Vzlety a pády teorií odporu
Josef PoláčekJosef Poláček komentuje přínos knihy Michaela Hausera s názvem Cesty z postmodernismu. Shrnuje klady i zápory díla a kriticky polemizuje s tezemi autora.
Následující úvahy o současném stavu a hodnotě postmarxistické teorie budou vycházet z knihy českého filozofa Michaela Hausera „Cesty z postmodernismu“, vydané nakladatelstvím Filosofia v roce 2012.
Nedocenitelná hodnota knihy Mchaela Hausera spočívá v prvé řadě v tom, že zde podává víceméně vyčerpávající přehled o relevantních směrech postmarxistického myšlení v současné době. Zároveň je však nutno hned předeslat, že Hauser se neomezuje jenom na pouhý výklad cizích myšlenek a teorií, nýbrž zároveň je přezkoumává ohledně jejich východisek a teoretického zdůvodnění, a sám vytváří svou vlastní myšlenkovou linii, kterou se snaží překonat deficity a hluchá místa jím popisovaných teoretických modelů.
Jak probudit humanismus?
Toto rozlišení oněch dvou linií Hauserovy knihy bude dosti podstatné; ale zároveň nikterak snadné, neboť obě linie se velice úzce prolínají, a Hauser v zásadě na „klasický“ postmarxismus navazuje a z něj vychází, aby mu poté vtiskl své vlastní akcenty.
Je nutno poznamenat, že podávat recenzi této knihy je nemálo obtížné, právě proto, že má tak široký záběr, projednává myšlenkové modely velmi mnoha autorů a směrů. Svým způsobem by o každé jednotlivé kapitole bylo možno napsat vlastní obsažnou recenzi.
Jednotící, ústřední myšlenkou všech těchto teoretických úvah spojených pod společným označením „postmarxismus“ je v podstatě dvojí obecně sdílené východisko:
- Současný svět neoliberálního kapitalismu i s jeho politickým systémem formální demokracie — souhrnně označovaný termínem „postmodernismus“ — je ve své podstatě i nadále světem nehumánním, neboť jeho základnou a jeho účelem není sám člověk, nýbrž odcizené mechanismy trhu, technokratismu a samovládné politické sféry.
- Jakkoli zůstává nadále platná Marxova kritika kapitalismu, s Marxovým myšlenkovým schématem dnes už nelze vystačit, především pro jeho „úzkokolejný“ charakter, jednostranný ekonomismus a fixaci na průmyslový proletariát.
Postmarxismus hledá něco, čím by mohl jaksi „probudit“ autentické humánní zdroje, nezrušitelně a nepotlačitelně zakódované v samotné základní struktuře každé lidské osobnosti. Postmarxismus se tedy od Marxova ryze ekonomického pojetí člověka přivrací k niterné, subjektivní stránce člověka, k jeho vnitřnímu prožitku. Je proto celkem logické, že centrální roli v tomto humanistickém doplnění marxistického modelu zaujímají vědy zabývající se psychickou stránkou lidského života, jmenovitě psychoanalýza.
Přičemž, jak Hauser poznamenává, je možno v tomto ohledu zaznamenat dva základní přístupy. Ten jeden se snaží Marxe a jeho model pouze doplnit (jedná se zřejmě především o freudomarxismus, kterým se však Hauser nadále nijak podrobněji nezabývá). A ten druhý přístup naopak tu niternou, ze struktury samotného subjektu vycházející stránku existence člověka považuje za primární, dominantní, a marxistickou kritickou tradici spíše jenom včleňuje do svého vlastního myšlenkového modelu.
↗
Hauser uvádí postmodernismus do souvislosti s neoliberalismem, respektive samotným kapitalismem. Repro DR
Zkráceně by se dalo říci, že tento psychoanalyticky fundovaný postmarxismus z Marxe přejímá jenom jeho teorii odcizení, zatímco jeho vlastní materialisticko-ekonomický fundament zůstává do značné míry stranou zájmu této větve postmarxismu.
Abychom více pochopili tento zásadní převrat v metodologických východiscích, musíme se poněkud blíže zastavit u centrálního Hauserova pojmu „postmodernismus“.
Na první pohled by se mohlo zdát, že se bude jednat pouze o kulturní kritiku současného stavu společnosti. Hauser však hned v počátku onen termín „postmodernismus“ uvádí do souvislosti s neoliberalismem, respektive samotným kapitalismem.
Tento kritický pohled na současný svět má tedy velmi široký, komplexní záběr — od umění přes životní způsob a politiku až po samotné materiálně ekonomické základy společnosti. Ten společný moment, profilující všechny tyto — napohled oddělené — sféry života společnosti je jakási roztříštěnost životního horizontu: rozpad jakýchkoli nadindividuálních, trvalých hodnot, bezperspektivnost, podřazenost veškerého konání a dění pod diktát okamžikového prožitku, bezprostředního prospěchu a zisku.
Zcela vymizel nějaký nadčasový horizont lidské existence, a stejně tak její hloubka. Vše je podřízeno odcizeným, dehumanizovaným mechanismům tržně-instrumentálního cyklického ne-bytí.
V podstatě by se dalo říci, že celá postmarxistická teorie je založena na usilovném hledání jakéhosi nového subjektu dějin — poté, co definitivně padly naděje, že tímto subjektem humánní obrody lidstva by mohl být Marxův proletariát. Hledá se tedy náhrada: subjekt, který se nenechá polapit, vepsat do kontextu postmodernismu, v jeho uvedené dehumanizované podobě.
Subjekt, který si i v tomto zmechanizovaném, trhovostí a povrchností ovládaném světě dokázal zachovat svou niternou autonomii, který se dokáže vzchopit k aktu rezistence, osvobodivého odporu. Subjekt, který oproti tomu dominujícímu řádu pouze mechanicko-utilitaristického jednání dokáže postavit gestus pravdivosti, autentického a intenzivního prožitku a činu.
Akt odporu
Klíčovou otázkou je, kde a na jakém základě takovýto nový subjekt vzít, jestliže už nemá být jeho zdrojem Marxova „materiální základna“ s jeho étosem produkčně činného člověka vytvářejícího svůj vlastní osvobozený, humánní svět.
Centrální linii tohoto hledání nového subjektu představuje v Hauserově podání psychoanalytický model, reprezentovaný především dvojicí Lacan — Žižek. Pokud bychom měli v krátkosti vystihnout jádro tohoto myšlenkového schématu, tak asi tímto způsobem: onen zmechanizovaný, odcizený svět, jak jsme ho popsali výše, zde vystupuje pod označením „symbolický řád“. Přibližně řečeno, je to soubor závazných norem, kterými vystupuje vnější svět oproti subjektu, oproti lidskému individuu, a nutí tento subjekt, aby se mu (tomu symbolickému řádu) přizpůsobil. Tímto donucením však tento subjekt zbavuje právě jeho niterné autenticity.
