V úvaze I. Štampacha se - ačkoli to na první pohled nemusí být patrné - prolínají dvě různé roviny, které je nutno od sebe odlišit. Jejich příbuznost či podobnost spočívá v tom, že mají obě jeden styčný bod: moment jedinečnosti, výlučnosti, exkluzivní platnosti. Nicméně obě vyjadřují odlišné skutečnosti.

V prvé řadě zde byla tematizována rovina ideologická. Každá ideologie je už ze svého vlastního principu výlučná (a na svou výlučnost žárlivá); to znamená, že ona uznává vždy jenom Jednu Jedinou Posvátnou Pravdu. (Tu její vlastní, rozumí se.) Všechny ostatní možné výklady skutečnosti jsou v jejích očích herezí, zlovolným překrucováním pravdy, v nejmírnějším případě hlubokým omylem, proti kterému je nutno se vší rozhodností bojovat.

"Pravda" každé ideologie je tedy vždy výlučná, jedna jediná; to ovšem naprosto neznamená, že by i konkrétní obsah či program této ideologie musel být stejně tak monistický. Je tedy samozřejmě naprosto možné, že touto "jedinou pravdou" bude například teologický polyteismus.

Někdy ovšem dochází k případům, kdy vznikne přímý konflikt mezi principiálním monismem ideologie a jejím konkrétním obsahem. K tomuto konfliktu došlo například v mocenské sféře ideologie marxismu. Tato ideologie byla ovšem striktně monistická (bylo uznáváno a připouštěno pouze učení "svaté Trojice" Marxe, Engelse a Lenina); nicméně její integrální součástí byl princip dialektiky, který je ovšem ze své podstaty přímým opakem a popřením jakéhokoli ustrnutí na "jedné jediné pravdě", jakéhokoli ideologického monismu. Komunistické režimy tedy ve své ideologii hlásaly dialektiku; ale ve své reálné praxi právě tuto dialektiku denně popíraly a pervertovaly.

Ovšem - k velmi podobnému vývoji došlo i ve státech západních liberálních demokracií. Tyto vyznávají princip naprostého pluralismu, tedy principiální přípustnosti všech pravd. Ovšem - v reálné praxi se právě tento pluralismus sám stal nakonec faktickou "Jedinou Posvátnou Pravdou", kterou není přípustné zpochybňovat. Sice ten kdo tuto ideologii pluralismu zpochybní není postižen fatvou nebo sankcí vězení, ale je fakticky vyobcován ze "slušné společnosti", a okamžitě a bez jakéhokoli zvažování jeho argumentů je zařazen do tábora vyznavačů totalitní diktatury. Není tedy fakticky vůbec možno zahájit boj proti naprostému hodnotovému relativismu až nihilismu který je nevyhnutelným důsledkem této bezbřehé plurality, aniž by dotyčný nebyl postižen tímto vyobcováním.

----------------------------------------------

Druhou z onou dvou zmíněných rovin je pak samotný filozoficko-teologický vztah mezi monoteismem a polyteismem. Tento vzájemný vztah je velmi komplikovaný, velmi proměnlivý; a zcela klíčový, aniž by si toho většina populace byla nějak hlouběji vědoma.

Na jedné straně by skutečně bylo možno říci: dějiny spějí k monoteismu. Od prvopočátků lidských dějin, od přírodně-naivních představ že v každém přírodním fenoménu se skrývá nějaký duch či božstvo, se teologická reflexe skutečnosti postupem časů propracovala k poznání, že veškerá mnohost fenoménů materiálního světa nakonec vychází z jednoho jediného společného principu. Čili v řeči teologie, na místo mnohosti polyteismu nastoupil monoteismus, vědomí či představa Jediného Boha.

Ovšem - jak naznačil už Ivan Štampach ve svých analýzách, tato snaha vytvořit nějaký definitivní, zjednodušený obraz mnohotvárné skutečnosti vždy naráží a bude narážet na nepřekonatelné problémy. A to z obou stran. Jak uvedl, (hinduistický) polyteismus má - alespoň podle některých výkladů - ve skutečnosti monoteistické pozadí; zatímco ve - zdánlivě striktně monoteistické - tradici židovsko-křesťanské respektive islámské se objevují zřetelné polyteistické elementy.

Ovšem: tady by bylo možno namítnout, že příklady jmenované I. Štampachem jsou pouhá rezidua, přežitky dřívějších časů. Tedy: v monoteistických náboženstvích pouze cizí prvky. Já si ovšem dovolím jít v dané věci ještě dál: a co ty celé kohorty andělů a "svatých", kterými jsou vybavena a doprovázena tato "monoteistická" náboženství?!... Nejsou andělské bytosti ve skutečnosti výrazem (utajovaného) polyteismu? A co třeba křesťanští svatí - to byli přece původně docela "obyčejní" lidé, kterým ale (po příslušné církevní proceduře) jsou náhle přiřčeny nadpřirozené schopnosti a síly; nedostávají se tu fakticky do pozice jakýchsi "polobohů"?...

Abychom si v těchto teologických zmatcích udělali trochu jasno, musíme se vydat na půdu filozofie, kde je principiálně mnohem přesněji upřesňováno, jaký je význam užívaných pojmů a jejich vzájemný vztah.

Připomeňme si tedy, že v řecké filozofii byl právě vztah mezi "Jedním" a mezi "Mnohým" centrální myšlenkovou linií především té nejstarší filozofické tradice. Samotný počátek je asi nutno spatřovat u Anaximandrova "apeiron": což byla jakási "matečná tekutina", bez kontur a bez hranic, ze které se rodily (konturované, ohraničené) předměty jsoucího, materiálního světa. Aby se pak (poté si navzájem "učinily bezpráví") do tohoto matečného zdroje zase vnořily zpět.

Už staří Řekové si tedy byli vědomi principiálně podvojného charakteru toho, co označujeme jako "skutečnost": na straně jedné stojí fenomény předmětného světa, které mají bezprostřední realitu, ale nemají v sobě samých konečný důvod či princip (arché) své vlastní existence. Tyto fenomény předmětného světa tedy představují onen princip "mnohosti", respektive "mnohého".

Protože ale jak řečeno samy nezakládají nejhlubší důvod své vlastní existence, musí vedle nich existovat ještě něco jim všem společného, co tento prazáklad vší existence obsahuje respektive emituje: to je pak ono řecké "Jedno", čili u Anaximandra jeho neohraničení "apeiron".

Už tedy staří Řekové nám poskytli základní přehled, základní rozčlenění na sféru "Jednoho" a sféru "Mnohého"; ale už právě zde došlo k jedné fatální myšlenkové vadě. Totiž k té, že ono "Jedno" bylo od samého počátku obdařeno exkluzivním atributem "božskosti". Což pak nevyhnutelně implikovalo představu, že tento princip "Jednoho" by byl něčím "lepším", vyšším, ušlechtilejším nežli zdánlivě zcela profánní, zaměnitelné předměty sféry "Mnohého".

Jenže: toto zdánlivě pouze profánní "Mnohé" má na své straně také jeden velmi závažný moment: právě ono totiž vytváří tu jedinou nezpochybnitelnou realitu našeho bytí. Zatímco všechno ostatní jsou konec konců pouze (filozofické či teologické) spekulace. Které sice naprosto mohou označovat určitou realitu; ale konkrétní obsah této "vyšší reality" zůstane vždy jenom spekulací naší mysli.

V každém případě: onen vztah mezi "Jedním" a "Mnohým" zůstává i nadále vztahem klíčovým a centrálním; a jakékoli snahy tento vzájemný poměr "definitivně vyřešit" tím že budeme jednostranně preferovat jenom jednu či druhou stranu (tedy monoteismus či pluralismus, idealismus či materialismus), jsou nutně předurčeny ke ztroskotání.

Ten jediný způsob uchopení těchto dvou protikladných sfér skutečnosti, který si právem může činit nárok na (definitivní) pravdivost, je takový který je dokáže pojmout v jejich vzájemné rovnováze, v jejich vzájemné vyváženosti. Proto tedy - budiž to řečeno ještě jednou - touto finální pravdou nemůže být ani princip monismu (monoteismu), ani princip pluralismu (polyteismu respektive materialismu), neboť všechny tyto přístupy a modely jsou pouze jednostranné, nevyvážené, "na jedno oko slepé". Tou jedinou metodou kterou je možno dosáhnout této vzájemné vyváženosti - a tím se vracíme obloukem k počátkům našich úvah - je princip dialektiky; neboť ta jediná má ve své samotné podstatě zabudován klíčový požadavek vzájemného spojení, vzájemné syntézy protikladných momentů či elementů.

-----------------------------

Spojme si na závěr obě dvě projednávané roviny: tedy na jedné straně vztah "jediné pravdy" a pravd opačných, a na straně druhé straně vztah "Jednoho" a "Mnohého".

Ukázalo se nám tedy, že stejně tak jako bezbřehý demokratický pluralismus v žádném případě není nějakým "koncem dějin" v rovině politické, stejně tak ani judaistický, křesťanský a islámský monoteismus není nějakým "non plus ultra" v oblasti teologie. Vývoj - zde i tam - půjde nevyhnutelně dále; žádný pouze jednostranný výklad skutečnosti se nikdy nemůže udržet natrvalo.

Pro ujasnění dodávám, že raný příběh o údajném Muhammadově dočasném podlehnutí Šajtánovi a předání "satanských veršů" věřícím se týká doby, kdy Korán byl předáván ústně. Písemnou podobu dostal Korán až devatenáct let po Muhammadově smrti a tam je samozřejmě 53. súra Hvězda již v dnešním znění.

Děkuji za podrobnou úvahu nad tématem článku. Výlučnost ideologii a monoteismus (případně monismus) určitě není totéž.

Jen se domnívám, že jediný Bůh – jediná Pravda – jediná pozemská reprezentace Boha a Pravdy jdou ruku v ruce. Tolerantní a otevřený monoteismus určitě existuje, ale přirozený vývoj v něm vede k připuštění polyteismu ve smyslu plurality kritérií výkladu světa, plurality autorit určujících směr jednání.

„Požadoval, aby teologové přenechali úvahy o Bohu filosofům.“

Těžko si dovedu představit, že by se ve druhé polovině 12. století odlišovali teologové od filozofů.

