Skončila nadvláda křesťanství?

Ivan Štampach

Vlivná francouzská filozofka Chantal Delsolová se domnívá, že éra křesťanství v Evropě končí. Pravda je to zřejmě jen zčásti. Jde o to, co z hodnot mu vlastních převáží: zda důraz na autoritu a poslušnost, či humanitu a svobodu.

Chantal Delsolová při přednášce v Budapešti v roce 2018. Foto Elekes Andor, WmC

Katolický web Christnet uveřejnil koncem srpna rozhovor Zdeňka A. Emingera s francouzskou filozofkou a politickou historičkou Chantal Delsolovou (narozenou 16. dubna 1947), která navazuje na Hannah Arendtovou. Podporuje subsidiaritu, tedy pojetí, dle nějž co se dá rozhodnout na nižší úrovni počínaje jednotlivým občanem, se nemá delegovat na vyšší mocenské instance.

Pokládá se za liberální a podporuje evropský federalismus. Hlásí se ke katolické víře, ale klade si otázku, již vystihuje název rozhovoru na Christnetu: Sbohem křesťanské kultuře?

Delsolová si vlastně na tuto otázku i odpovídá. Rozhovor s ní podnítila její vloni vydaná kniha La Fin de la Chrétienté (Konec křesťanství). Je ovšem otázkou nakolik vážně a nakolik doslovně lze tento konec pojmout.

Autor rozhovoru, český katolický teolog inspirovaný i českým evangelickým porozuměním a uměním shrnuje Delsolovou tak, že éra křesťanské nadvlády v evropské kultuře definitivně skončila, ale že z toho sama není smutná. Církev se podle jejích odhadů stane malou a marginální. Pomůže jí to však stanovit si správné priority.

Zdá se, že česká situace mínění Delsolové potvrzuje. Ke křesťanským církvím se v loňském sčítání lidu přihlásilo třináct procent obyvatel. Žádná z křesťanských církví kromě římskokatolické nemá na své straně více než půl procenta české populace, spíše jsou to promile a zlomky promile. Česká republika se přitom zatím jeví v odklonu od organizovaného náboženství jako výjimečná. Jedinou evropskou zemí s podobnými ukazateli je Estonsko.

I tam, kde křesťanské instituce vykazují určitou setrvačnost, měla ve druhé polovině 20. století zmizet kultura nasáklá křesťanstvím. Prý se to projevilo zákony, které uvolnily cestu k takovým rozhodnutím a činům, jako jsou rozvody a potraty.

Nechme stranou, že potrat je přirozený proces, kterým spontánně končí značná část těhotenství v jejich počátečním období a který ani nemusí být zaznamenán. Zřejmě Delsolová míní uměle navozené ukončení těhotenství.

V odporu vůči němu se bezpochyby může projevit úcta k životu. Ta je jistě součástí křesťanské etiky, snad trvající součástí. Dobré je podle ní vše, co život chrání, podporuje a rozvíjí, a zlý je opak.

I v sekulární České republice článek 6 Listiny základních práv a svobod deklaruje, že lidský život je hoden ochrany již před narozením. Katolické pojetí jde ovšem ještě dál. Mluví o lidském životě od okamžiku početí a zasazuje se o to, aby indukovaný abort byl státem zakázán pro jakékoli období plodu, ba aby byl trestný pro všechny zúčastněné. Římští katolíci neradi připouštějí oprávněnost takzvané interrupce i v případech, kdy těhotenství vzniklo následkem znásilnění nebo v případech vážného zdravotního rizika pro matku nebo pro plod.

Nové zákony v evropských zemích se snaží vyvážit mezi ochranou počatého života a respektem k ženě, které má být dopřáno, aby svobodně rozhodovala o sobě či přesněji řečeno o svém těle, chce-li se v dané sociální situaci stát matkou a je-li schopna se případně se svým partnerem o dítě postarat. Takové rozhodování je jistě nesnadné. Bylo by však nespravedlivé tvrdit, že moderní společnost rezignovala na ochranu života a že její liberální normy podporují změkčilost a pohodlnost, jak se z katolické strany někdy tvrdí.

Pokud jde o katolickou kulturu a rozvody, je to nepoctivé tvrzení. Některá životní partnerství se prostě prokáží jako omyl. Partneři se nedostatečně znali a nedokáží překonat rozdíly v povahách. Takové svazky fakticky končily kdykoli ve dvou tisíciletích křesťanské éry, jen nebylo vždy možno jejich konec oficiálně potvrdit.

