonomiky pověřil jinou skupinu, méně fundamentalistickou, nicméně stejně tak radikálně protržní, tedy "neoliberální". A vida: pod jejími protržními reformami chilská ekonomika náhle dramatiky ožila, kapitánům průmyslu se opět vyplatilo podnikat, produkce vzrůstala, a s ní i zaměstnanost a životní úroveň. O tom jak byla tato - neoliberální - reforma úspěšná neklamně svědčí fakt, že byla zachována i po přechodu Chile k demokracii - a to nejen pravicovými, ale i levicovými vládami!
O. Bureš uvádí čísla o tom, jak velká část chilské populace dnes stále (či znovu) žije v chudobě; faktem však je, že sociální rozdíly se v důsledku oněch reforem v Chile velmi znatelně snížily; a v absolutní chudobě dnes v Chile žije pouze 0,7 procenta populace - na jihoamerické poměry téměř pohádkové číslo.
V závěru svého eseje O. Bureš tvrdí, že socializační snahy S. Allendeho zůstávají i nadále vzorem pro mezinárodní levici, pro snahy zřídit na tomto světě definitivně spravedlivý řád, demokratický socialismus. Ve skutečnosti je ale tento Allendův pokus prosadit socialismus metodou beranidla, ryze etatistickými zásahy zcela bez ohledu na ekonomickou realitu, trvalou výstrahou jak se to nemá, nemůže a už nikdy nesmí dělat.
Zopakujme si ještě jednou: naprosto klíčovým problémem jakýchkoli snah o socialistickou společnost je nevyřešení vztahu socialismu k reálné (to jest: tržní) ekonomice. A je naprosto ostudným rysem současné radikální levice, že namísto aby se odpovědně snažila tento problém vyřešit, tak místo toho se stále ještě utápí ve věčných iluzích o tom, že postačí trochu dobré vůle. že postačí nějakým způsobem zaktivizovat "pracující třídu", a už zítra zde můžeme mít vytoužený ráj na zemi, sociálně spravedlivý, svobodný a demokratický socialismus oplývající mlékem a strdím.
Ještě jednou tedy: těmto radikálním socialistům (alespoň těm poctivějším z nich) nelze upřít jejich upřímné, ryzí humanistické postoje a přesvědčení; ale i ty nejlepší úmysly a ty nejušlechtilejší ideje nepřinesou nic dobrého, pokud nebudou doprovázeny také střízlivým rozumem, a schopností respektovat realitu objektivních ekonomických i sociálních daností a procesů.
Velmi kompetentní rozbor situace v německé straně "DIe Linke"; z ideového hlediska by snad bylo možno ještě připojit, že tato strana je zjevně rozštěpena především na křídlo, které by bylo možno nazvat "humanistickým", a na křídlo fundamentalisticky-negativistické.
To "humanistické" křídlo se snaží stále ještě nějak při životě udržovat původní marxistické ideály všeobecné humanizace a demokratizace společnosti; zatímco ono fundamentalisticko-negativistické křídlo (Wagenknechtová) stále ještě vede svůj posvátný džihád vůči kapitalismu.
Obě křídla nicméně spojuje v ideové oblasti jeden společný, a to sice zcela klíčový moment: žádná z obou stran není schopna vyrukovat s nějakým přesvědčivým pozitivním programem komplexní transformace společnosti v socialistickém smyslu. Ale pokud nemají takovýto program, pak tím fakticky ztrácejí základní smysl své existence. To je také podle mého soudu hlavní příčinou postupující ztráty jejich voličských preferencí. Tato strana nemá nic, čím by - obsahově, ideově - zaujala. Proto může k sobě poutat víceméně už jenom čistě protestní voliče - které ale mnohem účinněji oslovuje AfD, když místo abstraktních antikapitalistických hesel může tyto protestní voliče oslovovat emocionálně bližším národovectvím, jakož i dalšími klasickými vzorci politického populismu.
Je skutečně otázka, jak dlouho politický subjekt s takto bezobsažným programem (a navíc vnitřně hluboce rozštěpený) ještě bude schopen existovat.