Rozumím tomu dobře, že jste chtěl napsat: „Protože jsem si o tom nikdy nic nenastudoval a neumím arabsky, řecky ani latinsky a nečetl jsem ani v moderním překladu Fasl al-Makal, ve kterém Ibn Rušd vztah náboženství a filosofie podrobně promýšlí, umím si těžko představit, jak by se ve dvanáctém století v Cordobě odlišovali filosofové a teologové."

„Je lepší se jak ta bába Boha bát,

než se bát lidí a slepě poslouchat."

Neznám krásnější vyjádření monoteismu jako náboženství svobody. slepá je poslušnost vůči lidem vynucovaná kasárenskými a někdy i katovskými prostředky, zatímco Boha nemohu poslouchat slepě. Nejsem tak dokonalý, aby znal jeho pravdu, znám z ní jen to, co poznám svým rozumem a srdcem. Fanatismus a "přinucování, aby vstoupili", je ohavný hřích bohorovnosti.

Jsem sice nevěřící, ale vážím si těch, kteří o toto pojetí "náboženství svobody" bojovali a dost často proto ztráceli existenci, svobodu i život.

Vesměs by s Vámi nesouhlasili, že se v jejich postoji jednalo o vývoj, který "vede k připuštění polyteismu ve smyslu plurality kritérií výkladu světa, plurality autorit určujících směr jednání. " Protože pluralita autorit hrozí tím, že se fanatismus orientovaný na jednu autoritu rozdrobí na řada válčících fanatismu.

Ale ovšem, monoteistický Bůh je ze své nejvlastnější podstaty mnohem žárlivější, nesnášenlivější, a tedy "ideologičtější", nežli bohové polyteističtí. A to hned ze dvou důvodů.

Za prvé, monoteistický Bůh je výlučný, je jediný; a proto vedle sebe nemůže strpět ani jiné bohy, ani jiné teologické výklady. (Především starší pasáže Starého zákona jasně svědčí o této žárlivosti monoteistického Boha bojujícího urputně o svou výlučnost.)

Ale je tu ještě jeden další důvod striktního charakteru monoteistického náboženství: i když i (vyspělejší) polyteističtí bohové přicházejí s určitým mravním kodexem, je to až Bůh (nebo Bohové?...) monoteistický, který člověku ukládá zcela závazný a neporušitelný seznam mravních příkazů a zákazů. Kterýžto mravní kodex opět nepřipouští žádné (lidské) výklady, žádné varianty; i zde tedy vzniká striktně vertikální vztah bezpodmínečně nadřízené autority, kterou není přípustné jakýmkoli způsobem zpochybňovat.

Právě na tomto druhém momentu je ale možno sledovat, jak velmi pochybné by bylo argumentovat pouze v prospěch pluralismu, respektive polyteismu. Ona zmíněná "pluralita autorit" sice na straně jedné vede k (větší) svobodě myšlení a hledání, ale na straně druhé se v ní nevyhnutelně oslabuje, ne-li přímo rozpouští ona nepodmíněná (mravní) závaznost, která je spojena s principem monoteismu, respektive (obecně) ideového monismu.

Proto musím zopakovat (možná že se to v mém původním komentáři nestalo tak zcela jasným): definitivním řešením není ani ideový či teologický monismus, ale ani (nijak a ničím nelimitovaná) pluralita respektive polyteismus. V každém z obou těchto konceptů či přístupů se něčeho nedostává, vždy zde vzniká nějaký deficit.

Je tedy bezpodmínečně zapotřebí obojího, obou principů: na straně jedné princip mnohosti, tolerance, svobody myšlení a hledání; ale na straně druhé musí stejně tak nezbytně být přítomen moment vědomí Jedinosti, konečné společné podstaty jak bytí vůbec, tak světa lidského a člověka samotného. Tato nezbytnost propojení obou těchto principů tedy platí jak pro oblast teologie, tak pro oblast politiky, společenského uspořádání. Ale protože se jedná o principy protikladné, navzájem se vylučující, nepodařilo se doposud potřebnou syntézu vytvořit ani tam ani tam. Ovšem co mnohem hůře: sotva kdo se o takovou syntézu protikladů vůbec snaží.

---------------------------------

Pro pana Profanta: ve slovním spojení "pluralita autorit" dost zásadně záleží na tom, zdali se položí důraz na slovo "autorita", anebo ale na slovo "pluralita". Soudím, že I. Štampach měl na mysli případ druhý.

Pane Nusharte, znatelná diference mezi středověkými teology a filozofy existovala i jinde, nežli ve - svého času světonázorově pluralistické - Cordobě. Ona známá "akademická svoboda" v oněch dobách nebyla pouhým prázdným pojmem.

Například jeden anglický profesor filozofie (bylo to ovšem tuším o něco později nežli ve 12. století) napsal spis, ve kterém dovozoval, že jestliže Bůh mohl stvořit materiální svět, pak by to bylo možné jenom a pouze tehdy, když by i on sám (tedy Bůh) měl hmotný charakter.

Z této - ovšemže velmi logické - úvahy pak odvodil závěr, že Bůh (jakožto pouze duchovní bytost) mohl jsoucí svět "stvořit" pouze ve smyslu formy, ale nikoli ve smyslu substance (hmoty). Krátce řečeno, Bůh nestvořil hmotný svět, nýbrž ho pouze (pře)formoval.

Tohle ovšem byla fakticky hereze jako hrom; nicméně autor těchto heretických úvah nebyl upálen; a trvalo to dokonce několik celých desetiletí, nežli tento jeho spis byl dán na index.

"zatímco Boha nemohu poslouchat slepě" - pane Profante, toto krédo je dozajista ušlechtile míněno; nicméně já se velmi obáván, že v reálné lidské praxi tato slepá poslušnost vůči (monoteistickému) Bohu naprosto možná je. A skoro bych se obával, že tato slepá poslušnost vůči Bohu (a především vůči příslušným dogmatům) je mnohem rozšířenější, nežli její opak, tedy vědomé a odpovědné sledování cest Božích.

Ano, je možno právem říci, že - jmenovitě ve sféře víry křesťanské - se takováto slepá poslušnost nachází v přímém a příkrém rozporu s učením samotného Krista; ale jak už jsem naznačil minule, lidský sklon k dogmatickým výkladům nezná hranic a nezná překážek, lidská mysl je kdykoli schopna (a velmi často bez zábran ochotna) zdogmatizovat (a tedy slepě následovat) i to, co se tomuto zdogmatizování ze své nejvlastnější podstaty příčí.

Myšlenky číst neumíte, pane Profante, takže tomu pochopitelně dobře rozumět nemůžete.

Jestliže „teologové přenechají úvahy o Bohu filozofům“, budou tedy ti filozofové, kteří nahradí teology a budou se místo nich zabývat úvahami o Bohu (tedy teologií) – budou tihle filozofové zabývající se teologií filozofové či teologové?

Pro zajímavost - polyteismus versus monoteismus podle Davida Humea:

... Nakonec, říká Hume, polyteismus ustupuje monoteismu nikoliv z rozumových důvodů, ale ze strachu.

V našem pokorném chválení božstev, motivovaném spíše strachem než obdivem, se neodvažujeme předpokládat nějaké limity jejich moci, a právě od tohoto servilního adorování dospíváme k jedinému, nekonečnému božstvu, které je dokonalé ve všech směrech, čímž nás proměňuje v monoteisty. .

Kdyby byl tento monoteismus založen na rozumu, jeho dodržování by bylo stabilní. Protože tomu tak není, dochází k „fluxu a refluxu“, oscilaci tam a zpět mezi antropomorfizovanými božstvy s lidskými chybami a dokonalým božstvem.

Je to proto, že jak se vzdalujeme od antropomorfismu, činíme naše božstvo necitlivým až na hranici mysticismu.

Ve skutečnosti, jak zdůrazňuje Humeúv Cleanthes*), jde o zničení náboženství.

Proto, abychom si zachovali důvěryhodné božstvo, začneme znovu antropomorfizovat.

A když v tom posléze zajdeme až příliš daleko, opět dospíváme až k vulgárnímu antropomorfnímu polyteismu.

https://iep.utm.edu/hume-rel/

*) Cleanthes - fiktivní postava v Humeově filozofickém díle The Dialogues

Připadá mi to - přinejmenším - vtipné. (-:

Vtipné je, že v reakci na pokus o vraždu Salmana Rushdieho vyjde článek o monoteismu. Zdá se, že k monoteismu se vracíme ze strachu... ;-)

Ten rozdíl je, pane Nusharte, docela jednoduše v tom, že filozof svá teologická tvrzení opírá o důkazy, o logicky přesvědčivé konstrukty a řetězce (přinejmenším je to jeho povinností, a může na tom být měřen), zatímco teolog před touto nutností nestojí. Teolog svá tvrzení opírá jenom a pouze o čirou víru.

Problémem ovšem je, když filozof se až příliš nechá ovládnout svou vírou. Pak nevyhnutelně dochází ke kolizi, kde pak pravidelně prohrává pravda filozofická.

Naprosto klasický případ takovéto kolize je možno shlédnout v Platónových "Zákonech", kde se jeden z účastníků dialogu zvaný "Atéňan" (tedy fakticky Platón sám) napřed velmi rozhořčuje nad vysokou mírou ateismu především u "mladých mužů"; aby pak přednesl celou sérii údajně "nevývratných důkazů" existence boží, které jsou však formulovány a odůvodněny natolik naivně, že by mu je se snadností musel dokázat vyvrátit i student druhého ročníku filozofické fakulty.

Je to naprosto plastický příklad toho, jak i velký filozofický duch může být zcela opanován svými nevědomými emocemi, přesvědčeními a předpojatostmi, takže naprosto ztratí svou soudnost, smysl pro logický úsudek a důkaz.

Jako obvykle podvádíte. Napsal jste, že si těžko umíte představit, "že by se ve druhé polovině 12. století odlišovali teologové od filozofů." A já Vám slušně napsal, že když o tom nic nevíte, nemůžete si o tom ani nic rozumně představovat.

Můžete jen vymýšlet zmatené otázky, které si ale nemohl ani ibn Rushd a kterýkoli tehdejší muslimský myslitel, ani žádný tehdejší myslitel kteréhokoli křesťanského vyznání položit.

Do určité míry je tady s Humem skutečně možno souhlasit.

" jak se vzdalujeme od antropomorfismu, činíme naše božstvo necitlivým až na hranici mysticismu.