↗
V knize Cesty z postmodernismu autor pátrá po novém subjektu, který by byl schopen odporu proti stávajícím ideologiím. Foto knihy.abz.cz
Jedinou cestou k osvobození se subjektu z jeho polapení oním dominantním „symbolickým řádem“ je tedy jeho revolta, jeho akt vlastního sebeosvobození. Tady ale vzápětí vyvstává centrální problém: kde u tohoto subjektu vůbec nalézt nějakou základnu, nějaký pevný bod, od kterého by se při svém aktu sebeosvobození mohl odrazit — když sám je přece už plně polapen svým protivníkem, oním omniózním „symbolickým řádem“?
Hauser vypočítává celou řadu pokusů v rámci postmarxismu, jak toto dilema vyřešit. S obdivuhodnou precizností a smyslem pro detail ale Hauser sám krok po kroku ukazuje vnitřní deficity všech těchto pokusů — především to, že nakonec vždy operují s nějakou premisou, která je sama o sobě nedokazatelná.
Například u Karla Kosíka to byl v šedesátých létech jeho předpoklad tvůrčího, inspirativního spojení proletariátu s inteligencí. K takovému tvůrčímu propojení (snad s výjimkou krátké periody „Pražského jara“) ale nikdy nedošlo. A systémem (tedy oním „symbolickým řádem“) se nakonec nechala polapit a zkorumpovat jak inteligence, tak i dělnická třída samotná.
U těchto snah postmarxistické teorie nalézt nějaké východisko z polapení subjektu oním „symbolickým řádem“ je zapotřebí se poněkud blíže zastavit. Hauser napřed dopodrobna rozebírá onen psychoanalytický model z myšlenkové dílny páru Lacan — Žižek, aby nakonec tento model opustil, zřejmě s konstatováním, že tento psychoanalyticky fundovaný model je nakonec příliš abstraktní a příliš jednostranně psychologizující, nežli aby se mohl stát nosnou základnou pro humanistickou renesanci společnosti.
Hauser proto začíná rozvíjet svou vlastní, více materialisticky zaměřenou linii úvah — aby se ke konci své knihy, kde začíná naznačovat možnosti řešení, dosti překvapivě opět k oné psychoanalytické koncepci vrátil.
Hauser zde hovoří o „prolamování“ — míněna je tím ona dominance symbolického řádu respektive „velkého Druhého“. Jsou zde hledány určité „meziprostory“ existence subjektu, do kterých plně nedosahuje moc onoho symbolického řádu. Je zde řeč o „plném“ a o „pravém“ subjektu, o Události, která má zvrátit onen mechanizovaný chod světa, o Pravdě, kterou subjekt má objevit v nejhlubších vrstvách své vlastní autonomie.
Těmto snahám psychoanalyticky fundovaného postmarxismu lze sice přiznat jejich oprávnění i jejich logiku. Nicméně se znovu a znovu ukazuje zásadní metodologická potíž v tom, když se člověk (subjekt) apriori definuje prostřednictvím svých psychických struktur, které jsou polapeny oním dominantním symbolickým řádem: jak je pak vůbec možno v tomto rámci nalézt onu potřebnou pevnou půdu pro účinný akt odporu?
Diskuse
To je výborné, že vyšla tato vaše recenze. Určitě se k ni ještě vyjádřím. Shodou okolností jsem o tom postmodernismu nedávno také něco napsala, ale nebylo to přijato. Jsem si vědoma, že můj článek nebyl nic moc, takže si nestěžuji. Já prostě registruji to, co se mě nějakým způsobem dotkne a pak to všechno propojím v jednom textu, o kterém se pak někomu jistě zdá, že to nemá hlavu ani patu.
Nicméně, myslím si, že nebude od věci zveřejnit článek aspoň v této diskusi. Tak nějak jste mi zkrátka nahrál.
Takže v následujícím příspěvku:
Nicméně, myslím si, že nebude od věci zveřejnit článek aspoň v této diskusi. Tak nějak jste mi zkrátka nahrál.
Takže v následujícím příspěvku:
Dnešní levici rozděluje mnoho názorů a postojů k důležitým otázkám, které před nás současnost staví. Namátkou lze jmenovat postoj k přijímání uprchlíků, postoj k EU – zejména otázka, zda si máme či nemáme přát být její součástí, dále postoj k Miloši Zemanovi, k multikulturalismu, k osobě Václava Havla a k legendární „pražské kavárně“ a v neposlední řadě, ve filosofickém smyslu, který však není tak úplně nepodstatný, rozděluje levici postoj k „postmoderně“ či „postmodernismu“. Omlouvám se za zcela volné zaměňování obou pojmů, které pravděpodobně nejsou totožné, ale - konec konců - levice, kterou mám na mysli, se vymezuje vůči obojímu, ať už to znamená cokoliv.
My levičáci, aspoň někteří, kritizujeme v poslední době postmodernismus poměrně rádi. Občas se ovšem najde oponent, který namítne: „To, co kritizuješ, vůbec není postmodernismus“, takže může být dost problematické se o postmodernismu byť jen zmínit. Nepovažuji se za odborníka v této záležitosti, nicméně, pokud chci psát o něčem, co nás rozděluje, musím se alespoň stručným způsobem pokusit pojem definovat.
Postmodernismus je myšlenkový směr, jenž vznikl jako reakce na modernu a problémy, které údajně způsobila. Postmoderní myšlení odmítá koncepci jediné pravdy a jediného cíle, usiluje o alternativní přístup ke světu. Z toho pramení jeho kritika koncepce civilizačního pokroku, odmítání názorů spojených s kulturní nadřazeností západní civilizace a tím i nadřazenosti racionality v procesu poznání. Dává najevo nedůvěru vůči obecným pravdám a teoriím.
Základním prvkem postmodernismu je pluralita názorů a jejich zrovnoprávnění („každý má svou pravdu“), což vede ke vzniku paradoxů spojených s mnoha různými pohledy na danou problematiku a k následné snaze řešit tyto těžko řešitelné paradoxy. Postmoderní filosofie bývá často spojována se spiritualitou new age.
Kritický postoj k postmodernismu zaujímá především Slavoj Žižek, ať už ve svých publikacích, nebo v promluvách a textech (na internetu například zde: http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=232&Itemid=57 )
Michael Hauser před časem napsal, že „existují tři základní postoje k postmodernismu. První postoj vyjadřuje v českých zemích Václav Bělohradský: Postmodernismus je nepřekročitelný horizont naší doby. Musíme se smířit s tím, že žijeme ve světě obrazů, ve světě narativit, ve světě relativismu. Druhý postoj ztělesňuje Jan Keller, který říká, že postmodernismus je de facto ideologie odcházející střední třídy. Je tedy spojen jen s částí společnosti a není hlavní kulturou dneška. Třetí postoj (Hauserův) spočívá v tom, že postmodernismus představuje vládnoucí kulturní vzorec, ale zároveň není věčný − může být překonán.“
(http://denikreferendum.cz/clanek/19068-mym-duchovnim-ucitelem-byl-i-voltaire )
Jan Keller a jeho příznivci tepou do postmodernismu téměř bez přestání: „Rozevláté řeči o postmoderně jsou podle všeho jen opiem intelektuálů z nižších středních vrstev" (https://www.novinky.cz/kultura/salon/177872-jan-keller-postmoderni-rekviem.html ). Čili vycházejí z podobného stanoviska. z jakého před časem vycházel spolek Sisyfos: http://www.sysifos.cz/index.php?id=vypis&sec=1185183072 Levice Jana Kellera si zkrátka, na rozdíl od levice postmoderní, připadá vědecká.