Skončí-li partnerské soužití, je přirozené, že si oba hledají nové protějšky. Morální doktrína Církve římskokatolické je však vrhá do stavu provinění bez možnosti přijmout svátosti, na něž má monopol. Znemožňuje jim dosáhnout smíření s Bohem a naděje na věčný život. Jiné křesťanské církve zastupující asi polovinu křesťanstva přitom s požehnáním novému životnímu svazku počítají.

Současný papež František se pokusil život v novém partnerství usnadnit. Z jeho podnětu se synoda o rodině v létech 2014 a 2015 zabývala touto možností. Nakonec prošlo s papežovým schválením jen kompromisní řešení. I to se však stalo tématem veřejných pochybností vyslovených významnými církevními činiteli včetně čtyř kardinálů.

Novodobý tolerantní, lze říci humánní postoj sekulárního práva k možnosti rozvodu a nového manželství je možná rozchodem s autoritářským pojetím římské církve. Sotva však je nekřesťanský, a proto nepřijatelný. Naopak umožňuje hledání funkčního soužití. Chrání potomky, které vynucené a vnitřně ve skutečnosti rozvrácené manželství ohrožuje.

Demokracie je podle Delsolové modelována podle obrazu Boha. Šlo by o Boha, v němž Syn je zplozen a Duch vydechován Otcem? Je Boží Trojice absolutní monarchií Otce nebo jsou tři osoby rovnocenné? To by bylo na složitou, spíše teologickou úvahu, která sem nepatří.

Možná takto uvažuje proto, že Bůh, jak říká, dává člověku svobodu. Demokracie nemusí být nutně liberální, ale bez ohledu na to však svobodu nejen politickou, ale i vnitřní sotva lze dát. Svoboda musí být vyvzdorována proti jakékoli nutnosti. I proti božské kosmické totalitní diktatuře.

Demokracie jako řešení společných otázek vzájemnou poradou nemá jistě původ v benediktinských klášterech, o kterých se Delsolová zmiňuje, ale ani v tehdejších biskupstvích, jež by mohla jako příklad uvést též. V křesťanském starověku opaty volili mniši — to tak je dosud — a biskupy členové církve na příslušném území. Biskup i opat však byli svrchovanými vládci.

Křesťanské kořeny demokracie by se možná daly hledat v náznacích o důstojnosti člověka, který není Božím nesvéprávným otrokem, nýbrž partnerem smlouvy mezi Bohem a jeho lidem, případně Bohem a člověkem. Obě smluvní strany mají práva i povinnosti ze smlouvy vyplývající. Smysl pro partnerský vztah s Bohem má ovšem spíše židovské prostředí.

Podle Delsolové se přece jen vše z křesťanství neztratilo. Kultura, jak říká, jen tak nezmizí. Hodnoty, jako je evangelijní soucit, se nyní promítají do humanismu. Zároveň se jí zdá, že byla ze stromu kultury odříznuta větev vnitřní důstojnosti lidských bytostí.

Ale čím jiným je humanismus? Řeči o důstojnosti člověka se příliš nevedou. Prosazování lidských práv včetně práv sociálních, vliv člověka jako občana a jako pracovníka na svůj a společný osud, to je humanismus v praxi, i kdyby se mu tak neříkalo.

Má zřejmě pravdu, že z kultury mizí myšlenka transcendence. Je však otázkou, je-li pro přítomnost křesťanských motivů v kultuře nutná božská bytost, která nekonečně převyšuje člověka a jíž dlužíme totální poslušnost.

Není snad křesťanství díky svému ústřednímu tématu vtělení náboženstvím, které náboženství překonává? V němž není transcendence přítomna jinak než v lidství? V této syntéze biblických a antických motivů člověk přesahuje sám sebe a tím sebe uskutečňuje a sebe nachází. Možná tak daleko od toho, co křesťanství může znamenat právě dnes, není Jean Paul Sartre se svým výrokem, že jakmile svoboda exploduje v duši člověka, nezmohou s ním bohové nic.

advertisment
Diskuse
JN

Svoboda musí být vyvzdorována proti nutnosti“, tvrdí Štampach.

„Svoboda je(!) poznaná nutnost“, tvrdí Marx (a před ním Spinoza).

----------------------------

Jestliže Sartre se Štampachem dávají křesťanství do protikladu se svobodou (viz „svoboda musí být vyvzdorována proti [božské – kosmické] totalitní diktatuře“), nechápou jeho podstatu.