Je skutečně pozoruhodné, jak se z projednávání kauzy jakéhosi slovenského kněze zcela náhle může vynořit otázka týkající se nejhlubších problémů nejen člověka samotného, ale i současného dominantního pojetí lidské společnosti. Poslední dva odstavce článku I. Štampacha by vyžadovaly (a zasluhovaly) velice obsáhlou, a velice uvážlivou, do hloubky věcí jdoucí diskusi. Myšlenky v oněch dvou posledních odstavcích by měly být vlastně analyzovány bod po bodu, a v některých pasážích přímo slovo od slova.
Připomeňme si napřed ještě jednou, o co se zde jedná. Ačkoli sám autor úvahy to tak přímo nevyslovuje, fakticky se zde jedná o fundamentální dilema člověka na tomto světě, co má pro něj být nejvyšší prioritou: humanismus, anebo Bůh?
Jak řečeno, některé pasáže textu bude zapotřebí rozebrat dopodrobna slovo od slova. Napřed první úsek, týkající se humanismu: " Je jeho (tedy: křesťanské) pojetí člověka skutečně humanitní? Orientované na člověka a jeho blaho, zaměřené kosmopolitně, pacifisticky, svobodomyslně a demokraticky?"
Ivan Štampach zde tedy evidentně - jakožto nepochybnou samozřejmost - postuluje principy humanity a demokratismu, které by zřejmě měly za všech okolností platit. Podívejme se tedy jako první krok, zda jsou skutečně tak naprosto nezpochybnitelné.
Počněme pacifismem: ano, bezpochyby by jako normální charakteristika jak člověka, tak i celých (národních) společenství měl platit nenásilný, mírový, tedy pacifistický postoj, vztah k ostatním jednotlivcům i národům. Ovšem - jak se ukazuje právě v současné době, v reálném světě si s ryze pacifistickým postojem není možno vždy vystačit; a být absolutně zásadovým pacifistou může také znamenat otevřít zlu zcela volný prostor pro jeho ovládnutí světa. Už tento první - spíše jen vedlejší - bod nám jasně sděluje, jak velmi rozporuplný je nevyhnutelně vztah člověka k jeho světu. A že je sotva co natolik dobrého, ušlechtilého, aby to nemělo i svou druhou stránku.
Kosmopolitismus: ano, ve svém pozitivním vyznění samozřejmě znamená odstranění (umělých) hranic mezi lidmi a mezi národy, znamená praktikování radikální rovnosti všech lidí na této planetě. Ovšem - druhá stránka kosmopolitismu je vykořeněnost, plochost lidské existence. Tam kde vlastní osobnost nevyrůstá ze své vlastní, národní, jedinečné kultury, tam kde se bezcílně poskakuje sem a tam, kde tedy středobodem zájmu je jenom vlastní osoba, vlastní já - tam se nevyhnutelně ztrácí něco právě z humanitního hlediska nekonečně cenného, nenahraditelného.
Svobodomyslnost: jistě, tato hodnota je velkolepým výdobytkem tam, kde stojí v přímém boji a protikladu se zákazem svobodného myšlení, s diktátem ideologické doktríny jakéhokoliv druhu, politické či náboženské. Jenže - i tato zdánlivě nezpochybnitelná svobodomyslnost má svou druhou, negativní stránku, ona sice (byť i jen implicitně) sugeruje že svobodný člověk bude ze své nejhlubší přirozenosti této své svobody užívat k odpovědnému, intenzivnímu rozvíjení svého ducha, ve skutečnosti ale naopak pozorujeme znovu a znovu, že tato "svobodomyslnost", pokud je přenechána pouze sobě samé, velice často vede k naprosto svévolné, zcela neodpovědné formulaci abstruzních názorů, které daný jedinec prosazuje se vší vehemencí svého ryze individuálního přesvědčení. A navíc: když tato "svobodomyslnost" nestojí před výzvou konfrontace s nějakou vysokou, vyspělou ideou, s jejím propracovaným a komplexním myšlenkovým aparátem, pak takto "osvobozená" mysl v naprosté většině případů podléhá nezadržitelné tendenci k zploštění svého myšlení, k tomu že místo hledání skrytých podstat se spokojí pouze s popisováním vnější stránky fenoménů.