Co vlastně levici spojuje? Co dělá levici levicí? Řekla bych, že sociální otázka. Ta však musí být nedílně spojená s požadavkem občanské rovnosti a osobní svobody. Tím se totiž levice zásadně liší od fašismu, který se také do značné míry zabývá sociální otázkou. Rovnost je mu ovšem cizí a svobodu jistým způsobem ohraničuje nebo podmiňuje. Jakmile tedy levice začne opouštět (například ve jménu realismu a sociálního státu) požadavek rovnosti, svobody a práv všech lidí bez ohledu na jejich příslušnost k tomu či onomu území či skupině, chtě nechtě se tím teoreticky přibližuje k národnímu socialismu a podobným politickým směrům. Je to velký problém. Strana, která se dostane k politické moci, musí čelit realitě státního rozpočtu. Úspěšnost jakékoliv (i levicové) vlády je do značné míry závislá na objemu financí, jež má stát k dispozici. Proto je, zejména v nepříznivé době, pro levici výhodnější nevládnout. Pak totiž nemusí být realistická. Nakonec, někdy je lepší nebýt realista. Ani Ježíš nebyl realistický ve svých požadavcích. A nikterak z nich neslevil ve jménu realismu. Představme si, že by mu někdo řekl: „Hele, jakým způsobem chceš prosadit ty své nerealistické koncepty? Tvoje požadavky na člověka a jeho mravnost jsou maximalistické a tvá idea Božího království - ta už vůbec není reálná. Lidé se přece nikdy nezmění, to je dáno jejich přirozeností“. Popřípadě: „Když neumíš poradit něco praktického, tak ani nekritizuj“.
Někteří intelektuálové se domnívají, že postmoderní filosofie je ideovou základnou neoliberalismu. Možná je, možná není. Ne všechno musí být na postmoderně tak úplně špatné. Postmoderna není příčinou krize moderny, nýbrž důsledkem této krize. Možná by levice měla víc přemýšlet o příčinách, které k pádu do „postmoderního očistce“ vedly, a vzít si z toho nějaké ponaučení. Možná by měla být víc trpělivá, vyzbrojit se nadějí na možný obrat filosofického paradigmatu v budoucnu. Možná by se místo snah o to, jak se dostat k moci, měla víc věnovat snahám o hledání nějaké vlastní ideové základny, nové filosofie, která by měla šanci postmodernismus překonat. Zatím se, bohužel, nic podobného nerýsuje.
Občas se odněkud na levici ozve nesmělé volání po novém společném příběhu, kterým se někdo snaží postmodernismu a jím proklamovanému „konci velkých vyprávění“ čelit. Ale vzápětí na to se ozve hlas: Dejte nám už konečně pokoj s těmi svými příběhy! A vůbec, dejte nám pokoj s nějakým spirituálnem! My chceme větší podíl na moci!
Opravdu je něco jako společný příběh nebo společný sen pro levici zbytečností? Opravdu je to tak nesmyslné? Opravdu může lidi spojovat jenom čirý realismus? Levice přece nejsou jen politické strany, ale také lidé toužící po jiném světě nebo jiném životě.
Dorothee Sölle napsala ve své knize Mystika a vzdor tato slova: „Beze snu o jiném vztahu ke spolu-světu v nejširším slova smyslu, bez písní, obřadů a tance nemůže žádný odpor uspět. „Pokud nebudu smět tančit“, prohlásila newyorkská anarchistka Emma Goldman (1869-1940), „vaší revoluce se nezúčastním!“ Ne každý člověk je totiž schopen oné masarykovské drobné politické práce, která jediná prý nás zachrání, ale zatím se jí to nepodařilo, poněvadž k ní nikdo nemá dost trpělivosti. Alespoň tu romantičtější část levice k „masarykovské práci“ žádným způsobem nepřinutíme. A má-li v budoucnu vůbec nastat nějaká revoluce, čímž myslím významný společenský obrat, jakou jinou podobu než spirituální by taková událost měla mít?
A tak hledejme inspiraci i nové myšlenky, ale neobouvejme se zbytečně do postmodernismu, nenadávejme stále dokola na to, že díky němu má „každý svou pravdu“. Tím jenom odrazujeme případné spojence – lidi na levici, kteří pod pojmem postmoderna chápou něco v zásadě pozitivního, a zavíráme si tak dveře k možné spolupráci s nimi.
Měli bychom být spíš rádi, že pro nás dál trvá možnost vyznávat svou pravdu, své myšlenky a své příběhy, popřípadě nabízet je také druhým. Takže situace je pro nás vlastně příznivá. Pochopitelně, pokud máme co vyznávat a co nabízet.
My levičáci, aspoň někteří, kritizujeme v poslední době postmodernismus poměrně rádi. Občas se ovšem najde oponent, který namítne: „To, co kritizuješ, vůbec není postmodernismus“, takže může být dost problematické se o postmodernismu byť jen zmínit. Nepovažuji se za odborníka v této záležitosti, nicméně, pokud chci psát o něčem, co nás rozděluje, musím se alespoň stručným způsobem pokusit pojem definovat.
Postmodernismus je myšlenkový směr, jenž vznikl jako reakce na modernu a problémy, které údajně způsobila. Postmoderní myšlení odmítá koncepci jediné pravdy a jediného cíle, usiluje o alternativní přístup ke světu. Z toho pramení jeho kritika koncepce civilizačního pokroku, odmítání názorů spojených s kulturní nadřazeností západní civilizace a tím i nadřazenosti racionality v procesu poznání. Dává najevo nedůvěru vůči obecným pravdám a teoriím.
Základním prvkem postmodernismu je pluralita názorů a jejich zrovnoprávnění („každý má svou pravdu“), což vede ke vzniku paradoxů spojených s mnoha různými pohledy na danou problematiku a k následné snaze řešit tyto těžko řešitelné paradoxy. Postmoderní filosofie bývá často spojována se spiritualitou new age.