Nechápou podstatu křesťanství, protože nechápou podstatu svobody jako „poznané nutnosti“. Chápou svobodu prostě jen v omezených „pozemských“ hranicích jako libovůli, nechápou ji ale už v hranicích „kosmických“ [„božských“] jako daný řád vesmíru (či přírody) proti kterému si člověk opravdu nemůže „vyvzdorovat jeho změnu“, může si pouze V RÁMCI TOHOTO ŘÁDU vyvzdorovat například globální klimatickou změnu – postaru „Boží trest“;-) – (pokud je předpoklad antropogenní příčiny klimatické změny spravný – pokud její příčinou je „klimatický dědičný hřích“ lidstva a svoboda ve formě libovůle (libovůle při spalování fosilních paliv) vede ke zkáze a nikoliv k vyvzdorování nezávislosti člověka na řádu přírody a ke zrušení přírodních omezení pro člověka.

JN

... zrušení omezení pro člověka, omezení daných přírodou – poznávatelným řádem přírody, akceptovanou – tedy s pokorou přijatou – „poznanou nutností“, která učiní člověka svobodným. Zavorku uzavřít.

JP
September 12, 2022 v 11.50
Křesťanství, svoboda, dnešek a dialektika

Nadpis tohoto komentáře by bylo možno ještě rozšířit o celou řadu pojmů jako "transcendence", "sekularizace", "humanita", atd. atd. To všechno jsou zcela klíčová témata která autor článku včlenil do své úvahy; a bude prakticky nemožné celý tento krajně složitý komplex v rámci jednoho komentáře uspokojivě projednat. Zkusme si tento gordický uzel rozkrýt systematicky, vrstvu po vrstvě.

1. Je křesťanství skutečně na ústupu? I. Štampach zmiňuje, že české - extrémně sekulární - poměry nemusí být měřítkem. Ovšem - už v sousedním, tradičně silně katolickém Polsku je jasně pozorovatelný trend především u mládeže směrem pryč od církve, jejích příkazů a zákazů. V Německu obě velké křesťanské církve rok co rok ztrácejí dohromady téměř půl miliónu (!) svých členů. Jistě: vystoupení z církve nemusí ještě nutně znamenat zároveň ztrátu víry; nicméně celkový trend je naprosto jasný. A podle všeho nezadržitelný.

Když se podíváme na statistiky z celé planety, nedá se napohled říci že by počet věřících křesťanů nějak dramaticky klesal, snad i dokonce mírně stoupá; ale tento nárůst probíhá především v zemích třetího světa. Jako by se zde opakovala situace z dob raného křesťanství: především ti kdo žijí v obtížných, až beznadějných životních podmínkách hledají útěchu v lásce a přízni křesťanského Boha. Oproti tomu ale ke kontinuálnímu poklesu, ne-li přímo pádu křesťanství dochází právě v technologicky nejvyspělejších částech světa. Dá se tedy právem očekávat, že - spolu s pokračující globální industrializací - tento trend sestupu křesťanství bude skutečně i nadále pokračovat. A navíc mu vyrostl silný konkurent v islámu, který se mnohde razantně šíří.

2. Ústup křesťanství = mizení spirituality? Především: to je zcela jiná záležitost. I když - jmenovitě v našem regionu - křesťané zcela pravidelně sugerují, že "jediná pravá" duchovnost je ta křesťanská, tedy víra v jediného (ovšemže křesťanského) Boha. Že tomu tak není, dokazuje nevývratně příklad především buddhismu. Pokud tedy hovoříme o "sekularizaci", je vždy nutno jasně určit, zda ji míníme ve smyslu odpadu od tradičních forem víry, anebo ve smyslu celkového vnímání duchovního rozměru lidské existence.

Je tedy spiritualita na ústupu? (Spolu s ústupem křesťanství?) To je krajně obtížná otázka. Jak velký je v (české) populaci podíl těch, kteří už nedokáží věřit v představu personálního Boha, ale nicméně ve svém nitru uchovávají smysl pro vnímání jiné nežli ryze materiální dimenze bytí? Kolik je těch, pro který má křesťanský teolog Halík pejorativní označení "něcisté", ale humorista a poeta Jiří Suchý naopak evidentně pozitivně míněný výraz "cosisté"?...