Ve skutečnosti, jak zdůrazňuje Humeúv Cleanthes*), jde o zničení náboženství"

- Přesně toto se fakticky událo v (mystickém) buddhismu, který byl ve své původní podobě explicitně necitelným vůči bolestem, neštěstí lidí; a samozřejmě buddhismus byl také založen na popření existence bohů. Teprve později byl sám Buddha-Siddhartha nucen revidovat tuto necitelnost svého učení, a integroval do něj postulát soucitu. Který je nyní jedním z jeho základních stavebních kamenů. Takto spletitý a plný zvratů může být také vývoj náboženství respektive duchovního učení.

Vše opět souvisí s oním řeckým vztahem mezi "Jedním" a "Mnohým". Ono "Jedno" (tedy v teologii: Bůh) je sice napohled tím nejvyšším principem; ale zároveň je to princip zcela abstraktní. Prázdný. Právě protože v něm chybí ono "Mnohé" - tedy sám život, se vší plností jeho nekonečných forem.

Ten nejvyšší Bůh je tedy ten, který je ze všeho jsoucího nejvíce vzdálen člověku, je to holá duchovní moc bez tváře, bez vlastností, a tedy i bez soucitu.

Takto abstraktní Bůh by tedy pro lidský svět měl sotva nějaký reálný význam (krom toho že by byl oním Aristotelovým "Prvním hybatelem); a proto je nutno tohoto abstraktního Boha nějakým způsobem "zlidštit", přiblížit ho reálnému, především lidskému světu.

Toto "zlidštění nejvyššího Boha" se pak děje dvojím způsobem: 1. cestou antropomorfizace, 2. částečným návratem k polyteismu. (V těchto ohledech má tedy Hume naprostou pravdu.) A tak například křesťanský Bůh je vybaven atributem "lásky"; ačkoli původní Jahve (který má být v nepřerušeném kontinuu identický s křesťanským Bohem) se vyznačoval vlastnostmi značně jinými, až přímo protichůdnými. A dokonce i v kázáních samotného Ježíše je profilujícím momentem daleko spíše mravní přísnost; zatímco samotné slovo "láska" se u něj vyskytuje jen velmi sporadicky. Ale jak už bylo řečeno v souvislosti s buddhismem, cesty (vznikajících respektive vyvíjejících se) náboženství mohou být i velmi klikaté.

O "refluxu" jmenovitě křesťanství k polyteismu už byla řeč minule: všechny ty "křesťanské" anděly a celé kohorty svatých není možno považovat za nic jiného nežli za prvky polyteismu. Především tito "svatí" - díky svému lidskému původu - velice významným způsobem oživují o sobě abstraktní monoteismus, neboť do něj vnášejí zájem a péči o naprosto konkrétní lidské zájmy a strasti.

Co je tedy klíčové: jak už jsem uvedl dříve, jak princip Jednoho (tedy monoteismu) tak i princip Mnohého (tedy polyteismu) mají oba své oprávnění - ale i své limity, své deficity. A dokud lidstvo nebude schopno je oba spojit v jeden jediný provázaný celek, do té doby bude odsouzeno slepě oscilovat mezi jedním a druhým; respektive obojí promíchávat mechanicky, nahodile, podle aktuální potřeby respektive podle právě aktuálně dominujícího dějinného trendu.

Od toho je krédo krédo -- abychom mu věřili navzdory krutostem a podlostem, které nazýváte "reálné lidskou praxi". Aby nám pomáhalo orientovat naší vlastní (doufejme že neméně lidskou) praxi a abychom o něm svým žitím -- v nejhorším případě i svoji smrtí-- svědčili.

A krédo, které odpovídá té Karáskově písni sice není a nemůže být moje krédo (nezbývá mi nic jiného, než jeho sekulární a mnohem nezajištěnější verze) ale znám v dějinách dost lidí, kteří jim žili a učinili ho svým životem velmi úctyhodným.

V sousloví "pluralita autorit" nezáleží na důrazu. zatímco soubor plně vyjádřených osobností olympských bohů v krásném Schillerově polyteismu tvoří harmonický kruh totality ducha (a tedy přes estetickou a mytickou rozrůzněnost bohů a bohyň jednu autoritu), v moderním monoteistickém světě musíte vždy jednu autoritu volit -- rozumu, zjevených pravd, tradice, vůdce. Můžete jistě své volby rychle střídat, ale právě strach mnohé požene do jednoho stáda a fanatismu jedné bohorovně se stavící autority (církve, strany, aktivismu, nacionalismu).

Máme vlastně dvě dobré volby -- Bůh toto Baylova, Schweizerova a Karáskova kréda anebo -- pro ty, co v mládí pozbyli skvost víry a nemohou si zaklít od srdce -- autorita důstojnosti lidství v každém člověku.

"O "refluxu" jmenovitě křesťanství k polyteismu už byla řeč minule: všechny ty "křesťanské" anděly a celé kohorty svatých není možno považovat za nic jiného nežli za prvky polyteismu."

Ano, pane Poláčku, právě tato vaše zmínka "křesťanských" andělech a kohortách svatých mi připomněla Humeúv "flux/reflux".

P.s.

Snad právě protestantství, které si na žádné svaté "nehraje" by se v tomto kontextu dalo považovat za takový "křesťanský reflux"...

Přijde Vám, pane Profante, pochopitelné, aby si člověk, který „PODROBNĚ PROMÝŠLÍ VZTAH NÁBOŽENSTVÍ A FILOSOFIE“, nepoložil takovou jednoduchou otázku, čím se vlastně stane filozofie, která se namísto teologie začne zabývat úvahami o Bohu?

Skutečně se Vám nezdá divné, že „Ibn Rushd, ani ŽÁDNÝ tehdejší MYSLITEL kteréhokoli křesťanského vyznání si tuto [zmatenou] otázku NEMOHL položit“?

Ibn Rushd si ji nemohl položit a my si ji položit můžeme, nebo si ji položit taky nemůžeme?

Myslím, že by to ani Karáskovi, ani Schweizerovi jedno nebylo. Ne proto, že by se bránili poslechnout, ale jejich Bůh -- a také Bůh řady katolických myslitelů, to že mluvíme o dvou protestantech je v tomto případě spíše náhoda -- není Bůh, který chce slepou poslušnost. To je podle mého názoru něco jiného než přijmout to, co je dáno (ať již přijmout ke smíření se s tím nebo jako závazek).

Filosofie se bohy zabývala od svého zrodu, dosti radikálně. Ale téměř stejně dlouho Bohem -- "jedním, které chce i chce být zváno Diem" a později Aristotelovým nehybným hybatelem.

A dnes se jím stále ještě zabývá, Jen to dělá jinak než teologie.

Například Masaryk určitě neuvažoval jako teolog, když promýšlel vztah člověka k Bohu jako vztah, který dává člověku nejen prosté ukotvení ("Na něčem viset musíš. Buď na Bohu nebo na hřebíku."), ale také ho posiluje, aby se nezlomil pod váhou své nenaučitelné a k neunesení těžké ryze lidské odpovědnosti.

"Na něčem viset musíš. Buď na Bohu nebo na hřebíku."

To mi připomíná Chestertonovo:

"Pokud lidé ztratí víru v boha, pak začnou věřit čemukoliv."

Obojí je hezké, ale ani jedno není pravda... (-:

P.s.

Tedy přinejmenším to nejsou univerzální pravdy.

Masaryk a jeho vztah k Bohu:

„Byl jsem vždy theista, tedy důvěřuji v Prozřetelnost. Je-li Bůh, to znamená všemohoucí, vševědoucí, je logicky nemožné, aby tento velký duch – nebo jakkoliv ho jmenují – neměl plán vesmíru. Je to jistě plán krásný, velký, člověk do něho nemá co mluvit a nesmí se opovažovat být „nadbohem“. To je věc Boží, „it is His business“. Já nemohu ani říci, že rozumím sobě, svému vlastnímu životu. Jen přibližně se mohu v ústrojí světa orientovat. Ten Boží plán mně není dán jako komando: je tu problém synergismu. Představuju si, že jsem dělník boží, já pracuji na jeho plánu. Je to jeho plán, abych já spolupracoval. Člověk musí usilovat být Bohu podoben: to znamená, musím jít tím směrem, pokud světu a historii rozumím. Já jsem nikdy neměl docela jasný, do detailu vypracovaný životní plán pro budoucnost, vždycky jen a peu prés směr. Tak se člověk občas může dát různými cestami. Bez víry v Prozřetelnost, bez víry v pořádek ve vesmíru nemohl bych žít, ještě méně pracovat pro společnost. Cítím, že jsem nějakou silou hnán dopředu, nedovedu však jasně říci, jakou.“

Masaryk tedy, pane Profante sice neuvažoval zcela jako katolický teolog, ale jako teolog uvažoval. (Pojem „teologie“ se objevuje už u Platóna i Aristotela, a to právě v tom významu vědy o prvotní příčině.)

Až na slova se shodneme. Slepá poslušnost je poslušnost, kdy poslouchající plní rozkaz s pocitem vlastní neodpovědností za to, co činí. Jen když to činí tak, jak velící chce. Ať již že strachu nebo z konformity.

Na debatu o Masarykovi jsme bohužel oba chudí. Vy znalostmi, já trpělivostí.

No dobře, pane Profante, však nemusíme vůbec debatovat o Masarykovi, můžeme debatovat o tom, co je to teologické uvažování.

Napřed jedna čistě technická poznámka: Albert Schweitzer se píše s -tz-.

Pan Václavů: jak se to vezme. To že "když lidé přestanou věřit v Boha, začnou věřit v cokoli" - je víceméně holý sociokulturní fakt. Dobře pozorovatelný právě v českém prostředí, kde minimalizovaná víra v (křesťanského) Boha jde ruku v ruce s příklonem k celé řadě esoterických praktik, respektive novopohanských kultů. V kterémžto srovnání (ačkoli nijak nechci zpochybňovat esoteriku jako takovou) se víra v (jediného) Boha jeví být stále ještě tou mnohem hodnotnější alternativou. (Nezapomínejme na to, že například křesťanská Trojjedinost stojí v zásadní míře na řecké filozofii, konkrétně na "pohanském" platonismu a novoplatonismu.) Zkrátka: s křesťanstvím (respektive monoteismem) je spojena mnohem vyšší duchovní a intelektuální úroveň, nežli s vyznáváním dejme tomu keltských magických praktik.