Kritický postoj k postmodernismu zaujímá především Slavoj Žižek, ať už ve svých publikacích, nebo v promluvách a textech (na internetu například zde: http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=232&Itemid=57 )
Michael Hauser před časem napsal, že „existují tři základní postoje k postmodernismu. První postoj vyjadřuje v českých zemích Václav Bělohradský: Postmodernismus je nepřekročitelný horizont naší doby. Musíme se smířit s tím, že žijeme ve světě obrazů, ve světě narativit, ve světě relativismu. Druhý postoj ztělesňuje Jan Keller, který říká, že postmodernismus je de facto ideologie odcházející střední třídy. Je tedy spojen jen s částí společnosti a není hlavní kulturou dneška. Třetí postoj (Hauserův) spočívá v tom, že postmodernismus představuje vládnoucí kulturní vzorec, ale zároveň není věčný − může být překonán.“
(http://denikreferendum.cz/clanek/19068-mym-duchovnim-ucitelem-byl-i-voltaire )
Jan Keller a jeho příznivci tepou do postmodernismu téměř bez přestání: „Rozevláté řeči o postmoderně jsou podle všeho jen opiem intelektuálů z nižších středních vrstev" (https://www.novinky.cz/kultura/salon/177872-jan-keller-postmoderni-rekviem.html ). Čili vycházejí z podobného stanoviska. z jakého před časem vycházel spolek Sisyfos: http://www.sysifos.cz/index.php?id=vypis&sec=1185183072 Levice Jana Kellera si zkrátka, na rozdíl od levice postmoderní, připadá vědecká.
Co vlastně levici spojuje? Co dělá levici levicí? Řekla bych, že sociální otázka. Ta však musí být nedílně spojená s požadavkem občanské rovnosti a osobní svobody. Tím se totiž levice zásadně liší od fašismu, který se také do značné míry zabývá sociální otázkou. Rovnost je mu ovšem cizí a svobodu jistým způsobem ohraničuje nebo podmiňuje. Jakmile tedy levice začne opouštět (například ve jménu realismu a sociálního státu) požadavek rovnosti, svobody a práv všech lidí bez ohledu na jejich příslušnost k tomu či onomu území či skupině, chtě nechtě se tím teoreticky přibližuje k národnímu socialismu a podobným politickým směrům. Je to velký problém. Strana, která se dostane k politické moci, musí čelit realitě státního rozpočtu. Úspěšnost jakékoliv (i levicové) vlády je do značné míry závislá na objemu financí, jež má stát k dispozici. Proto je, zejména v nepříznivé době, pro levici výhodnější nevládnout. Pak totiž nemusí být realistická. Nakonec, někdy je lepší nebýt realista. Ani Ježíš nebyl realistický ve svých požadavcích. A nikterak z nich neslevil ve jménu realismu. Představme si, že by mu někdo řekl: „Hele, jakým způsobem chceš prosadit ty své nerealistické koncepty? Tvoje požadavky na člověka a jeho mravnost jsou maximalistické a tvá idea Božího království - ta už vůbec není reálná. Lidé se přece nikdy nezmění, to je dáno jejich přirozeností“. Popřípadě: „Když neumíš poradit něco praktického, tak ani nekritizuj“.
Někteří intelektuálové se domnívají, že postmoderní filosofie je ideovou základnou neoliberalismu. Možná je, možná není. Ne všechno musí být na postmoderně tak úplně špatné. Postmoderna není příčinou krize moderny, nýbrž důsledkem této krize. Možná by levice měla víc přemýšlet o příčinách, které k pádu do „postmoderního očistce“ vedly, a vzít si z toho nějaké ponaučení. Možná by měla být víc trpělivá, vyzbrojit se nadějí na možný obrat filosofického paradigmatu v budoucnu. Možná by se místo snah o to, jak se dostat k moci, měla víc věnovat snahám o hledání nějaké vlastní ideové základny, nové filosofie, která by měla šanci postmodernismus překonat. Zatím se, bohužel, nic podobného nerýsuje.
Občas se odněkud na levici ozve nesmělé volání po novém společném příběhu, kterým se někdo snaží postmodernismu a jím proklamovanému „konci velkých vyprávění“ čelit. Ale vzápětí na to se ozve hlas: Dejte nám už konečně pokoj s těmi svými příběhy! A vůbec, dejte nám pokoj s nějakým spirituálnem! My chceme větší podíl na moci!
Opravdu je něco jako společný příběh nebo společný sen pro levici zbytečností? Opravdu je to tak nesmyslné? Opravdu může lidi spojovat jenom čirý realismus? Levice přece nejsou jen politické strany, ale také lidé toužící po jiném světě nebo jiném životě.
Dorothee Sölle napsala ve své knize Mystika a vzdor tato slova: „Beze snu o jiném vztahu ke spolu-světu v nejširším slova smyslu, bez písní, obřadů a tance nemůže žádný odpor uspět. „Pokud nebudu smět tančit“, prohlásila newyorkská anarchistka Emma Goldman (1869-1940), „vaší revoluce se nezúčastním!“ Ne každý člověk je totiž schopen oné masarykovské drobné politické práce, která jediná prý nás zachrání, ale zatím se jí to nepodařilo, poněvadž k ní nikdo nemá dost trpělivosti. Alespoň tu romantičtější část levice k „masarykovské práci“ žádným způsobem nepřinutíme. A má-li v budoucnu vůbec nastat nějaká revoluce, čímž myslím významný společenský obrat, jakou jinou podobu než spirituální by taková událost měla mít?
A tak hledejme inspiraci i nové myšlenky, ale neobouvejme se zbytečně do postmodernismu, nenadávejme stále dokola na to, že díky němu má „každý svou pravdu“. Tím jenom odrazujeme případné spojence – lidi na levici, kteří pod pojmem postmoderna chápou něco v zásadě pozitivního, a zavíráme si tak dveře k možné spolupráci s nimi.
Měli bychom být spíš rádi, že pro nás dál trvá možnost vyznávat svou pravdu, své myšlenky a své příběhy, popřípadě nabízet je také druhým. Takže situace je pro nás vlastně příznivá. Pochopitelně, pokud máme co vyznávat a co nabízet.
Konec postmoderny začal být ohlašován velmi brzy po tom, co se tento výraz stal módním.
Postmodernitu ve smyslu reflexe existující plurality poznávacích, estetických i morálních paradigmat nelze překonat nastolením jednoho paradigmatu, které přesvědčivě nahradí všechna ostatní. Takový svět nikdy nebyl. Ve starověku i středověku byl svět stejně různorodý jako dnes, jen se o tom nevědělo. V Číně bylo samozřejmé něco jiného než Evropě.
Tuto pluralitu nelze vyvrátit intelektuálním prostředky, jen ji v okruhu spadajícím pod jednu moc potlačit.
Vysloveně komické mi připadá překonávat postmodernitu návratem do 19. století, k myšlenkám "mrtvých bílých mužů" jako byli Marx, Freud a Darwin. Jaký dojem to udělá v Teheránu, Pekingu či Lagosu?
Postmodernitu ve smyslu reflexe existující plurality poznávacích, estetických i morálních paradigmat nelze překonat nastolením jednoho paradigmatu, které přesvědčivě nahradí všechna ostatní. Takový svět nikdy nebyl. Ve starověku i středověku byl svět stejně různorodý jako dnes, jen se o tom nevědělo. V Číně bylo samozřejmé něco jiného než Evropě.