Demokratismus? - Tento pojem platí v současné době jako vrcholný princip společensko-politického uspořádání, respektive vztahování se k (druhému) člověku vůbec; ovšem tento pojem zůstává velice mlhavý, je pod ním možno si představit všechno stejně tak jako (téměř) nic. Co má tento "demokratismus" vlastně znamenat? Neomezenou vládu lidu? A co když se tento lid rozhodne pro ahumánní, násilnický způsob existence? Takže tento "demokratismus" daleko spíše znamená demokracii omezenou, limitovanou určitými (humánními) principy? A kdo zde má mít právo s konečnou platností rozhodovat, kde má být upřednostněna demokracie, a kde naopak humanismus?...
Ale i sám humanismus: co si pod tímto pojmem máme vlastně představit? "Orientaci na člověka a jeho blaho", jak píše autor úvahy? Jenže opět: co a kdo je vlastně tento člověk, a jaké hodnoty a jaké normy skutečně a objektivně prospívají jeho blahu, a které naopak - ačkoli mu jsou bezprostředně příjemné - vedou jenom k jeho zpovrchnění, které se v konečném efektu projevuje prázdným ryze materiálním konzumismem?
Jak je vidět, tato pasáž z textu I. Štampacha nám tedy nedává nijaký dostatečný fundament pro definitivní zodpovězení položené otázky. Ocitujme si tedy pasáž druhou: "Nebo je člověk v jeho (křesťanském) pojetí něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat? Nebo je obojím, protože je prostě normální součástí rozporuplného lidského bytí?"
Zde se podle všeho už spíše dostáváme k samotnému jádru věci. Opusťme teď ale raději specifický vztah křesťanství k člověku, a podívejme se raději jak se k dané záležitosti - tedy nedostatečnosti člověka a možnostem jejího překonání - stavěla v obecnější rovině antika, respektive její velcí myslitelé.
Na jedné straně byl antický člověk vlastně "bez hříchu"; to jest, plné vyžití jeho vlastních, tělesných tužeb bylo pojímáno jako záležitost naprosto přirozená, dokonce přímo božská. Jenže - stejně tak na straně druhé platilo, že jedinec, aby byl plnohodnotným člověkem a plnohodnotným občanem, musí napřed projít cestou důsledné, přísné výchovy a kultivace. Především Platón (ale obdobně i Aristoteles) naprosto jasně postuloval, že člověk který se oddá pouze svým tělesným vášním ("tužbám břicha"), že ten se zcela míjí se svou vlastní lidskou podstatou. Cesta individua k plnému lidství (a tedy k pravému humanismu) je tedy podmíněna striktní výchovou, a důslednou vlastní sebevýchovou. V tomto smyslu tedy opravdu platí, že člověk je "něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat". Ano, pokud člověka vezeme v této jeho "přirozené" tělesnosti, respektive přízemnosti jeho ve své podstatě pouze tělesných, animálních pudů - pak se skutečně jedná o něco o sobě nedostatečného, co je takto nutno "přísně soudit", a co je nutno překonat.
Můžeme tedy v tuto chvíli s klidným svědomím - ve zmíněném smyslu - zodpovědět položenou otázku? Tedy že člověk - pokud má dosáhnout své vlastní podstaty, tedy své vlastní pravé lidskosti - musí být po této cestě veden se vší přísností a důsledností?
Tato odpověď se právem nabízí; ovšem i zde je přítomna druhá stránka věci, totiž že každá takováto snaha "vychovat" člověka ve jménu určité doktríny nevyhnutelně vede k omezení jeho primární svobody. I když se toto omezení provádí v tom nejlepším úmyslu.
Vraťme se ke křesťanství: pro něj je člověk bez jakékoli pochybnosti "něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat" - už pro fatální zatížení člověka "prvotním hříchem". Sice se tak děje dozajista v ušlechtilém úmyslu, před člověka je postaven předobraz Božího syna jako (byť i reálně nedostižný) ideál; ale na straně druhé je tímto obrazem člověku fakticky předepsáno myslet jediným určitým způsobem (ve smyslu křesťanské doktríny), což pak ovšem naprosto koliduje především s výše uvedeným postulátem svobodomyslnosti.