Ovšem co se toho Masarykova výroku týče, že - prý - existuje jenom alternativa "viset na Bohu nebo na hřebíku", tak v tomto ohledu Vám dávám plně za pravdu. Naprosto není zapotřebí "viset na Bohu", aniž by si dotyčný jedinec nemohl sám najít svou vlastní cestu k pravdě života.

Nesporné je: ten kdo "nevisí na Bohu", ten to má v daném ohledu mnohem těžší. Právě proto že on musí tuto cestu k pravdě hledat nakonec sám; na každé nové křižovatce musí znovu a znovu hledat odpověď na otázku, který další směr je správný, který ho k oné pravdě života přivede blíže. Zatímco onen "visící na Bohu", ten má svou cestu už předem vyznačenou, předem nalinkovanou. Samozřejmě: pokud je jeho víra poctivá, tak i on musí ve svém vlastním, osobním životě stále rozlišovat mezi správným a špatným, mezi pravdivým a nepravdivým. To se ale týká právě jenom jeho čistě osobní, individuální existence; zatímco o "velkých" pravdách života a světa takto hloubat a rozhodovat ani nemusí, ale - ani nesmí! Neboť by tím narušil platný, závazný kánon.

Masarykovo krédo je v tom ohledu logicky rozporuplné, že na jedné straně přiznává, že v dostatečné míře nezná ani sám sebe; nicméně na straně druhé se cítí oprávněn s apodiktickou jistotou postulovat, že nějaká vesmírná Prozřetelnost existuje. Jak ale - když nemůže s jistotou vysledovat své vlastní niterné duševní procesy - jak pak může s jistotou tvrdit, že jakési jeho čistě vnitřní přesvědčení odpovídá objektivnímu stavu věcí?!...

---------------------------------

Co se onoho "protestantského refluxu" (tedy víře bez svatých) týče: nejsem si zcela jistý jestli rozumím co je tím míněno; snad to že by se jednalo o návrat k ryzímu monoteismu?...

Ovšem i v tom případě se nutně staví otázka, do jaké míry je za monoteistické možno považovat náboženství založené na teologické konstrukci "Svaté trojice", především co se týče vztahu Otec-Syn.

Neboť právě z tohoto důvodu islám neuznává křesťanství jako pravé náboženství, neboť z jeho pohledu se jedná o projev (byť i skrývaného) polyteismu. Čili pohanství. (Připomeňme že v oněch známých, i zde I. Štampachem zmíněných "Satanských verších" se jednalo právě o to, jestli Alláh má či nemá dcery. Právě proto byl poté "prorok" Mohamed natolik striktní a neústupný v otázce, jestli - monoteistický - Bůh může či nemůže mít potomky; ať už v jakémkoli smyslu.)

Mimochodem, je to sice z poněkud jiného soudku, ale velmi zajímavý článek o vztahu monoteismu a demokracie vyšel v časopise Argument: http://casopisargument.cz/?p=42534

Podrobnější komentář k onomu článku jsem podal zde: https://humanisticke-dialogy.eu/texty/cervencova-premitani/comment-page-2/#comment-12965

Pánové, je jistě možné dlouho uvažovat, zda je lepší viset na hřebíku nebo na Bohu (je to otázka vpravdě hamletovská), ale světe div se – Masaryk tu myšlenku vyslovil v kontextu úvahy o rostoucí sebevražednosti v moderní době. (T. G. Masaryk: Moderní člověk a náboženství, Praha 2013, str. 30)

Pan Profant jako velký znalec Masaryka prostě nechtěl kazit tu legraci...

Takže, pane Nusharte, podle Vás je jediným důvodem proč uvěřit v Boha to, aby dotyčný nemusel spáchat sebevraždu.

Bezpochyby zajímavé odůvodnění; ale docela koresponduje s krédem Tomáše Halíka, které tento vyslovil ve své (v češtině myslím nevydané) knize Zbavit se Boha (Gott los werden). Tady totiž Halík svou víru v Boha odůvodňuje tak, že "jinak bych se ve světě nudil..."

To by už nebyl Masaryk, ale Dostojevskij. Text, který napsal jako pseudoapokryf, najdete ho v Deníku spisovatele a Masaryk ho později interpretoval v Rusku a Evropě jako logickou sebevraždu.Pokud není Bůh a nesmrtelná duše, proč žít ve světě, když v každém lidském životě převládá utrpení a banální ohavnost nad štěstím?

U Masaryka jde o problém vnější nebo vnitřní destrukce, tedy sebevraždy -- důsledek světa bez Boha, a tedy s nutnosti dávat mu smysl.

Pane Poláčku, Vy neuvažujete vůbec logicky: To, že se Masarykova myšlenka o Bohu a hřebíku v nějakém kontextu objevila na straně třicet té Masarykovy knihy Moderní člověk a náboženství, to přece nemůže nijak souviset s tím, co je podle mě či podle Vás „jediným důvodem proč uvěřit v Boha“ a kolik tedy těch důvodů podle mě či podle Vás je.

Skutečnost, že se Masarykova myšlenka objevila v Masarykově knize může souviset s tím, co si o dané věci myslel Masaryk. Neznamená to pochopitelně, že si Masaryk nutně musel myslet to, že „jediným důvodem proč uvěřit v Boha je, aby dotyčný nemusel spáchat sebevraždu.“ (To si podle mě to Masaryk nemyslel.)

Nemůžete pane Poláčku takto kategoricky prohlašovat, co si myslím (obvykle nějakou blbost) abyste mě pak snadno mohl srovnávat s hloupým Tomášem Halíkem. To bylo příliš účelové.

Na Vaši obhajobu je ovšem nutno uvést, že toto obecné pravidlo rozumné a logické diskuse zde porušuje v podstatě každý.

Oprava:

To BY bylo příliš účelové.

Pane Nusharte, onen závěr který jsem učinil na základě inkriminovaného Masarykova výroku byl zajisté do určité míry ironizací respektive bonmotem (je samozřejmé že ani T. Halík svou víru nepěstuje jenom a pouze proto "aby se nenudil").

Nicméně skutečností zůstává, že jak Masaryk tak i Halík se očividně nacházejí v nemalé důkazní nouzi ohledně jejich úsilí nějakým pozitivním způsobem dokázat, proč by člověk moderní doby vlastně ještě měl věřit v (personálního) Boha.

Jmenovitě Halík se v oné zmíněné knize znovu a znovu dopouští naprosto evidentních argumentačních faulů, kdy sice nepochybně přesvědčivě dokládá, že i moderní člověk má (nebo by alespoň mít měl) nějaký duchovní rozměr, tedy smysl pro spiritualitu, anebo alespoň metafyziku; ale tento fakt pak bez jakéhokoli dalšího odůvodnění používá/zneužívá pro podsunutí závěru, že z této duchovní potřeby přirozeně a automatiky vyplývá oprávněnost víry v personálního Boha (a rozumí se ovšem, že toho křesťanského). Halík se jako čert kříži vyhýbá evidentnímu faktu, že například buddhismus se nesporně vyznačuje vysokou mírou spirituality, a přitom si naprosto vystačí bez představy personálního Boha.

A ten samý problém platí pak nutně i pro Masaryka. Jestliže se jedná - jak uvádí pan Profant - o "hledání smyslu", pak je samozřejmě možné životní smysl hledat prostřednictvím víry v (personálního) Boha; ale naprosto neplatí opak, totiž že by tento smysl vlastní existence nebylo možno hledat i způsobem jiným, nežli vírou v personálního/antropomorfického, neřkuli výlučně křesťanského Boha. Masaryk se tu tedy zjevně dopouští té samé argumentační nekorektnosti jako Halík.

T. G. Masaryk si, pane Poláčku, krátce psal s norským spisovatelem Arne Garborgem. Analýzu románové postavy Gabriela Grama z Garborgových „Umdlených duší“ pak Masaryk použil ve svém spise „Moderní člověk a náboženství“ právě v té části, kde se mluví „o Bohu a o hřebíku“ – tedy o problematice sebevražednosti moderního člověka. („Garborg podal umělecký typ, já jsem analysoval moderní sebevražednost psychologicky a sociologicky.“)

---------------------------

Ani Bacchus, ani Venuše nepomáhají, nezbývá tedy než revolver nebo morfium, anebo – kostel a kněz… Vlastně by měl každý inteligentní člověk míti lahvičku morfia v domácí lékárničce...

Hledal štěstí a blaženost, hledal ji ve velikých ideách, ve vědě a filosofii, ale nenašel... Poznal všecky moderní a nejmodernější filosofické soustavy, poznal zejména filosofii německou, ale hledaného štěstí na té cestě nenalézal.

„Jen něco osobního může býti ,centrálním středem‘ lidské duše.“ Idea to může do jisté míry být také, ale nestačí, nestačí vůli celé… „Ano, ano; něco osobního; žena nebo bůh! Všechna abstrakta jsou mrtva“ – přitakuje Gram. Nepotřebuje léků, ale lékaře, potřebuje důvěry v moři skepse. Člověk moderní chce jen žít a žít, ale právě proto dává si tak často smrt. Vlastní smrt je jakoby deliriem subjektivnosti, zničením osobnosti, jakmile ztratila objekt, jehož by se držela.

„Vy sebe přespříliš studujete, toho byste se měl stříci. Tím jsme si najednou tak zajímaví a nechutní zároveň, a vůle mizí a sebeláska se rozmůže, že se velmi snadno můžeme stát kořistí blázince.“

Moderní člověk, chce-li překonat sebevražednost, musí se stát objektivním, objektivnějším.

Gram by to mohl ve svém deníku formulovat asi takto: Musím ze sebe ven, sice to nesnesu… A viset musím – otázka je jen, zdali na hřebíku (také objekt!) či na něčem jiném… Musím na něčem nebo na někom záviset – sám a sám jediný člověk být nemůže, sic se ukouše… Zatím se pověsím na pastora a na svého doktora… Hřebík nebo… Bůh?…

To jsou samozřejmě slova Masarykova (s vynecháním některých pasáží). Ty uvozovky tam má Masaryk, když cituje z „Umdlených duší“.

Tyto Masarykovy úvahy na dané téma jsou, pane Nusharte, skutečně zajímavé; a bude stát za to se nad nimi zamyslet poněkud hlouběji.