Tuto pluralitu nelze vyvrátit intelektuálním prostředky, jen ji v okruhu spadajícím pod jednu moc potlačit.
Vysloveně komické mi připadá překonávat postmodernitu návratem do 19. století, k myšlenkám "mrtvých bílých mužů" jako byli Marx, Freud a Darwin. Jaký dojem to udělá v Teheránu, Pekingu či Lagosu?
JP
Zdá se, paní Hájková, že diskuse o postmodernismu skutečně nemají příliš dobré karty u redakce DR. I tento můj text na dané téma je vlastně spíš jenom torzo mé původní recenze Hauserovy knihy. Ta byla původně koncipována jako čtyřdílný seriál; ale přijat byl jenom díl první.
Pokud by se tedy někdo o danou problematiku zajímal hlouběji, zbývající tři díly (jakož i první, originální, s poněkud jiným závěrem) zpřístupním na mé vlastní homepage. Vložím sem pak příslušný link.
Pokud by se tedy někdo o danou problematiku zajímal hlouběji, zbývající tři díly (jakož i první, originální, s poněkud jiným závěrem) zpřístupním na mé vlastní homepage. Vložím sem pak příslušný link.
JP
August 9, 2016 v 11.17
Mimochodem, tato má původní série článků měla společný název "Lesk a bída postmarxismu".
JP
August 9, 2016 v 11.54
Ten rozhovor s M. Hauserem je velice zajímavý, paní Hájková. S Hauserem bych víceméně bezvýhradně souhlasil v naprosté většině jím vyslovených názorů a tézí.
Zásadně bych nesouhlasil vlastně jenom v jediném: totiž ohledně jeho tvrzení, že marxismus prý - úspěšně - spojuje univerzalismus s partikularismem. A odvolává se přitom například na marxismus čínský, který prý univerzální normy marxismu tvůrčím způsobem adaptoval na místní podmínky.
K tomu je nutno říci: jakékoli partikulární (národní) "úpravy" marxismu nebyly snad nějakou jeho tvůrčí aplikací, nýbrž jenom jeho kontaminováním, deformací jemu cizími, v prvé řadě nacionalistickými elementy. Marxismus sám v sobě žádný "partikularismus" ani neobsahuje, ale ani ho fakticky vůbec nepřipouští. Marxismus je ryze univerzalistický model lidské společnosti, který prostě principiálně nesnáší jakékoli partikularistické "úlety".
Zásadně bych nesouhlasil vlastně jenom v jediném: totiž ohledně jeho tvrzení, že marxismus prý - úspěšně - spojuje univerzalismus s partikularismem. A odvolává se přitom například na marxismus čínský, který prý univerzální normy marxismu tvůrčím způsobem adaptoval na místní podmínky.
K tomu je nutno říci: jakékoli partikulární (národní) "úpravy" marxismu nebyly snad nějakou jeho tvůrčí aplikací, nýbrž jenom jeho kontaminováním, deformací jemu cizími, v prvé řadě nacionalistickými elementy. Marxismus sám v sobě žádný "partikularismus" ani neobsahuje, ale ani ho fakticky vůbec nepřipouští. Marxismus je ryze univerzalistický model lidské společnosti, který prostě principiálně nesnáší jakékoli partikularistické "úlety".
JP
August 9, 2016 v 12.13
A v jedné věci bych Hauserovu názoru sice přímo zásadně neodporoval, ale přece jenom zde zaujímám principiálně jinou pozici.
Jedná se o onen pojem (a především akt) rekonstrukce.
Hauser zastává přesvědčení, že zde skutečně není nic apriori pevného, jednoznačně a nezpochybnitelně daného. V tomto případě sdílí postoj dekonstruktivismu - ale tím zároveň samotného postmodernismu.
Hauser sám se od nich odlišuje pouze tím, že postuluje potřebu a nutnost na tuto fázi dekonstrukce, kritické destrukce všech těch původně nezpochybnitelných a fixních institucí (jako je Bůh apod.) navázat fází "rekonstrukce", kde se zase budou vytvářet nějaké komplexní, smyslem provázané celky.
Ovšem, Hauser - přinejmenším zde - nedává žádnou odpověď na to, jakým způsobem a na jakém základě by takovouto "rekonstsrukci" bylo vlastně možno provést. Když předtím bylo všechno rozbito na tříšť navzájem nesouvisejících atomů.
Právě tuto Hauserovu snahu o nalezení základny pro nějakou novou rekonstrukci popisuji ve třetím díle mé série "Lesk a bída postmarxismu"; a zároveň tuto jeho koncepci kritizuji jako sotva perspektivní. A ve čtvrtém, závěrečném díle jsem pak předestřel svůj vlastní model respektive představu, kde by bylo spíše možno takovouto základnu pro nalézání nového smyslu hledat.
Jedná se o onen pojem (a především akt) rekonstrukce.
Hauser zastává přesvědčení, že zde skutečně není nic apriori pevného, jednoznačně a nezpochybnitelně daného. V tomto případě sdílí postoj dekonstruktivismu - ale tím zároveň samotného postmodernismu.
Hauser sám se od nich odlišuje pouze tím, že postuluje potřebu a nutnost na tuto fázi dekonstrukce, kritické destrukce všech těch původně nezpochybnitelných a fixních institucí (jako je Bůh apod.) navázat fází "rekonstrukce", kde se zase budou vytvářet nějaké komplexní, smyslem provázané celky.
Ovšem, Hauser - přinejmenším zde - nedává žádnou odpověď na to, jakým způsobem a na jakém základě by takovouto "rekonstsrukci" bylo vlastně možno provést. Když předtím bylo všechno rozbito na tříšť navzájem nesouvisejících atomů.
Právě tuto Hauserovu snahu o nalezení základny pro nějakou novou rekonstrukci popisuji ve třetím díle mé série "Lesk a bída postmarxismu"; a zároveň tuto jeho koncepci kritizuji jako sotva perspektivní. A ve čtvrtém, závěrečném díle jsem pak předestřel svůj vlastní model respektive představu, kde by bylo spíše možno takovouto základnu pro nalézání nového smyslu hledat.
JP
August 9, 2016 v 12.24
Pane Kubičko, přesně tomu názoru který jste zde vyjádřil zcela principiálně oponuji.
Samozřejmě, ten moderní pluralismus ve smyslu nekonečné mnohosti j e v o v ý c h forem lidského bytí skutečně není už možno zvrátit ve prospěch nějakého fixního, absolutního univerzalismu.
Na straně druhé, zůstat stát j e n o m u konstatování tohoto pluralismu bezprostředních existenčních projevů člověka, by bylo stejně tak jednostranností.