Ukazuje se nám tedy u každého jednotlivého kroku, že lidské bytí je nejen plné rozporů a protikladů, nýbrž že ono samo je vlastně ve své nejhlubší podstatě takovýmto rozporem. A že tedy jedině prostřednictvím této jeho bytostné rozporuplnosti je možno člověka skutečně adekvátně pochopit a uchopit. Ze všeho neblíže pravdě byla tedy zcela závěrečná věta s úvahy Ivana Štampacha: "Nebo je (člověk) obojím, protože je prostě normální součástí rozporuplného lidského bytí?"
Demokracie, socialismus, kuráž, oběti. Čím fascinuje Allendeho Chile
Otakar Bureš
Tady nejde o "ospravedlňování", pane Profante (alespoň z mé strany dozajista ne). Chilská ekonomická reforma a vojenská diktatura byly v podstatě různé záležitosti, v zásadě mohl být Allende i s jeho socialismem odstraněn i ústavním způsobem, a protržní reformy mohly být provedeny i za podmínek politické demokracie. Jde především o to aby si levice stále nenalhávala, že socialismus je možno zřídit pouhými etatistickými a voluntaristickými zásahy shora, a že je přitom možno naprosto ignorovat zákonitosti tržní ekonomiky.
Pokud je vůbec nějaká možnost odstranit (či daleko spíše: transformovat) kapitalismus, pak to v prvé řadě předpokládá nalezení takového ekonomického modelu, kde by tyto zákonitosti spontánní tržní ekonomiky bylo možno alespoň v základní míře spojit s principy a hodnotami socialismu.
Jinak řečeno: jediná možnost spočívá v "třetí cestě" mezi kapitalismem a socialismem; ale dnes už si prakticky vůbec nikdo nedává práci tuto cestu vůbec hledat. Plané snění o socialistickém "božím království" na zemi je daleko příjemnější, a vyžaduje mnohem méně intelektuální námahy.
Pane Profante, nenapsal jsem "pod hranicí chudoby", nýbrž "pod hranicí a b s o l u t n í chudoby".
Otakar Bureš napsal své líčení dávných chilských událostí s takovou přesvědčivostí, s takovým niterným zaujetím, že nezaujatý čtenář (a tím spíše čtenář s levicovým smýšlením) by se sotva mohl ubránit přesvědčení, že přesně tak tomu bylo: že se v Chile svého času vynořil jakýsi novodobý Ježíš, který přišel spasit svět; který ale narazil na zuřivý odpor nepřátel všeho dobra, a tak (stejně jako Ježíš původní) za tuto svou snahu nakonec zaplatil vlastním životem.
Ano, je to krásný, je to jímavý, je to strhující příběh. A dokonce to není ani příběh zcela nepravdivý; jeho jedinou vadou je, že tehdejší dění podává výhradně jenom z jedné strany, z jednoho jediného úhlu pohledu.
Není pochyb o tom, že snahy Salvadora Allendeho o vytvoření sociálně spravedlivé společnosti byly neseny těmi nejlepšími, nejhumánnějšími úmysly. Konkrétně v Jižní Americe jsou drastické sociální protiklady všudypřítomné; tamější latifundisté a jiní "nabobové" většinou stále ovládají - přes formální politickou demokracii - společenské a politické dění. Zatímco na opačné straně sociálního žebříčku stojí chudina, drobní peonové, nezaměstnaní. Co jiného si tedy může sociálně spravedlivý člověk vytyčit za svůj cíl, nežli radikální odstranění všech těchto do nebes volajících nerovností a nespravedlivostí?...
Potud je tedy všechno v pořádku; jenže při každém takovémto pokusu o radikální socializaci společnosti se zcela pravidelně vynoří jeden zcela zásadní problém - ten samý problém se kterým se od okamžiku svého zřízení potýkaly i všechny státy "reálného socialismu". Tento problém neleží v politice - nýbrž v ekonomice. Ukazuje se totiž naprosto neklamně znovu a znovu, že socialisticky řízená, rovnostářská ekonomika nefunguje, neboť eliminuje všechny prorůstové faktory standardní tržní ekonomiky.