Základní téze tedy je, že člověk/subjekt ztratil své pouto, svou vazbu k "objektu", k něčemu čeho by se mohl držet, podle čeho by mohl orientovat svůj život, z čeho by mohl čerpat smysl své existence. Klíčová věta tu zřejmě je tato: "(člověk) potřebuje důvěry v moři skepse".

V tomto bodě je tedy daná záležitost celkem vzato jasná; nicméně se z uvedených citátů rodí nemalý rozpor. Neboť na straně jedné se zde žaluje ztráta "objektu", nějaké záchranné smyslotvorné kotvy; ale na straně druhé se tvrdí, že onen hledaný smysl je něco "zcela niterného", a že ho nemohou nahradit žádná abstrakta, jmenovitě z oblasti filozofie.

Navíc: má snad Bůh - který nám má přinést onen hledaný smysl, namísto alternativního "hřebíku" - má snad Bůh být "objektem"? Bůh je přece obecně daleko spíše chápán jako subjekt; jako duch, bytost.

---------------------------------------------

Jak je tedy vidět, vznikají zde určité nejasnosti a zmatky; pokusme se sami do nich vnést určitý pořádek, krok za krokem.

Tvrzení číslo jedna: onen hledaný smysl je něco výlučně niterného, co nikdy nemůže nahradit filozofie (či jiné abstraktní poznání).

Tato téze je dozajista správná - totiž dokud filozofii chápeme (respektive provozujeme) právě jenom jako čistě abstraktní záležitost.

Že je to alespoň v zásadě možné i jinak, dokazuje především příklad řeckých pythagorejců; kteří na základě matematiky (tedy té nejabstraktnější vědy vůbec) vytvořili zároveň duchovní učení, až snad nakonec ústící ve vyslovenou religiózní sektu.

A ještě u Platóna (který ovšem z pythagoreismu původně vycházel) jeho - přes všechnu snahu o přístupnost výkladu prostřednictvím formy sokratovských dialogů mnohdy taktéž nemálo abstraktní - filozofie nakonec vždy víceméně přímou linií směřovala k úběžníku "idejí", především k vůdčí ideji "dobra"; která ovšem sama měla "božský" status, a přinejmenším podle Platónova přesvědčení tedy sama o sobě obsahovala zcela dostatečný smyslotvorný potenciál.

(Ostatně, i samotná křesťanská "Svatá trojice" je v podstatné míře pozdním dědicem jedné z nejnáročnějších, a tedy nejabstraktnějších částí platónské filozofie, dialektiky o vztahu Bytí a negace.)

Zdá se tedy, že

- sice skutečně platí, že hledaný "smysl" je bezprostředně záležitostí ryze niternou, osobní

- na straně druhé tento "smysl" se vždy vztahuje k něčemu vnějšímu, tedy "objektu"

- tento "objekt" je na straně jedné niterně vnímaný (respektive vzývaný); ale na straně druhé právě protože je "objektem", tedy něčím - ať tak či onak objektivně existujícím - nevymyká se zcela a naprosto z dosahu filozofického (metafyzického) myšlení, nýbrž tento objekt je alespoň do určité míry tímto filozofickým myšlením dosažitelný, uchopitelný. A právě ve své objektivní stránce je filozofickým myšlením uchopitelný a poznatelný mnohem přesněji a objektivněji, nežli cestou ryze niterného, subjektivního prožitku.

Vraťme se zpět k jádru věci. Lidská mysl, lidská duše tedy touží po nalezení smyslu, úchytu, zakotvení; po "důvěře v moři skepse". Tato touha je sama o sobě přirozená a legitimní; ale právě protože je natolik žhavá, nikdy není předem jistoty, že si ten objekt své důvěry, který jí má propůjčit smysl, nevytváří sama. Ona sama (respektive lidská mysl) nikdy nemá možnost svými vlastními prostředky přezkoumat, zda onen smysl dávající "objekt" skutečně existuje reálně, objektivně - anebo zda je jenom jejím vlastním produktem, obrazem. A tato nejistota trvá i tehdy, když oním "smysl dávajícím objektem" je samotný Bůh.

To neznamená, že by onen "objekt" - tedy to co je nadčasově jsoucí, a co tedy může mít potenciál poskytovat jiný nežli pouze přechodný, okamžikový smysl - že by tedy onen objekt nemohlo svým způsobem (reálně) poznávat i ono subjektivní vědomí. Ale

- tento subjektivní pohled je vždy značně neurčitý, mlhavý, postrádá striktní preciznosti pojmů a kategorií filozofického myšlení

- tyto subjektivní obrazy "objektu" jsou pravidelně vázány na zcela specifické (a do značné míry pouze nahodile vzniklé) mýty; jejichž platnost respektive obecná akceptovatelnost pravidelně silně upadá s chodem času, s vývojem společnosti, s chodem dějin. To co tedy má být zdrojem "věčného smyslu", je samo do značné míry temporálně podmíněné. Nejsilnějším ze všech bohů je bůh Chronos, bůh času. Je to ten jediný bůh, který si může skutečně činit nárok na věčné trvání. (Alespoň v rámci našeho vesmíru; neboť už řečtí orfikové velice správně rozpoznali, že i on sám se rodí až tehdy, když se ze stavu chaosu vynoří jsoucí svět. V předcházející fázi chaosu ani sám bůh Chronos nemá svou vlastní existenci.)

----------------------------------------

Co tedy říci závěrem? - Ano, lidská mysl, lidská duše vždy bude toužit po štěstí, po nalezení smyslu života. A přinejmenším část populace bude vždy toužit po tom tento smysl nalézt v rovinách či sférách nadčasových, transcendentálních; či přímo takových které jsou vnímány a pociťovány jako "posvátné".

Tato touha je jak řečeno naprosto oprávněná; ale pokud (či dokud) lidská mysl zůstane polapena pouze v této své vlastní niterné touze, pak nikdy nebude moci vědět, zda to co ona považuje za objektivní (transcendentální, božskou) jsoucnost, zda toto skutečně odráží, reflektuje objektivně jsoucí entitu, anebo je pouze obrazem stvořeným jí samou. Tedy samotnou lidskou myslí.

"Lidská mysl, lidská duše tedy touží po nalezení smyslu, úchytu, zakotvení; po "důvěře v moři skepse". Tato touha je sama o sobě přirozená a legitimní; ale právě protože je natolik žhavá, nikdy není předem jistoty, že si ten objekt své důvěry, který jí má propůjčit smysl, nevytváří sama."

No, já bych řekl spolu s Feuerbachem, že spíš je jistota, že si lidská mysl ten objekt důvěry sama vytváří, ale je to samozřejmě věc názoru... (-:

Tady je základní problém v tom, pane Václavů, že i ta Feuerbachova údajná "jistota" byla nakonec - taktéž jenom jeho ryze subjektivním přesvědčením! Které - z ryze objektivního hlediska - nemůže s absolutní jistotou dokázat.

Feuerbach byl ovšem materialista; základní charakteristikou světonázorového materialismu je to, že on vždy do diskusí a úvah o uspořádanosti tohoto světa vtrhne s železným a neotřesitelným přesvědčením, že reálné je pouze a jenom to, co je hmatatelné. Co je možno uvidět vlastním zrakem, co je možno změřit, zvážit. A všechno co se do těchto požadavků nevejde, to pro materialistu nemá žádnou reálnou existenci.

I kdybychom tento úhel pohledu uznali za legitimní v oblasti předmětného světa (a že je celá řada i dnešních, moderních fyziků, kteří takto zjednodušené pojetí fyzikální skutečnosti neuznávají), pak ho v žádném případě není možno uznat za platný ve sféře života člověka a společnosti.

Materialismus vždy s velkou slávou vše co nějakým způsobem spadá pod kategorii "idealismus" odhalí a demaskuje jako pouhé "chiméry" - aby jemu samotnému pak ale velmi brzy došel dech. O předmětném světě nedokáže říci nic více nežli že "vše je jen pohybem hmoty a ničím jiným"; a o světě lidském pak jenom a pouze to, že za prvé ani člověk sám není ničím více nežli pohybem hmoty, a že za druhé tento člověk je determinován svým materiálním prostředím.

Ne že by to všechno nebyla nějakým způsobem pravda; ale jde o to že tyto výpovědi o světě jsou obsahově naprosto chudičké. Jak řečeno ani o samotném fyzikálním světě naprosto není jisté, zda za jeho materialitou nestojí ještě další, hlubší rovina, která má ryze "informační", tedy imateriální charakter. A tím spíše ve světě lidském, který je do velké míry podstatně vytvářen právě tím, co lidé prožívají, co si myslí, i tím o čem sní. Jinak řečeno: ony údajně pouze idealistické "chiméry" jsou právě tím, co zcela podstatně zakládá a vytváří skutečnost, a především nezměrné bohatství lidského žití.

Vezměme si zcela konkrétně Boha, oblast víry. Napřed ze zcela pragmatické stránky. Před časem ve svém vyprávění (v deníku Právo) o svém putování po severní Itálii napsal Jiří Přibáň, že "asi opravdu bylo zapotřebí celých těch kohort svatých, aby dokázaly zvládnout a utlumit všechny temné vášně skryté v těch nejhlubších zákoutích lidské duše".

To jest: náboženství, náboženské představy, ale především religiózní řád (u evolučně vyspělých duchovních směrů) vždy hrály velmi významnou úlohu jak pro obecné umravnění člověka, ale i pro to že jemu samému zprostředkovaly pocit a vědomí řádu světa, a nutnosti žít s tímto řádem v souladu.

Tento zde zmíněný "řád" byl tu napřed použit v zásadě ve smyslu "pořádku", řádného uspořádání; ale on ukazuje ještě i někam dále, totiž v vnímání samotného vesmíru, celé jsoucí skutečnosti jako nikoli pouze chaotického pohybu a nahodilého vývoje (jak ho nutně chápe materialismus), nýbrž jako něčeho co neexistuje pouze nahodile, nýbrž směřuje odněkud někam, k určitému cíli, a tedy je i naplněno určitým smyslem.