Není skutečně žádného společného univerzalistického existenčního základu pro člověka v Evropě, v Pekingu, v Teheránu a Lagosu? To by znamenalo tvrdit, že ten "pekingský člověk" je nějakým jiným antropologickým druhem, nežli ten "člověk teheránský". Opravdu pro ně neexistuje žádná společná - antropologická, ale i společensky-strukturální - základna? Nemají základní téze dejme tomu zmíněného Marxe - že totiž člověk je uchopen a polapen ve strukturách zbožně-peněžních vztahů - naprosto stejnou platnost v Londýně, jako v Teheránu a Lagosu? A že lokální rozdíly jsou zapříčiněny pouze různým stupněm rozvoje výrobních sil v daném národě či lokalitě?
A nadto tvrdím, že zde existuje ještě daleko hlubší základ společný všem lidem - základ, který by snad bylo možno nazvat "ontologicko-antropologickým". Blíže k tomu opět ve čtvrté části mé série "Lesk a bída postmarxismu".
Samozřejmě, ten moderní pluralismus ve smyslu nekonečné mnohosti j e v o v ý c h forem lidského bytí skutečně není už možno zvrátit ve prospěch nějakého fixního, absolutního univerzalismu.
Na straně druhé, zůstat stát j e n o m u konstatování tohoto pluralismu bezprostředních existenčních projevů člověka, by bylo stejně tak jednostranností.
Není skutečně žádného společného univerzalistického existenčního základu pro člověka v Evropě, v Pekingu, v Teheránu a Lagosu? To by znamenalo tvrdit, že ten "pekingský člověk" je nějakým jiným antropologickým druhem, nežli ten "člověk teheránský". Opravdu pro ně neexistuje žádná společná - antropologická, ale i společensky-strukturální - základna? Nemají základní téze dejme tomu zmíněného Marxe - že totiž člověk je uchopen a polapen ve strukturách zbožně-peněžních vztahů - naprosto stejnou platnost v Londýně, jako v Teheránu a Lagosu? A že lokální rozdíly jsou zapříčiněny pouze různým stupněm rozvoje výrobních sil v daném národě či lokalitě?
A nadto tvrdím, že zde existuje ještě daleko hlubší základ společný všem lidem - základ, který by snad bylo možno nazvat "ontologicko-antropologickým". Blíže k tomu opět ve čtvrté části mé série "Lesk a bída postmarxismu".
JP
Tady je tedy ten slíbený link na mou původní sérii textů na dané téma:
http://jopol68.npage.de
Mimochodem, paní Hájková: kdyby Vám zase někdy v budoucnosti redakce DR nepřijala nějaký takový text, dejte mi vědět: snad by se na mé vlastní homepage přece jenom našlo ještě trochu volného místa... ;-)
http://jopol68.npage.de
Mimochodem, paní Hájková: kdyby Vám zase někdy v budoucnosti redakce DR nepřijala nějaký takový text, dejte mi vědět: snad by se na mé vlastní homepage přece jenom našlo ještě trochu volného místa... ;-)
August 9, 2016 v 12.46
Díky za nabídku :-)
JP
August 9, 2016 v 13.42
Co se pak toho Vašeho samotného textu týče, paní Hájková (kdy jste ho vlastně napsala? Ještě předtím než Bartoška napsal ten svůj článek o schopnostech levice vyprávět pohádky? Do značné míry je to totiž uvažování na to samé téma: levice a příběh) - tak tedy co se Vašeho textu týče, tady bych se trochu zarazil i jedné Vaší téze, že totiž fašismu je "cizí rovnost". To se tak stoprocentně říci nedá, fašismus si svým způsobem rovnost přeje, ale zůstává stát jenom u jejího jednoho aspektu.
Svým způsobem by se dalo říci, že jestliže liberální stát se omezuje jenom na rovnost občanů před zákonem, pak fašismus se omezuje na rovnost všech před národem.
Liberální demokracie člověku sděluje: před zákonem si je rovný žebrák i miliardář - a jakákoli ostatní faktická nerovnost mě, liberální demokracii, nijak nezajímá. Zatímco fašismus témuž člověku říká: jste si všichni rovni jakožto příslušníci společného - privilegovaného - národa, před touto nacionální homogenitou ustupují do pozadí všechny jiné rozdíly sociální i stavovské.
Ani demokracie, ani fašismus tedy neodstraňují reálné, sociální rozdíly; jenom je prohlašují za nepodstatné, v poměru k zavedené rovnosti jiného řádu.
Svým způsobem by se dalo říci, že jestliže liberální stát se omezuje jenom na rovnost občanů před zákonem, pak fašismus se omezuje na rovnost všech před národem.
Liberální demokracie člověku sděluje: před zákonem si je rovný žebrák i miliardář - a jakákoli ostatní faktická nerovnost mě, liberální demokracii, nijak nezajímá. Zatímco fašismus témuž člověku říká: jste si všichni rovni jakožto příslušníci společného - privilegovaného - národa, před touto nacionální homogenitou ustupují do pozadí všechny jiné rozdíly sociální i stavovské.
Ani demokracie, ani fašismus tedy neodstraňují reálné, sociální rozdíly; jenom je prohlašují za nepodstatné, v poměru k zavedené rovnosti jiného řádu.
JP
...vaší revoluce se nezúčastním!
To jsou nádherná slova, právě tohle by mělo být prubířským kamenem každé revoluce, právě na tomto tanci se totiž tříští ideologická zaťatost všech revolucí, která pak vede k nadvládě dogmat po vítězné revoluci. Pokud je v dané revoluci možno tančit - pak je to neklamné znamení, že tato revoluce je spjatá se samotným životem, a že nemá zapotřebí tento život svírat do korzetu svých vlastních dogmat.
To jsou nádherná slova, právě tohle by mělo být prubířským kamenem každé revoluce, právě na tomto tanci se totiž tříští ideologická zaťatost všech revolucí, která pak vede k nadvládě dogmat po vítězné revoluci. Pokud je v dané revoluci možno tančit - pak je to neklamné znamení, že tato revoluce je spjatá se samotným životem, a že nemá zapotřebí tento život svírat do korzetu svých vlastních dogmat.
August 9, 2016 v 13.55
Článek jsem napsala 23. července, tedy ještě před Bartoškovým článkem.
Myslím si, že fašismus tak úplně s rovností nepočítá. Dokonce ani v rámci národa. Spíš s přesně dodržovanou hierarchií a vůdcovským principem.
Myslím si, že fašismus tak úplně s rovností nepočítá. Dokonce ani v rámci národa. Spíš s přesně dodržovanou hierarchií a vůdcovským principem.
JP
Ale ten postmodernismus a ten (revoluční) příběh, to je trochu jiná záležitost, tady se jedná právě o ten centrální problém jak z té tříšti jednotlivých názorů a náhledů dokážeme vydestilovat nějaký nový, silný, a především univerzalistický příběh respektive projekt.
Anebo jinak: máme se tedy definitivně smířit s postmodernistickou pluralitou, anebo ji máme zavrhnout?