"Znárodněný průmysl měl zvýšit produkci," píše Otakar Bureš. Co už ale neuvádí (nebo se kolem této skutečnosti snaží nějak pokud možno nenápadně proplout) je to, že skutečností byl pravý opak. Socialistický experiment naprosto rozvrátil tehdejší chilskou ekonomiku. (A to ne primárně v důsledku obchodně-administrativních opatření Spojených států.) Uveďme si jenom jeden konkrétní údaj: roční inflace v oné době dosáhla 700 procent! I pro jihoamerické poměry naprosto extrémní číslo.
A nemohlo tomu být vůbec jinak: přebujelé (jakkoli mravně ušlechtilé) sociální programy fatálně přetížily státní rozpočet; zestátněný průmysl ztrácí motivaci k efektivitě, naopak vykazuje silné sklony ke zbytnění, ke zvyšování nákladové stránky. Jak přiznává i O. Bureš sám, uměle navýšené platy dělníků nebyly kryty reálnou produkcí. (Mimochodem, z toho samého důvodu u nás v padesátých létech proběhla proslulá peněžní reforma - stát musel lidem odčerpat peněžní prostředky, za kterými - kromě produkce tanků - nestály žádné reálné hodnoty.)
Důsledkem tohoto ekonomického rozvratu bylo, že proti Allendovi a jeho "socialismu shora" se čím dál tím ostřeji stavěli nejen malopodnikatelé (jak sugeruje Bureš), nýbrž čím dál tím více i příslušníci samotné dělnické třídy! Nakonec byla společnost hluboce rozvrácena nejen ekonomicky, ale i politicky, a fakticky stála na pokraji občanské války. Za této krizové situace bylo objektivně možné jenom dvojí řešení: buďto klasická "diktatura proletariátu" (Allendovi slouží ke cti, že se o ni zřejmě vůbec ani nepokusil) - anebo pravicový puč. Historie rozhodla, že došlo k oné alternativě druhé.
--------------------------------------------
Tolik tedy k reálnému stavu za vlády Allenda, a k objektivním příčinám pravicového puče. Nyní se podívejme na vývoj poté, především opět na poli ekonomiky. Už předem může být konstatováno: i v této oblasti podává O. Bureš krajně zkreslený obraz reality.
Ano, v prvním období vlády A. Pinocheta skutečně došlo k dramatickým disproporcím v ekonomice, za které nesli svou odpovědnost proslulí "Chicago boys", tedy radikální neoliberálové. Ovšem - na vině tehdejšího propadu ekonomiky nebyly v prvé řadě jejich protržní reformy jako takové, nýbrž především jedna konkrétní, ale fatální chyba které se dopustili: že totiž ve snaze stabilizovat domácí měnu ji napojili na americký dolar. Který ale sám poté sklouzl do inflační spirály - což mělo pro chilskou ekonomiky drastické důsledky.
Ovšem - Pinochet poté tuto první skupinu "Chicago boys" vyhodil, a řízením ekonomiky pověřil jinou skupinu, méně fundamentalistickou, nicméně stejně tak radikálně protržní, tedy "neoliberální". A vida: pod jejími protržními reformami chilská ekonomika náhle dramatiky ožila, kapitánům průmyslu se opět vyplatilo podnikat, produkce vzrůstala, a s ní i zaměstnanost a životní úroveň. O tom jak byla tato - neoliberální - reforma úspěšná neklamně svědčí fakt, že byla zachována i po přechodu Chile k demokracii - a to nejen pravicovými, ale i levicovými vládami!
O. Bureš uvádí čísla o tom, jak velká část chilské populace dnes stále (či znovu) žije v chudobě; faktem však je, že sociální rozdíly se v důsledku oněch reforem v Chile velmi znatelně snížily; a v absolutní chudobě dnes v Chile žije pouze 0,7 procenta populace - na jihoamerické poměry téměř pohádkové číslo.