Jednou větou řečeno: ano, člověk si vytváří své subjektivní představy o světě; a v těchto svých subjektivních představách se může kdykoli mýlit, kdykoli může objektivní realitu nahradit jím vytvořenou chimérou. Na straně druhé - a právě to je zcela klíčový moment - i tyto subjektivní představy mají svůj objektivní základ; stojí za nimi jak reálná skutečnost žití lidského rodu, tak ale i tušení určitého základního, nenahodilého uspořádání samotného bytí, respektive našeho vlastního vesmíru.

Abychom se tedy vrátili k samotnému Bohu: to co lidská řeč obecně vyjadřuje slovem "Bůh", to je na jedné (subjektivní) straně produktem oné uvedené hluboké touhy lidské bytosti po zakotvení; ale zároveň tento pojem, tento symbol, tato entita v sobě odráží zcela objektivní skutečnosti, jak z podstaty lidského bytí, tak ale i z podstaty uspořádání samotného vesmíru.

O vztahu (a mezích) světonázorového materialismu k sféře idealismu je ostatně možno dát si zcela konkrétní příklad. Ve svém spisku "Ježíš pro ateisty" Milan Machovec dobu a působení Ježíše Nazaretského podal z ryze materialistického, marxistického hlediska. Nutno uznat: Machovec zde skutečně poskytl snad naprosté maximum toho, co je z uvedené materialisticko-marxistické pozice k danému tématu vůbec možno sdělit. Machovec se vůči osobě Ježíše postavil naprosto vstřícně, pozitivně; nicméně v jeho podání Ježíš nakonec nebyl nikým jiným, nežli jenom a pouze jakýmsi sociálním kritikem, reformátorem.

A prakticky nic zde nebylo sděleno, nebylo ukázáno o tom, co bylo pravým těžištěm a středobodem Ježíšova působení, tedy jeho kázání duchovní, jejichž přelomovým momentem bylo to, že to co například Sokrates nazýval "péčí o duši" z víceméně pasivního plnění Božích příkazů Ježíš převedl do sféry vlastní odpovědnosti každého jedince.

Je to vůbec právě lidská duše, kterou materialismus jako takový nikdy nemůže dokázat dosáhnout; v jeho podání se tento výsostný okruh prožívání vlastní existence redukuje na pouhý komplex určitých psychických procesů respektive poruch. Tuto lidskou duši je sotva možno dosáhnout jiným způsobem, nežli když ji upneme k nějakému vyššímu horizontu, tedy k nějaké skutečnosti transcendentální; ale právě tuto možnost vztahování se k nadčasovosti, k transcendentálním rovinám světonázorový materialismus zásadně nemá.

"Tady je základní problém v tom, pane Václavů, že i ta Feuerbachova údajná "jistota" byla nakonec - taktéž jenom jeho ryze subjektivním přesvědčením! Které - z ryze objektivního hlediska - nemůže s absolutní jistotou dokázat."

To máte, pane Poláčku, samozřejmě pravdu. S čistým svědomím nemohl Feuerbach ani nikdo jiný nemůže stanovit pravděpodobnost existence boha (v tom nejširším smyslu) jako čistou 0 %. Takže ani já se toho neopovažuji a raději sám pro sebe používám termín "technické nuly". Není to tedy úplná nula, ale je to nějaké "menší než malé" číslo, přičemž jeho konkrétní velikost nedokážu odhadnout a vlastně to ani k ničemu nepotřebuji... Nemohu s absolutní jistotou předpokládat, že když zítra vyjdu z domu, tak že mi nespadne na hlavu meteorit. Vím jenom, že je to tak málo pravděpodobné, že nemá smysl s touto eventualitou počítat a nějak se na ni připravovat. Tak nějak podobně to mám s (ne)vírou v boha. Pro jeho existenci nevidím nejen žádné důkazy ale dokonce ani sebemenší indicie. Zato ale i u sebe cítím tu silnou lidskou potřebu si vyfabulovat něco (cokoliv), co by té naší, z ateistického hlediska, opravdu poněkud absurdní existenci mohlo dodat nějaký "hmatatelný" smysl. Bohužel ale u sebe postrádám tu "základní schopnost", která by mi umožnila se k něčemu takovému dopracovat: Totiž schopnost nechat (v této věci) převládnout ve svém smýšlení emoce (byť sebesilnější) nad rozumem.

Pane Václavů, na diskusním fóru "Humanistické dialogy" jsme opakovaně řešili jeden krásný výrok Jiřího Suchého ohledně existence Boha.

Bylo to v jednom televizním pořadu s Jiřím Suchým, kde tento diváky tak nějak provázal svým - dlouhým a bohatým - životem; a zmínil také své hledání Boha. Které je u něj ovšem skutečně hledáním, nikoli jistotou. Asi se spíše přiklání k existenci Boha; ale zároveň má stále určité pochybnosti.

A jednou prý - právě ve chvíli takovýchto pochybností - vyslal vzhůru přímou otázku, zda Bůh existuje. A shůry v odpověď zazněl hlas:

"Já nejsem. - Nemám to totiž zapotřebí."

Nuže, podle mého názoru je tato věta J. Suchého naprosto geniální; a to jak v oblasti humoru, tak i v oblasti filozofie. Respektive teologie.

"Já nejsem - nemám to totiž zapotřebí", takto se může vyjádřit jenom naprostý suverén. Někdo (či něco), kdo má základ své jsoucnosti natolik pevný, natolik absolutní, že vůbec nemá zapotřebí ji komukoli dokazovat; respektive nemá zapotřebí "existovat" podle obecných lidských měřítek, podle tradičních lidských představ. (A přidejme ještě to, že J. Suchý odmítá věřit v tradiční křesťanské či jiné představy Boha jakožto nějakého starce s plnovousem na nebesích; pro něj je jeho vztah k Bohu daleko spíše jenom nejasným tušením, že svět je něco více, nežli jenom suma fyzikálních zákonů a materiálních daností.)

Jiří Suchý - jak sám uvádí - věří spíše jenom na jakési "cosi"; něco neurčitého a nedefinovatelného. Je ovšem nemálo zajímavé, že zatímco T. Halík svůj pojem "něcisté" (tedy ti co věří v neurčité "něco") používá v pejorativním významu (on tyto "něcisty" považuje víceméně za nedokonalé, jaksi "amputované" křesťany), pak J. Suchý naopak tento "cosismus" pociťuje jako jedinou legitimní cestu hledání toho, co je samo o sobě nedefinovatelné, nevyslovitelné.

-----------------------------------------

Tolik tedy ona historka s Jiřím Suchým. Vraťme se ale k samotné otázce: Existuje Bůh?

Zdaleka ne až od nástupu osvícenství se na této otázce znovu a znovu vzdouvají a bouří emoce (už Platón se velmi rozhořčoval nad ateismem tehdejších řeckých "mladých mužů"). A přitom: sama tato otázka je ve skutečnosti naprosto nesmyslná. V této rovině není možno ji zodpovědět.

V zásadě zde na scénu nastupuje Occhamova břitva; se svým klíčovým postulátem, že by se neměly vytvářet žádné nadbytečné hypotézy, nad rámec toho co je možno dostatečně postihnout standardními výkladovými schématy.

Tento argument má dozajista svou vysokou přesvědčivost; a sám jsem po dlouhé doby žil v přesvědčení, že naprosto postačí poukázat na nadbytečnost "hypotézy Boha", a že už jenom tím je celá záležitost jednou provždy smetena se stolu.

Jenže: právě tato Occhamova břitva má i jednu velice problematickou vlastnost: jakmile se jednou vezme do ruky, vykazuje velice silnou tendenci vše lidské ořezat a osekat až na samotnou kostru.

Proto jsem natolik zdůrazňoval, že naprosto nepostačí když se na téma takovéhoto rozsahu podíváme jenom z ryze objektivistického, či přímo fyzikálního hlediska. My přece nejsme (ještě) pouhými roboty, kteří by rozsah své existence měli omezen jenom na to, co dokáží zaznamenat jejich čidla a co jim umožňují ryze matematicky formulované řídící algoritmy jejich programů.

Pane Václavů, píšete že nemáte "základní schopnost se k něčemu takovému dopracovat" - tedy že ve Vás vždy zvítězí čirý rozum nad "emocemi".

Totiž: i já sám jsem svým založením vyhraněný racionalista. Ale přesto - měl jsem ve svém životě několik zážitků, které mě přesvědčily o tom, že nějaké to "cosi" je tu skutečně nepopiratelně přítomno. Musím zdůraznit: žádný z těchto zážitků neměl naprosto nic společného s představou personálního Boha. (To je ostatně svým způsobem jakási "deformace" našeho euroamerického kulturního okruhu, že se v daných souvislostech okamžitě vynoří právě tato židovsko-křesťanská představa či vize personálně pojaté božské bytosti. Jak ale ukazuje především příklad buddhismu, naprosto to tak není nutné.)

Holým faktem tedy je: jsou lidé, kteří nemají schopnost pociťovat spirituální zážitky; a jsou lidé kteří tuto schopnost mají. Tento - psychosociální - fakt jako takový obstojí i před obávanou Occhamovou břitvou.

Nyní se nevyhnutelně staví otázka: proč tomu tak je. Proč jedni tuto schopnost (a tuto touhu) mají, a jiní je.

Dalším holým faktem je: tato touha po duchovnu provází lidstvo prakticky po celou dobu jeho existence; a zdá se, že ani moderní doba nedokázala tuto duchovní konstantu nějak zásadně potlačit či zrušit. Dá se tedy soudit, že zde musí existovat nějaký naprosto reálný evoluční základ. A to pro obojí: jak pro nevíru, tak pro víru. Jinak řečeno: jak pro racionalismus, tak pro smysl pro spiritualitu.

Užitečnost racionalismu pro lidstvo je nabíledni; jaký pak význam měl/má smysl pro duchovno? Jsou zde evoluční výhody ryze pragmatické; například národy sdílející společnou víru mezi sebou mají signifikantně méně válečných konfliktů.

Ale jde zde ještě o něco zcela jiného. Smysl pro spiritualitu, to je zcela specifický způsob vnímání skutečnosti. Nejedná se tedy pouze o "emoce"; nýbrž o doslova "jinou optiku", s kterou nazíráme jsoucí skutečnost.

Racionalistický způsob myšlení se vyznačuje tím, že konstatovaná fakta řadí do přehledných, logicky snadno přezkoumatelných řetězců. V tom je síla a přínos racionalismu; ale zároveň jeho limit a slabina. Čím komplexnější je totiž daný předmět našeho zájmu, tím méně je tuto jeho komplexitu možno postihnout tímto ryze lineárním způsobem myšlení.