A to je i nadále velmi problematické téma.
Řekl bych: v prvé řadě musíme rozlišovat "pluralismus" na straně jedné, a "postmodernismus" na straně druhé. To opravdu nejsou identické pojmy.
Naprosto jednoduše řečeno: "postmodernismus" je patologický pluralismus.
Postmodernismus je takový pluralismus, který se utopil sám v sobě. Který se zabsolutizoval, či vysloveně zdogmatizoval.
Pravý pluralismus, ten si je vědomý toho, že jeho jednotlivé projevy jsou - obrazně řečeno - květy na jednom stromě. Tedy na jednom společném stromě žití. A tento - pravý a pravdivý - pluralismus je si tedy vědom, že vedle vší této mnohosti zároveň existuje i ta společná, univerzální základna.
Zatímco postmodernismus - ten se jak řečeno utápí v té své nekonečné mnohosti, ve všech těch svých zdánlivě smělých výbojích a experimentech do všech možných stran; ale když se přihlédne blíže, zjistí se, že nemá žádnou vlastní substanci. Není to pevný kmen nesoucí a rodící samotný život; nýbrž jenom změť lián cizopasících na něčem jiném, co ony samy nevytváří.
Takže: ano, přijměme pluralismus; ale nesmiřujme se proto ještě s bytostnou povrchností postmodernismu.
Anebo jinak: máme se tedy definitivně smířit s postmodernistickou pluralitou, anebo ji máme zavrhnout?
A to je i nadále velmi problematické téma.
Řekl bych: v prvé řadě musíme rozlišovat "pluralismus" na straně jedné, a "postmodernismus" na straně druhé. To opravdu nejsou identické pojmy.
Naprosto jednoduše řečeno: "postmodernismus" je patologický pluralismus.
Postmodernismus je takový pluralismus, který se utopil sám v sobě. Který se zabsolutizoval, či vysloveně zdogmatizoval.
Pravý pluralismus, ten si je vědomý toho, že jeho jednotlivé projevy jsou - obrazně řečeno - květy na jednom stromě. Tedy na jednom společném stromě žití. A tento - pravý a pravdivý - pluralismus je si tedy vědom, že vedle vší této mnohosti zároveň existuje i ta společná, univerzální základna.
Zatímco postmodernismus - ten se jak řečeno utápí v té své nekonečné mnohosti, ve všech těch svých zdánlivě smělých výbojích a experimentech do všech možných stran; ale když se přihlédne blíže, zjistí se, že nemá žádnou vlastní substanci. Není to pevný kmen nesoucí a rodící samotný život; nýbrž jenom změť lián cizopasících na něčem jiném, co ony samy nevytváří.
Takže: ano, přijměme pluralismus; ale nesmiřujme se proto ještě s bytostnou povrchností postmodernismu.
JP
August 9, 2016 v 13.57
No ano, to je právě to co mám na mysli: fašismus vytváří pouze f i k t i v n í rovnost; stejně jako liberální demokracie vytváří jenom fiktivní (respektive jenom na jeden jediný aspekt omezenou) rovnost.
AM
August 9, 2016 v 15.55
Pokud vím, fašismu nešlo původně o národ či čistotu rasy, ale o Stát.
A taky si nehrál na žádnou rovnost - šlo mu o to, že ten kdo se připojí, musí mít důstojnost, i kdyby to byl poslední uklízeč hajzlíků...
(symbolem byl svazek - jeho jednotlivé stébla mohou být různorodá)
Ve svých počátcích to byl velmi progresivní systém, bych řekl.
A možná že ho znásilnil a pak zničil strach z pohlupavé a krvavé rudé bolševické revoluce, který tehdy právem obcházel Evropou.
A taky si nehrál na žádnou rovnost - šlo mu o to, že ten kdo se připojí, musí mít důstojnost, i kdyby to byl poslední uklízeč hajzlíků...
(symbolem byl svazek - jeho jednotlivé stébla mohou být různorodá)
Ve svých počátcích to byl velmi progresivní systém, bych řekl.
A možná že ho znásilnil a pak zničil strach z pohlupavé a krvavé rudé bolševické revoluce, který tehdy právem obcházel Evropou.
August 9, 2016 v 17.07
Inu, pane Morbicere, on ten fašismus asi opravdu byl reakcí na komunismus. Ale ve skutečnosti obojí bylo pokusem o východisko z cyklických krizí kapitalismu, které s sebou nesly zbídačování a tedy masovou nespokojenost. Dlužno říct, že obojí bylo nepovedeným pokusem.
Reálný socialismus zkrachoval ekonomicky, fašismus vlastně taky, i když se proti němu současně vedla válka. Přičemž krach obojího vedl k hospodářskému oživení – ať už k menšímu či většímu. Ale krize se stejně budou opakovat. Kapitalismus je slepá ulička, vedoucí možná i ke konci světa.
Reálný socialismus zkrachoval ekonomicky, fašismus vlastně taky, i když se proti němu současně vedla válka. Přičemž krach obojího vedl k hospodářskému oživení – ať už k menšímu či většímu. Ale krize se stejně budou opakovat. Kapitalismus je slepá ulička, vedoucí možná i ke konci světa.
se navzájem vylučují.
Lidé v Teheránu, Lagosu či Pekingu jsou lidé bez ohledu na to, jestli se podílejí na universalistickém projektu vymyšleném nějakým mrtvými či živými bílými muži. „Člověk“ není myšlenka, je to biologický druh.
Ideový univerzalismus předpokládá pořízení lidí myšlence státu, národa, viry atd. Univerzální solidarita naopak staví lidi nad myšlenky a proto věří v hodnotu partikulárního.
Požadavek univerzální solidarity se dnes často vztahuje nejen na všechny lidi, ale na vše živé. Tušíme, že se něco nenapravitelně ztrácí nejen, když jsou vybíjeny etnické skupiny, zanikají jazyky, řemeslné techniky, umělecké tradice atd, ale i když vymírají živočišné a rostlinné druhy.
Já doufám, že se už v Evropě žádný univerzalismus podřizující lidi myšlence nezrodí. Už žádné křížové výpravy proti nevěřícím, žádné "břemeno bílého muže", marxismus-leninismus, fašismus.
Ve jménu postmoderny nikdo nezabíjí, už tím je naprosto eticky nadřazená jakémukoliv univerzalismu, který má byť i jen vzdálenou šanci se v části světa prosadit.
Po pádu Sovětského svazu je nejsilnějším univerzalismem ten islámský. My se divíme tomu, jak je politický islám agresivní, ale ve srovnání s univerzalizmy evropského původu má obětí zatím málo.
Univerzalismus je špatná myšlenka nejen intelektuálně, ale především eticky, protože bez násilí se neprosadí.
Lidé v Teheránu, Lagosu či Pekingu jsou lidé bez ohledu na to, jestli se podílejí na universalistickém projektu vymyšleném nějakým mrtvými či živými bílými muži. „Člověk“ není myšlenka, je to biologický druh.