Zmínil jsem zrovna nedávno v jedné diskusi, a mohu to zde jenom v ještě univerzální podobě zopakovat: nejen každá pozemská, ale fakticky i jakákoli mimozemská civilizace by na určitém stupni svého kulturního vývoje byla zřejmě nevyhnutelně konfrontována s momentem transcendence. Ivan Štampach transcendenci definuje jako něco, čím "člověk přesahuje sám sebe a tím sebe uskutečňuje a sebe nachází".

Toto určení transcendence je bezpochyby zcela výstižné; ovšem transcendence jako taková má ještě hlubší, metafyzický, či přímo ontologický základ. (Ne tedy pouze subjektivně existenciální.) Už pod posledním článkem I. Štampacha jsem uvedl, že všechno má svůj kořen nakonec v Anaximandrově "apeiron": jehož myšlenkové zkonstruování je prakticky odpovědí na zjištění starých řeckých myslitelů, že jednotlivé věci, předměty tohoto světa v sobě samých nemohou mít poslední důvod, poslední základ své vlastní existence, neboť všechny podléhají změně a zkáze. Musí tu být tedy ještě něco dalšího, co nepodléhá času a jeho změnám, nýbrž má svou existenci mimo čas a mimo svět materiálně jsoucích věcí.

Ať tak či onak: jestliže konstatujeme v současné době pokles či ztrátu (křesťanské) víry, neznamená to ještě, že by s tím musela nutně mizet i samotná spiritualita, touha po transcendenci. Jenom je nutné této - ateistické - duchovnosti dodat novou, civilnější formu jejího vyjádření.

3. Desatero a humanismus: znamená ústup křesťanství zároveň ústup od vědomí bezpodmínečné hodnoty člověka, jeho osobnosti? - I to je krajně složitá, jen velmi obtížně zodpověditelná otázka.

Už před dost dlouhým časem jsem v jedné z obdobných diskusí citoval výrok, podle kterého křesťanství s jeho morálkou, s jeho Desaterem pro obecnou mravnost splnilo fakticky funkci žebříku: s pomocí křesťanství se lidstvo vyšplhalo na vyšší stupeň mravních a civilizačních norem - ale po dosažení tohoto nového stupně lidstvo tento žebřík prý už nepotřebuje, a může ho odkopnout. Podle tohoto pojetí tedy křesťanskou morálku je možno v plné míře nahradit novodobým, civilním, sekulárním humanismem.

Tento model má bezpochyby svou nemalou přesvědčivost, a dozajista i určitou správnost. Na straně druhé ale pravidla dialektiky (alespoň podle Hegelova podání) nám sdělují něco poněkud jiného: pokud je téze (tedy zde: křesťanství) negována antitézí (sekularismem), pak tato antitéze je sice relativním pokrokem, nicméně sama o sobě je stejně tak jednostranná, tedy deficitní, jako výchozí stav. Skutečným řešením je až třetí krok, syntéza (pozitivních) vlastností obou článků protikladu.

Co tedy chybí sekulárnímu humanismu? - Především onen velice silný impuls víry. Humanismus je sice vstřícný vůči člověku a jeho svobodě; nicméně jeho základní koncept "lidských práv" je sám o sobě chladný, latentně technokratický, nemůže mít potenciál strhnout člověka k trvalému zápasu proti jeho negativním stránkám a sklonům.

Jinak řečeno: ono opravdu nestačí "někam vylézt a potom odkopnut žebřík". V nejlepším případě se zůstane stát na dosaženém levelu, ale nebude možno dostat se (ještě) výše. V horším - a mnohem pravděpodobnějším - případě vždy když se opět spadne někam níže, nebude pak k dispozici nic po čem by bylo možno vystoupat opět vzhůru.

Jednou větou: sekulární humanismus zůstane nakonec pouze sterilním nástrojem "na jedno použití", pokud z křesťanství nedokáže přejmout jeho intenzivní impuls víry.

4. Otázka lidské svobody. Ivan Štampach naznačuje (nepřímo, ale značně zřetelně), že křesťanský model - s jeho jasnou dominancí autoritativní figury Boha - považuje za přinejmenším krajně problematický s ohledem na postulát lidské svobody. ("Svoboda musí být vyvzdorována proti jakékoli nutnosti. I proti božské kosmické totalitní diktatuře.")