Proto vedle tohoto racionalistického způsobu myšlení příroda vytvořila i druhý, alternativní způsob vnímání skutečnosti; dejme tomu způsob holisticko-intuitivní. Kdy se daná entita nevnímá prostřednictvím lineárního sledu jejích jednotlivých součástí, nýbrž jako jeden jediný všeobsáhlý celek. Který - jak konstatoval už racionalista Aristoteles - jako takový je "více nežli pouze sumou jeho částí".

Z tohoto hlediska toto "holisticko-intuitivní" vnímání (jehož součástí je ovšem i náhled spirituální) není jenom jakousi pouhou chimérou subjektivní lidské mysli, nýbrž postihuje a odkrývá něco, pro co já sám používám pracovní název "čtvrtá dimenze" lidské přítomnosti ve jsoucím světě.

Nechci tu dopodrobna rozebírat filozoficko-metafyzické zázemí této "čtvrté dimenze"; ale zde je rozhodující toto:

- duchovní vnímání světa není jenom jakýmsi pouhým "omylem mysli", nýbrž vyvinulo se evolučně, a má objektivní evoluční význam

- personálně pojímaný Bůh naprosto není jedinou či výlučnou formou tohoto holisticko-duchovního vnímání skutečnosti

- otázka po existenci či neexistenci Boha či bohů musí vždy důsledně rozlišovat mezi touto personálně pojatou FORMOU spirituality - a mezi oním obecným, a zřejmě konstantním rysem lidské mysli, tedy její specifickou schopností vnímat jsoucí skutečnost nelineárním, holisticky intuitivním a kontemplativním způsobem.

Je pochopitelné, že v dnešní obtížné situaci se někteří diskutující uchylují k bohu či alespoň k diskuzi o něm. Moc jiných variant již nezbývá. Až padne česká vláda, začnu v něj také trochu věřit.

To víte, pane Poláčku, se mnou, jakožto "beznadějným hmotařem" je to těžké... V mé vizi budoucnosti (v souladu se současným kosmologickými teoriemi) budou "jednoho dne" jádra atomů, která kdy prošla mým nebo vaším tělem (spolu se všemi ostatními, co jich ve vesmíru je) bezcílně bloudit mrtvým a chladným vesmírem. A nebude tam už žádné lidské (ani jiné) mysli a tedy ani místa pro nějaká božstva, ať už v personalizované nebo nějaké "něcistické" podobě.

Anebo, pokud se podle jedné z možných variant vývoj rozpínání vesmíru "jednoho dne" z nějakého důvodu zastaví a ten se pak opět začne smršťovat až do "bodu nula", s následnou opětnou expanzí, (periodický vesmír), pak možná, po čase opět vznikne nějaký život, který se během evolučního vývoje opět dopracuje k vyšší inteligenci schopné vytvářet teologické a filozofické koncepty... Bohužel tu ale nebude žádná návaznost na to, čeho už bylo v tomto směru dosaženo v předchozí periodě (periodách), protože tu nebudou žádné fyzikální (a tedy prostě "žádné") prostředky k možnému přenosu těchto konceptů z jedné kosmologické periody do té příští.

Pak tu máme - pro zajímavost - ještě jeden, podle současného vědeckého poznání možný (byť málo pravděpodobný) konec vesmíru, totiž zhroucení vesmíru fázovým přechodem. Z popisu takové nemilé události (viz odkaz níže) je i laikovi zřejmé, že by se přes ni těžko mohly přenést (přirozeným způsobem) nějaké výdobytky lidského ducha (nebo i jiných duchů) do nějakých lepších "vesmírných časů"...

https://www.osel.cz/7347-zhrouceni-vesmiru-fazovym-prechodem-bliz-nez-kdy-driv.html

P.s.

Výrok pana Suchého je vtipný, tak jako většina jeho výroků. Připomnělo mi to krásný text jedné jeho písně. Ano, právě takové věci nám usnadňují vyrovnávat se s bezútěšnou daností lidské existence...

Život je tunel, kterým se řítí vlak

a neví se kam a proč a nač a jak.

Pan průvodčí nám změří krevní tlak,

a předepíše cestu do oblak.

Zatím však ještě jedeme po zemi,

šedej tunel si zdobím růžemi.

Co zmůže růže to dobře znám,

voní i bodá jako život sám.

http://www.ujdeto.cz/lyrics/jiri-suchy/kdykoliv-kdekoliv/

P.s.

Tady je ještě něco novějšího ohledně možného konce vesmíru fázovým přechodem (rozpadem) vakuua.

Vacuum Decay: The End of the World May Have Already Happened

https://medium.com/predict/vacuum-decay-the-end-of-the-world-may-have-already-happened-673e2fb5dfbc

Musím přiznat, že mi ta teorie "fázového přechodu" zůstala poněkud nejasná (ovšem nijak do hloubky jsem se o ní také nezamýšlel; nejsem fyzik abych její relevanci mohl kompetentně posoudit).

V každém případě ale naprosto souhlasím s komentářem Antona Matejeva pod článkem ("Zabúdajú na multivesmír").

Ano, je tomu tak: nejde jenom o samotný multivesmír, ale naši (pozemští) vědci tak nějak vždy propadají přesvědčení, že právě oni v právě aktuální době jsou schopni v dostatečně vyčerpávající míře poznat, pochopit a vysvětlit naši skutečnost (vesmír), její/jeho podstatu a budoucí vývoj. Přitom: i současná věda sama naprosto ví, jak procentuálně naprosto nepatrné znalosti jsou i o našem vezdejším vesmíru; natožpak o možných vesmírech "v sousedství". Zkrátka: o tom co všechno ještě bude či nebude je dnes možno vytvářet celé řady takových či onakých modelů a teorií; ale fakticky se stále jedná jenom o spekulace. To jediné co je možno s dostatečnou jistotou konstatovat je to, že naše vlastní planeta bude v kosmicky dohledné době pohlcena/spálena rozpínajícím se sluncem.

Nedávno jsem četl rozhovor s jedním vědcem (už si nevzpomenu zda v českých nebo německých novinách), který zde hovořil právě o - předpokládaném - konci našeho hmotného vesmíru. Jádrem jeho sdělení bylo: za určitých okolností, pokud by lidstvo dokázalo zvládnout určitou "kosmickou technologii" respektive kosmickou energii (bohužel si přesně nevzpomínám o co se jednalo, snad o Higgsova pole, ale opravdu za to neručím) - tak že v tom případě by právě mohlo být schopné se transformovat buďto do vesmíru příštího, anebo do vesmíru paralelního.

Zkrátka: přinejmenším teoreticky existuje určitá možnost, že lidstvo přežije stávající vesmír; a tedy že uchová především svůj kulturní a intelektuální potenciál.

-----------------------------------

To je jeden aspekt druhé záležitosti. Ale je tu ještě aspekt druhý. I za předpokladu že by skutečně současné lidstvo beze stop zmizelo, zemřelo spolu se současným vesmírem - i potom by v dalším vesmíru další lidstvo bylo konfrontováno s principiálně těmi samými problémy, s těmi samými - existenciálními - otázkami jako lidstvo současné. To znamená: i ono by se - podle všeho víceméně stejným způsobem - muselo vypořádávat z otázkou existence či neexistence nějaké vyšší - kosmické, nadsvětné - inteligence. V každém případě by se muselo zabývat principem transcendence - tedy toho co přesahuje pouhou individuální a časově podmíněnou jsoucnost věcí.

To je právě to na co jsem se snažil poukázat minule: nástup Boha (tj. víry v něj) není jenom nějakou ryze subjektivní představou lidské mysli, nýbrž je víceméně přirozenou reakcí na určité životní, existenciální situace, do kterých je lidská bytost znovu a znovu stavěna.

Jinak řečeno: naprosto to není pouze bonmotem, když řekneme že to byla právě samotná evoluce, která stvořila Boha. Jakožto neopominutelnou součást kulturně-civilizačního vývoje lidstva.

Ovšem na straně druhé: nejsou nijaké náznaky pro to, že by se tato existenciálně-duchovní evoluce měla natrvalo zastavit právě ve fázi víry v personálního, antropomorfického Boha. A naopak mnohé hovoří pro to, že tato víra je v moderní technicky vyspělé civilizaci na ústupu, a je postupně zatlačována a nahrazována jinými formami spirituálního vyjádření.

Pane Krupičko, asi jste si toho sám nebyl plně vědom, ale svou poznámkou jste se dotkl jednoho velice klíčového tématu celého (radikálně) levicového hnutí.

Totiž: už od Marxe toto radikální levicové hnutí žije v přesvědčení, že prý naprosto postačí veškerou pozornost soustředit jenom na sociální aspekt života společnosti, na tomto základě provést příslušnou sociální revoluci - a že tím bude hotovo, nějaká příští, sociálně spravedlivá, humánní, plně demokratická, vysoce kulturní, a vůbec vlastně dokonalá lidská společnost se tu vyloupne už tak nějak sama ze sebe. A dokonce ještě i dnešní marxisté většinou - a to i po všech kolapsech zemí "reálného socialismu"! - stále ještě s železnou úporností věří tomu, že jediné o co se jedná je čistě prostřednictvím ekonomických formulek vypočítat tu správnou míru vykořisťování v kapitalismu, aby už jenom tím získali dostatečný fundament k provedení antikapitalistické revoluce.

Jenže: tento holý ekonomismus zcela evidentně příliš netáhne. Přitom je nutno vidět: Marx sám se snažil své ekonomické teorie zasadit přece jenom do širšího evolučně-humánního rámce. Snažil se člověka uchopit jako komplexní, humánně kulturní bytost. Jenže - on se až příliš spolehl na to, že osvícenství a racionalismus jeho doby dokáže dodat dostatečně nosný základ pro "nového člověka". A že tedy není zapotřebí se zdržovat s nějakými existenciálně-duchovními záležitostmi.

Jenže: faktem je že svým úzkým pojetím člověka-revolucionáře ani ve své době nikdy nedokázal pro své teorie získat ani většinu tehdejší dělnické třídy; natož pak většinu v celkové populaci. A ještě i dnes evidentně do kostela chodí stále ještě mnohem více lidí, nežli kolik se jich angažuje v revolučním boji proti kapitalismu.