V závěru svého eseje O. Bureš tvrdí, že socializační snahy S. Allendeho zůstávají i nadále vzorem pro mezinárodní levici, pro snahy zřídit na tomto světě definitivně spravedlivý řád, demokratický socialismus. Ve skutečnosti je ale tento Allendův pokus prosadit socialismus metodou beranidla, ryze etatistickými zásahy zcela bez ohledu na ekonomickou realitu, trvalou výstrahou jak se to nemá, nemůže a už nikdy nesmí dělat.
Zopakujme si ještě jednou: naprosto klíčovým problémem jakýchkoli snah o socialistickou společnost je nevyřešení vztahu socialismu k reálné (to jest: tržní) ekonomice. A je naprosto ostudným rysem současné radikální levice, že namísto aby se odpovědně snažila tento problém vyřešit, tak místo toho se stále ještě utápí ve věčných iluzích o tom, že postačí trochu dobré vůle. že postačí nějakým způsobem zaktivizovat "pracující třídu", a už zítra zde můžeme mít vytoužený ráj na zemi, sociálně spravedlivý, svobodný a demokratický socialismus oplývající mlékem a strdím.
Ještě jednou tedy: těmto radikálním socialistům (alespoň těm poctivějším z nich) nelze upřít jejich upřímné, ryzí humanistické postoje a přesvědčení; ale i ty nejlepší úmysly a ty nejušlechtilejší ideje nepřinesou nic dobrého, pokud nebudou doprovázeny také střízlivým rozumem, a schopností respektovat realitu objektivních ekonomických i sociálních daností a procesů.
Nabere německá Die Linke druhý dech po odchodu konzervativního křídla?
Kateřina Smejkalová
Velmi kompetentní rozbor situace v německé straně "DIe Linke"; z ideového hlediska by snad bylo možno ještě připojit, že tato strana je zjevně rozštěpena především na křídlo, které by bylo možno nazvat "humanistickým", a na křídlo fundamentalisticky-negativistické.
To "humanistické" křídlo se snaží stále ještě nějak při životě udržovat původní marxistické ideály všeobecné humanizace a demokratizace společnosti; zatímco ono fundamentalisticko-negativistické křídlo (Wagenknechtová) stále ještě vede svůj posvátný džihád vůči kapitalismu.
Obě křídla nicméně spojuje v ideové oblasti jeden společný, a to sice zcela klíčový moment: žádná z obou stran není schopna vyrukovat s nějakým přesvědčivým pozitivním programem komplexní transformace společnosti v socialistickém smyslu. Ale pokud nemají takovýto program, pak tím fakticky ztrácejí základní smysl své existence. To je také podle mého soudu hlavní příčinou postupující ztráty jejich voličských preferencí. Tato strana nemá nic, čím by - obsahově, ideově - zaujala. Proto může k sobě poutat víceméně už jenom čistě protestní voliče - které ale mnohem účinněji oslovuje AfD, když místo abstraktních antikapitalistických hesel může tyto protestní voliče oslovovat emocionálně bližším národovectvím, jakož i dalšími klasickými vzorci politického populismu.
Je skutečně otázka, jak dlouho politický subjekt s takto bezobsažným programem (a navíc vnitřně hluboce rozštěpený) ještě bude schopen existovat.
Rozporuplný slovenský kněz Marián Kuffa a my
Ivan Štampach
Je skutečně pozoruhodné, jak se z projednávání kauzy jakéhosi slovenského kněze zcela náhle může vynořit otázka týkající se nejhlubších problémů nejen člověka samotného, ale i současného dominantního pojetí lidské společnosti. Poslední dva odstavce článku I. Štampacha by vyžadovaly (a zasluhovaly) velice obsáhlou, a velice uvážlivou, do hloubky věcí jdoucí diskusi. Myšlenky v oněch dvou posledních odstavcích by měly být vlastně analyzovány bod po bodu, a v některých pasážích přímo slovo od slova.
Připomeňme si napřed ještě jednou, o co se zde jedná. Ačkoli sám autor úvahy to tak přímo nevyslovuje, fakticky se zde jedná o fundamentální dilema člověka na tomto světě, co má pro něj být nejvyšší prioritou: humanismus, anebo Bůh?