Opět: je krajně obtížné zde dát zcela jednoznačnou odpověď. Bezpochyby má Ivan Štampach pravdu v tom, že věřící křesťan se sice ve své víře může cítit svobodně, nicméně že tato jeho "svoboda" se pohybuje výhradně v rámci intencí, které jednou provždy závazně postulovala prioritní Božská bytost. Tato svoboda je tedy podmíněná; zatímco především člověk moderní doby si čím dál tím více žádá svobody nepodmíněné.

Ovšem - staré rčení praví, že každá mince má dvě strany. Rubem této "nepodmíněné svobody" je její bezobsažnost. Tento koncept osvobození se od nadřazenosti "božské kosmické totalitní diktatury" se v zásadě nijak nevymyká osvícensko-racionalistickému modelu "emancipace". Který se pak - a to sice fatálně - promítl i do marxistického konceptu komunistické revoluce.

Krátce řečeno: v tomto konceptu je lidská bytost stále více "emancipována" od všech tlaků, od všech závislostí, od všech vazeb - až se tato "plně emancipovaná" lidská bytost nakonec utopí ve své naprosté vnitřní prázdnotě. Kdo se odřízne od všech vnějších vazeb (které vždy produkují nějaký druh závislosti), ten nakonec nemá spojení k ničemu, a marně hledá své nové ukotvení. Sartrova "exploze svobody" tady pak zůstává jenom prázdnou floskulí.

Tolik tedy k danému tématu, co bylo možno vyslovit v tomto omezeném prostoru. Budiž závěrem ještě jednou zopakováno a shrnuto:

Ano, křesťanství jako takové je dnes zřejmě na ústupu, neboť určité jeho archaické elementy se čím dál tím více dostávají do konfliktu s chápáním a cítěním příslušníka moderní technické civilizace. Ale - tímto odcházením křesťanství ze světové scény ještě zdaleka není vyřešena ani otázka humanismu, ani otázka pravé lidské svobody. Křesťanství odchází ve své konkrétní formě; ale jeho silný duchovní impuls se v nějaké jiné podobě nevyhnutelně vrátí zpět.

PK
September 12, 2022 v 12.31

Co se týče té svobody, jejíž míra je určována výši bankovního konta občana, jež jsou zcela nespravedlivě nestejná, bych chtěl říct jen jedno slovo: KOMUNISMUS.

JP
September 14, 2022 v 12.31
Svoboda a nutnost

Problém je v tom, pane Nusharte, že my nikdy s definitivní jistotou nemůžeme (a zřejmě nikdy nebudeme) vědět, co ona "nutnost" respektive "kosmický řád" vlastně znamenají.

Staří Řekové si onen dokonalý a harmonický "kosmický řád" zkonstruovali prakticky čistě při pohledu především na noční oblohu; kdy se opravdu mohlo právem zdát, že v pravidelném mechanismu pohybu německých těles je obsažen a zrcadlen dokonalý, neměnný, božsko-kosmický řád.

Dnes už ovšem víme o něco více o pravé podstatě tohoto kosmu; o jeho víceméně chaotickém uspořádání, o jeho nahodilostech; i o tom že celý tento "kosmický řád" se dost možná jednoho dne naprosto zhroutí, v každém případě z pohledu obyvatel naší planety, až ji pohltí expandující slunce.

"Nutnost" tedy je, pane Nusharte, taková, že celý tento náš krásný svět jednoho dne zahyne; a jedinou případnou možností jak se lidstvo může vyhnout i svému vlastnímu zániku je to, že se svým vlastním, autonomním, kreativním počinem vyhne tomuto mechanismu, této "nutnosti", a vytvoří si alternativní místa, případně alternativní možnosti své existence. Pro tak přelomový počin je ovšem zapotřebí obrovské množství lidské kreativity; jenže to je právě vlastnost či schopnost, kterou (křesťanský) Bůh člověku upírá. Člověk zde nemá žádnou jinou možnost být kreativní nežli v tom rámci, který mu svými rozhodnutími předurčil (židovský? křesťanský?) Bůh.

A navíc: jestliže my s konečnou platností nevíme, jaká je ona údajná "nutnost" - pak stejně tak člověk nikdy nemůže vědět, co je a co vlastně žádá onen - hypotetický - "Bůh". Člověk nemá, nemůže mít žádný přímý kontakt k Boží podstatě (i když si to tak může namlouvat). To všechno co kdy lidé považovali za "Boha", to nebylo nic jiného nežli pouze lidské, pozemské představy respektive výklady o Bohu/bozích. Kteréžto představy a výklady se s postupem času vyvíjely, kopírujíce přitom kulturní a civilizační vývoj samotného lidstva. To co se tedy jeví být "Boží nutností", Boží vůlí, je tedy fakticky svým způsobem "nebeské zrcadlení" evolučního vývoje lidstva.