To znamená: jestliže chceme změnit svět, musíme dokázat oslovit člověka. A to znamená: oslovit ho v tom, co on sám považuje za pro něj důležité. (A ne pouze v tom, co mu jako "důležité" nadiktujeme my.)

Nebo snad přesněji: jestliže chceme oslovit, získat, aktivovat člověka, musíme ho dokázat uchopit v celém KOMPLEXU jeho bytí a žití. V kterémžto komplexu jsou existenciálně-duchovní otázky bezpochyby jednou z jeho nejdůležitějších součástí.

Zkrátka: my si už nemůžeme dovolit stále dokola opakovat onu Marxovu chybu, že bychom člověka oslovovali jenom na základě jeho ekonomické a racionalistické existence. Musíme dokázat uchopit člověka celého, v celém širokém horizontu jeho lidství.

Teorie, zvláště o konci světa, vypovídají podobně jako teologie nezastupitelným způsobem o době, kdy vznikly. Poselství z Dánska, země na špici nejbohatších současného systému, je v tomto směru docela signifikantní. Stejně jako to, že zde potřebovali chovat v ohromném počtu norky na kožešinu, aby jich potom nechali panikářsky vybít na každého Dána několik.

Důvodů k tomu být "beznadějným hmotařem", je dost a silných. Jde o to, jestli se nám to líbí, nebo ne. A jestli ne, zda jsme schopni se zmermomocnit a stavět vzdušné zámky, v nichž by se nám mohlo dobře bydlet, ale možná jen za cenu stavu, který by byl hypnotický.

Pane Poláčku, máte pravdu. Budu akceptovat cokoli a jakkoli třeba mystického, co pomůže aktuální situace řešit.

Myslím to vážně. Ostatně kdyby se lidé místo onoho "bezduchého konzumu" ničícího klima a životní prostředí začali několik hodin denně modlit nebo meditovat, nebylo by to vůbec na škodu. A pokud bych to dokázal, přidal bych se k nim.

„Jak se dá v tomto shonu světa bez přestání modlit a za co? Popravdě si myslím, že jediný tvor v celém stvoření, který se bez ustání nemodlí, je člověk...

Modlitba není odříkávání modliteb, je to rozhovor s Pánem vesmíru.

Může to být východ slunce, který nás naplní úžasem, snášející se ptačí pírko, které na chvilku zastaví čas, úsměv věnovaný druhému jen tak pro radost, mlčení, ve kterém dávám prostor druhému, bolest, kterou pokorně přijmu, abych ji obětoval

za záchranu jiného člověka, ruka prosící o pomoc, kterou se soucitem uchopím, slza stékající po vrásčité tváři starého člověka, kterou nechám skanout do svého srdce. Modlitbou je i pokojné odmítnutí lákadel tohoto světa.“

...a naše realita, bych dodal (na místě pana Petraska).

Zdá se, že společnou kvintesencí posledních tří příspěvků je tato věta pana Horáka: "...zda jsme schopni se zmermomocnit a stavět vzdušné zámky, v nichž by se nám mohlo dobře bydlet, ale možná jen za cenu stavu, který by byl hypnotický".

Shodou okolností jsem zrovna dnes po ránu pročítal jednu pasáž v Platónově "Ústavě", kde tento antický autor - prostřednictvím svého Sokrata - předestírá své představy o tom, jak by měl být uspořádán ideální stát. Tedy - stát dokonalé spravedlnosti.

Je velmi nesnadné tento stát definovat nějakým jednoduchým, výstižným označením; obvyklé konstatování že se jedná o stát "vlády filozofů" zůstává stát jenom u nakonec velmi povrchní charakteristiky.

Spíše výstižnějším by bylo to určení, že zde má být zachována "správná míra" všech věcí; to kromě jiného - aby i pan Krupička si se svým důrazem na sociální otázku přišel na své - nesmí zde být "ani příliš bohatí, ani příliš chudí". Ovšem: na straně druhé Platón sám tuto jím proklamovanou "správnou míru" všech věcí velmi narušuje tím, že zájem celku, zájem obce staví nekonečně vysoko nad privátní zájmy jednotlivce. A právě tady se ukrývá zcela klíčový problém.

Jednotlivec tedy nemá hledět v prvé řadě na své vlastní, individuální, privátní zájmy a tužby; nýbrž on má svůj pocit štěstí čerpat především z toho, že je součástí "dokonalého" celku, dokonalého uspořádání. (Ti dříve narození si zde dozajista připomenou, jak i propaganda socialistického režimu neustále zdůrazňovala prioritu "zájmů celku" nad "individuálním egoismem". Tato priorita měla svůj odraz dokonce i v trestním právu: krádež dejme tomu kladiva v národním podniku byla stíhána podstatně vyšší trestní sazbou nežli když to samé kladivo bylo uzmuto sousedovi; neboť v prvním případě se jednalo o "rozkrádání socialistického vlastnictví".)

Ale zpět k věci. Je nutno uznat: Platón - jakožto bezpochyby velký myslitel - pro svůj projekt "ideálního státu" předkládá velice přesvědčivé argumenty. Čtenář je přímo stržen hlubokou touhou v takovémto dokonalém a ušlechtilém státním zřízení moci žít. Jenže: při poněkud skeptičtějším pohledu se nelze vyhnout závěru, že aby se skutečně všichni lidé, všichni občané dokázali s takto fixně strukturovaným státem vnitřně ztotožnit, že by se museli trvale nacházet v jakémsi "hypnotickém stavu", jak o něm píše pan Horák.

Já jsem to vlastně napsal už na samotném počátku této diskuse: původ všeho je už u samotného Anaximandra, s jeho konceptem nekonečného, božského "apeiron" na straně jedné, a světem profánních předmětů na straně druhé. Už od samotného tohoto počátku tedy ono "Jedno", to Nejvyšší, bylo pojímáno, pociťováno jako něco lepšího, ušlechtilejšího, nadřazenějšího, nežli "obyčejné" věci tohoto světa. Ovšem - včetně člověka. I sám člověk tady nemá (dostatečnou) hodnotu jenom sám o sobě, nýbrž jenom jako odraz, odlesk tohoto "božského Jednoho".

Tato nerovnováha, tato degradace "obyčejného" člověka se pak táhne celými evropskými dějinami, přes křesťanství a hegelianismus nakonec až po samotného Marxe. I u Marxe má člověk skutečnou hodnotu a smysl jenom pokud je proletář, revolucionář, případně budovatel komunismu.

Všude tedy člověk - aby nabyl své plné hodnoty - má žít v jakémsi "hypnotickém stavu", kde svou vlastní pravou podstatu, vlastní smysl své existence nenachází v sobě samém, nýbrž v něčem co je mimo něj, co je - údajně - neskonale vyšší.

Já naprosto nechci zpochybňovat existenci a potřebnost tohoto "vyššího". Ale opakuji znovu, že přinejmenším už od Platóna zde existuje příkrá nerovnováha v pojetí vztahu mezi tímto "vyšším", a mezi "obyčejným" lidským životem. A vždycky se od člověka žádá, aby potlačil svou přirozenost, a upnul se plně jenom k oněm - nebeským či jinak definovaným - výšinám.

Totiž: na jedné straně je toto upnutí pohledu k vyšším horizontům naprosto v pořádku a nutné. Člověk ponechaný jenom a pouze své "přirozenosti" velice rychle sklouzne do stavu čirého barbarství. Člověka je a vždy bude nutno ho nějakým způsobem "táhnout" od tohoto jeho sklonu k "přirozenému" barbarství někam pryč, někam výše. Ale - opravdu to není možné tak, že by pak lidé byli nuceni žít v jakémsi umělém, "hypnotickém" světě, který by potlačoval veškerý přirozený základ jejich života.

Platón měl tedy v zásadě naprostou pravdu s tím, že je zapotřebí dosáhnout "správného středu věcí". Tedy vyváženého poměru mezi lidskou přirozeností, a mezi potřebou lidskou společnost jako celek pozdvihnout k vyšším, ušlechtilejším, humánnějším formám existence. Bohužel nám ale sotva zanechal nějaký použitelný návod, jak tohoto stavu dosáhnout. Aniž bychom museli trvale žít ve stavu jakési "kolektivní hypnózy".

"Modlitbou je i pokojné odmítnutí lákadel tohoto světa.“ - No ano, pane Nusharte, to je přesně ono. Přesně tohle od člověka žádá i Platón: aby člověk - s pohledem pevně upřeným na katalog ušlechtilých "ctností" - se zbavil své závislosti na "lákadlech tohoto světa".

Jenže: jak jsem to zrovna nedávno podrobněji rozebral v jednom svém textu na našem webu https://humanisticke-dialogy.eu/texty/platonuv-stat-a-sokratova-anarchia/ , ten přechod mezi "státem skromnosti" a "státem zhýralým" je velice povlovný a neznatelný. Je například touha dopřát si místo jenom základního pokrmu například i "sůl a olivy" ještě legitimní požadavek, anebo už příznakem zhýralosti?...

Na tuto otázku ani sám Platón nedává žádnou odpověď; nicméně pak následně celý svůj koncept "ideálního stát" staví právě na onom "skromném státě". Aniž by tedy jakkoli přesvědčivě dokázal, jak obyvatelstvo tohoto státu či města přidržet u této skromnosti, aniž by museli žít ve stavu trvalé "hypnózy".

I ona modlitba tedy spadá spíše pod kategorii "hypnózy"; může sice v individuálních případech skutečně potlačit touhu po nemírném konzumu s pohledem upřeným k vyšším hodnotám, ale nemůže mít potenciál být řešením celospolečenským. Společnost která se definuje prostřednictvím produkce nemůže svůj čas trávit v trvalých modlitbách.

A společnost která by se vzdala produkce, produkčního růstu - ta by se stala společností stagnace. A jaké "potěšení" způsobuje život ve stagnující společnosti a stagnující ekonomice, toho jsme si užili už dost za časů "reálného socialismu".

Nejde ani tak o to, že stagnující ekonomiky jsme si (my starší) užili dost. To se dá celkem dobře vydržet (zadek si místo toaletního papíru utřete Rudým právem). Jde o to, že společnost, která se vzdá produkce a produkčního růstu, nebude schopná ubránit se vnější agresi, takže nakonec bude nucena převzít hodnoty agresora (hodnoty, mezi nimiž může být třeba produkční růst).