Jak řečeno, některé pasáže textu bude zapotřebí rozebrat dopodrobna slovo od slova. Napřed první úsek, týkající se humanismu: " Je jeho (tedy: křesťanské) pojetí člověka skutečně humanitní? Orientované na člověka a jeho blaho, zaměřené kosmopolitně, pacifisticky, svobodomyslně a demokraticky?"
Ivan Štampach zde tedy evidentně - jakožto nepochybnou samozřejmost - postuluje principy humanity a demokratismu, které by zřejmě měly za všech okolností platit. Podívejme se tedy jako první krok, zda jsou skutečně tak naprosto nezpochybnitelné.
Počněme pacifismem: ano, bezpochyby by jako normální charakteristika jak člověka, tak i celých (národních) společenství měl platit nenásilný, mírový, tedy pacifistický postoj, vztah k ostatním jednotlivcům i národům. Ovšem - jak se ukazuje právě v současné době, v reálném světě si s ryze pacifistickým postojem není možno vždy vystačit; a být absolutně zásadovým pacifistou může také znamenat otevřít zlu zcela volný prostor pro jeho ovládnutí světa. Už tento první - spíše jen vedlejší - bod nám jasně sděluje, jak velmi rozporuplný je nevyhnutelně vztah člověka k jeho světu. A že je sotva co natolik dobrého, ušlechtilého, aby to nemělo i svou druhou stránku.
Kosmopolitismus: ano, ve svém pozitivním vyznění samozřejmě znamená odstranění (umělých) hranic mezi lidmi a mezi národy, znamená praktikování radikální rovnosti všech lidí na této planetě. Ovšem - druhá stránka kosmopolitismu je vykořeněnost, plochost lidské existence. Tam kde vlastní osobnost nevyrůstá ze své vlastní, národní, jedinečné kultury, tam kde se bezcílně poskakuje sem a tam, kde tedy středobodem zájmu je jenom vlastní osoba, vlastní já - tam se nevyhnutelně ztrácí něco právě z humanitního hlediska nekonečně cenného, nenahraditelného.
Svobodomyslnost: jistě, tato hodnota je velkolepým výdobytkem tam, kde stojí v přímém boji a protikladu se zákazem svobodného myšlení, s diktátem ideologické doktríny jakéhokoliv druhu, politické či náboženské. Jenže - i tato zdánlivě nezpochybnitelná svobodomyslnost má svou druhou, negativní stránku, ona sice (byť i jen implicitně) sugeruje že svobodný člověk bude ze své nejhlubší přirozenosti této své svobody užívat k odpovědnému, intenzivnímu rozvíjení svého ducha, ve skutečnosti ale naopak pozorujeme znovu a znovu, že tato "svobodomyslnost", pokud je přenechána pouze sobě samé, velice často vede k naprosto svévolné, zcela neodpovědné formulaci abstruzních názorů, které daný jedinec prosazuje se vší vehemencí svého ryze individuálního přesvědčení. A navíc: když tato "svobodomyslnost" nestojí před výzvou konfrontace s nějakou vysokou, vyspělou ideou, s jejím propracovaným a komplexním myšlenkovým aparátem, pak takto "osvobozená" mysl v naprosté většině případů podléhá nezadržitelné tendenci k zploštění svého myšlení, k tomu že místo hledání skrytých podstat se spokojí pouze s popisováním vnější stránky fenoménů.
Demokratismus? - Tento pojem platí v současné době jako vrcholný princip společensko-politického uspořádání, respektive vztahování se k (druhému) člověku vůbec; ovšem tento pojem zůstává velice mlhavý, je pod ním možno si představit všechno stejně tak jako (téměř) nic. Co má tento "demokratismus" vlastně znamenat? Neomezenou vládu lidu? A co když se tento lid rozhodne pro ahumánní, násilnický způsob existence? Takže tento "demokratismus" daleko spíše znamená demokracii omezenou, limitovanou určitými (humánními) principy? A kdo zde má mít právo s konečnou platností rozhodovat, kde má být upřednostněna demokracie, a kde naopak humanismus?...