Tím nechci nijak paušálně zpochybňovat pozitivní momenty obsahu božského principu, ani v něm obsažené "nutnosti". Máte dozajista pravdu v tom, že ne každá "nutnost" nevyhnutelně musí znamenat lidskou nesvobodu. Jenže: tento vztah "nutnosti" a "svobody" je nutno zkoumat a posuzovat vždy znovu a znovu; a to sice právě s pohledem na zcela konkrétní stupeň vývoje člověka a lidstva. To co bylo "svobodou v nutnosti" včera, už jí nemusí být dnes, respektive zítra. Jenže křesťanství právě takovéto zkoumání a přezkušování zcela principiálně neumožňuje, nepřipouští a nepovoluje; vše je podřízeno jednomu jedinému závaznému kánonu respektive dogmatu.

JP
September 14, 2022 v 13.18
Trojjedinost - rovnost nebo hierarchie?

Otázka lidské svobody ovšem úzce souvisí i s otázkou rovnosti. Autor článku - v reakci na tvrzení že "demokracie má kořeny v křesťanství" - staví kritickou otázku, zda je z křesťanského modelu Trojjedinosti skutečně právem možno vyčíst princip rovnosti všech zúčastněných subjektů.

I. Štampach píše: "Demokracie je podle Delsolové modelována podle obrazu Boha. Šlo by o Boha, v němž Syn je zplozen a Duch vydechován Otcem? Je Boží Trojice absolutní monarchií Otce nebo jsou tři osoby rovnocenné? To by bylo na složitou, spíše teologickou úvahu, která sem nepatří."

Ano, jedná se skutečně o velmi složitou otázku teologicko-filozofickou, kterou je v celé její komplexitě nemožné projednat na tomto omezeném prostoru. Nicméně základní moment přece jenom stojí za bližší prozkoumání.

Je nutno si připomenout, že křesťanský model Trojjedinosti je fakticky kopií respektive modifikací platónsko-novoplatónské dialektické triády "Jedno - několik - mnohé".

Aniž bychom se zde pouštěli do podrobností tohoto myšlenkového modelu, uveďme alespoň tolik, že Hegel naprosto správně postuloval, že formálně nejvyšší moment této triády, tedy Jeden Bůh, je nakonec sám jenom podřízeným momentem celku, kde moment jednotlivosti, což ovšem znamená: samotného člověka, reprezentovaného osobou Ježíše, má naprosto stejnou relevanci.

Jinak řečeno, Hegel sděluje toto: Bůh sám bez (stvořeného) světa, a tedy i člověka zůstává pouhou abstrakcí. Nemá živoucí obsah. To jest: bez člověka to celé postrádá smysl. Člověk je tu tedy naprosto nepostradatelným elementem, o nic méně nežli moment božský.

V tomto ohledu je tedy možno právem tvrdit, že křesťanství historicky přináší významný prvek demokratizace. Na straně druhé ale dokonce i u samotného Hegela člověk nakonec zůstává jenom podřízeným, podmíněným elementem - neboť pravým subjektem veškerého dění zůstává Absolutní Duch (jehož je Bůh jednou součástí). Ani u Hegela se tedy člověk nestává autonomním, nepodmíněným tvůrcem svých dějin, nýbrž zůstává pouze figurkou v jakémsi "vyšším plánu".

Hegelova dialektika svobody tedy zůstává limitovaná; a proto byla překonána dialektikou vyššího řádu, totiž samotnou dialektikou dějin. Celý jeho idealistický model byl nahrazen jeho materialistickou negací, v teoretických konstrukcích Feuerbacha a Marxe. Nicméně: i tato Marxova negace Hegela trpí základní vadou Hegelova modelu: ve skutečnosti ani u Marxe není skutečným subjektem dějin sám člověk, nýbrž jenom jedna jeho modifikace, totiž "homo faber", a to sice ve své kolektivizované podobě "dělnické třídy".

Ještě jednou tedy: ano, křesťanství přináší (na půdě teologie) nepopiratelný moment demokracie; ale zároveň tento demokratický prvek limituje, a tím samo vytváří nutnost tento limit, tuto hranici překonat cestou dialektické negace.