Ale i sám humanismus: co si pod tímto pojmem máme vlastně představit? "Orientaci na člověka a jeho blaho", jak píše autor úvahy? Jenže opět: co a kdo je vlastně tento člověk, a jaké hodnoty a jaké normy skutečně a objektivně prospívají jeho blahu, a které naopak - ačkoli mu jsou bezprostředně příjemné - vedou jenom k jeho zpovrchnění, které se v konečném efektu projevuje prázdným ryze materiálním konzumismem?
Jak je vidět, tato pasáž z textu I. Štampacha nám tedy nedává nijaký dostatečný fundament pro definitivní zodpovězení položené otázky. Ocitujme si tedy pasáž druhou: "Nebo je člověk v jeho (křesťanském) pojetí něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat? Nebo je obojím, protože je prostě normální součástí rozporuplného lidského bytí?"
Zde se podle všeho už spíše dostáváme k samotnému jádru věci. Opusťme teď ale raději specifický vztah křesťanství k člověku, a podívejme se raději jak se k dané záležitosti - tedy nedostatečnosti člověka a možnostem jejího překonání - stavěla v obecnější rovině antika, respektive její velcí myslitelé.
Na jedné straně byl antický člověk vlastně "bez hříchu"; to jest, plné vyžití jeho vlastních, tělesných tužeb bylo pojímáno jako záležitost naprosto přirozená, dokonce přímo božská. Jenže - stejně tak na straně druhé platilo, že jedinec, aby byl plnohodnotným člověkem a plnohodnotným občanem, musí napřed projít cestou důsledné, přísné výchovy a kultivace. Především Platón (ale obdobně i Aristoteles) naprosto jasně postuloval, že člověk který se oddá pouze svým tělesným vášním ("tužbám břicha"), že ten se zcela míjí se svou vlastní lidskou podstatou. Cesta individua k plnému lidství (a tedy k pravému humanismu) je tedy podmíněna striktní výchovou, a důslednou vlastní sebevýchovou. V tomto smyslu tedy opravdu platí, že člověk je "něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat". Ano, pokud člověka vezeme v této jeho "přirozené" tělesnosti, respektive přízemnosti jeho ve své podstatě pouze tělesných, animálních pudů - pak se skutečně jedná o něco o sobě nedostatečného, co je takto nutno "přísně soudit", a co je nutno překonat.
Můžeme tedy v tuto chvíli s klidným svědomím - ve zmíněném smyslu - zodpovědět položenou otázku? Tedy že člověk - pokud má dosáhnout své vlastní podstaty, tedy své vlastní pravé lidskosti - musí být po této cestě veden se vší přísností a důsledností?
Tato odpověď se právem nabízí; ovšem i zde je přítomna druhá stránka věci, totiž že každá takováto snaha "vychovat" člověka ve jménu určité doktríny nevyhnutelně vede k omezení jeho primární svobody. I když se toto omezení provádí v tom nejlepším úmyslu.
Vraťme se ke křesťanství: pro něj je člověk bez jakékoli pochybnosti "něco, co si samo nestačí, co je třeba přísně soudit a vlastně i překonat" - už pro fatální zatížení člověka "prvotním hříchem". Sice se tak děje dozajista v ušlechtilém úmyslu, před člověka je postaven předobraz Božího syna jako (byť i reálně nedostižný) ideál; ale na straně druhé je tímto obrazem člověku fakticky předepsáno myslet jediným určitým způsobem (ve smyslu křesťanské doktríny), což pak ovšem naprosto koliduje především s výše uvedeným postulátem svobodomyslnosti.
Ukazuje se nám tedy u každého jednotlivého kroku, že lidské bytí je nejen plné rozporů a protikladů, nýbrž že ono samo je vlastně ve své nejhlubší podstatě takovýmto rozporem. A že tedy jedině prostřednictvím této jeho bytostné rozporuplnosti je možno člověka skutečně adekvátně pochopit a uchopit. Ze všeho neblíže pravdě byla tedy zcela závěrečná věta s úvahy Ivana Štampacha: "Nebo je (člověk) obojím, protože je prostě normální součástí rozporuplného lidského bytí?"