Ideový univerzalismus předpokládá pořízení lidí myšlence státu, národa, viry atd. Univerzální solidarita naopak staví lidi nad myšlenky a proto věří v hodnotu partikulárního.
Požadavek univerzální solidarity se dnes často vztahuje nejen na všechny lidi, ale na vše živé. Tušíme, že se něco nenapravitelně ztrácí nejen, když jsou vybíjeny etnické skupiny, zanikají jazyky, řemeslné techniky, umělecké tradice atd, ale i když vymírají živočišné a rostlinné druhy.
Já doufám, že se už v Evropě žádný univerzalismus podřizující lidi myšlence nezrodí. Už žádné křížové výpravy proti nevěřícím, žádné "břemeno bílého muže", marxismus-leninismus, fašismus.
Ve jménu postmoderny nikdo nezabíjí, už tím je naprosto eticky nadřazená jakémukoliv univerzalismu, který má byť i jen vzdálenou šanci se v části světa prosadit.
Po pádu Sovětského svazu je nejsilnějším univerzalismem ten islámský. My se divíme tomu, jak je politický islám agresivní, ale ve srovnání s univerzalizmy evropského původu má obětí zatím málo.
Univerzalismus je špatná myšlenka nejen intelektuálně, ale především eticky, protože bez násilí se neprosadí.
August 9, 2016 v 17.45
Škoda, pane Poláčku, že jste se nezmínil také o Reálnu. Reálno je totiž buď svět ve své komplexitě, ještě před začleněním do symbolického řádu nebo je to jakýsi „zbytek“, který není začleněn do Symbolična čili symbolického řádu. To jsou právě ony mezery mezi symboly, které stávající symbolický řád nepokrývá. Když to přirovnáte k matematice (reálná čísla), tak tam je to podobné - nejprve byla známá jen přirozená čísla, celá čísla a racionální čísla (např. zlomky). Teprve mnohem později bylo objeveno číslo pí (3,14), které je iracionální a také transcendentní. Předtím ho nikdo neznal, nevědělo se o něm a tak se neoznačovalo nijak, dokud se neprokázalo, že existuje.
No a s tím symboličnem a reálnem ve světě lidí je to podobně. Ve světě žijí lidé, kteří jsou začleněni do symbolického řádu (i když asi nikdo není začleněn zcela) a žijí v něm i takoví, kteří tam začleněni nejsou. Neexistuje způsob, jak je plně popsat. Jsou tedy v reálnu. Postmoderní liberální kapitalismus se snaží postupně začleňovat všechny možné menšiny tím, že je popíše a označí, aby se s nimi tak nějak počítalo. Asi jako zoolog popisuje nové živočišné druhy. Jenže vždycky se najde někdo, koho popsat a začlenit nelze. Takový člověk symbolickému řádu prostě uniká. Nebo je v něm začleněna jen jeho nepodstatná část.
No a s tím symboličnem a reálnem ve světě lidí je to podobně. Ve světě žijí lidé, kteří jsou začleněni do symbolického řádu (i když asi nikdo není začleněn zcela) a žijí v něm i takoví, kteří tam začleněni nejsou. Neexistuje způsob, jak je plně popsat. Jsou tedy v reálnu. Postmoderní liberální kapitalismus se snaží postupně začleňovat všechny možné menšiny tím, že je popíše a označí, aby se s nimi tak nějak počítalo. Asi jako zoolog popisuje nové živočišné druhy. Jenže vždycky se najde někdo, koho popsat a začlenit nelze. Takový člověk symbolickému řádu prostě uniká. Nebo je v něm začleněna jen jeho nepodstatná část.
AM
August 9, 2016 v 17.52
Já jenom paní Hájková, že panu Poláčkovi nestačí liberální rovnost před zákonem, ani fašistická rovnost před národem (což je ovšem plk).
Jenže žádná absolutní rovnost, ke které by se šlo upnout a směřovat, neexistuje.
Možná by stačila rovnost před zákonem a rovnost příležitostí, doplněná právě důstojností pro každého.
Je možné si představit třeba sociální důstojnost?
Jenže žádná absolutní rovnost, ke které by se šlo upnout a směřovat, neexistuje.
Možná by stačila rovnost před zákonem a rovnost příležitostí, doplněná právě důstojností pro každého.
Je možné si představit třeba sociální důstojnost?
AM
August 9, 2016 v 17.58
Ne pane Kubičko, ve jménu postmoderny se nezabíjí.
Zabíjí se postmoderně.
Zabíjí se postmoderně.
Vaše poznámka je rétoricky efektní, ale co to znamená "zabíjet postmoderně" ?
AM
August 9, 2016 v 18.16
Např. tak, že když chceme svrhnout nějaký režim či stát, nezaútočíme přímo, ale vyzbrojíme a vycvičíme nějakou místní opoziční skupinu, která nám bude pak vděčná.
Nebo taková Ukrajina - postmoderní válka jako vyšitá.
Nebo taková Ukrajina - postmoderní válka jako vyšitá.
Sociální důstojnost? Proč ne. To není špatný pojem. Kdo ji zaručí? Stát?
Jinak, rovnost možná je. A nemusí být řízená nijak direktivně či násilně. Dobrovolné sdílení s ostatními - materiální, kulturní i duchovní (což je vlastně bratrství v praxi).
Jinak, rovnost možná je. A nemusí být řízená nijak direktivně či násilně. Dobrovolné sdílení s ostatními - materiální, kulturní i duchovní (což je vlastně bratrství v praxi).
August 9, 2016 v 19.03
Povstání podporovaných nebo organizovaných ze zahraničí bylo v historii hodně, například gun powder plot Guye Fawkese, Říjnová revoluce a mnoho dalších. Co je na tom postmoderního?
AM
August 9, 2016 v 19.31
tak jo, máte pravdu, zůstaňme u efektní ale plané rétorické figury, nechce se mi přemýšlet o tom, v čem je dnešní zabíjení jiné.
Ještě poznámka k vašemu 3.textu na vašem webu, k tomu kultu smrti.
Já myslím, že to je špatně pochopeno. Domnívám se, že Hauser tuhle myšlenku má z (původního) křesťanství. Říkám původního, protože později už to takhle nefungovalo. Ale původní křesťan také "zemřel", aby v něm mohl žít Kristus. Tím přestal být determinován světem (přestal žít podle těla) a mohl tak být svobodný a zároveň plnit boží vůli, respektive Kristovu.
Znovu se to pak objevilo například u Jednoty bratrské. Mám o ní knihu, kde v úvodu je citát jednoho jejího člena. Zní trochu nesrozumitelně, pokud člověk neví, oč jde:
"Kdo umírá dříve, než umírá, ten neumírá, když umírá".
Já myslím, že to je špatně pochopeno. Domnívám se, že Hauser tuhle myšlenku má z (původního) křesťanství. Říkám původního, protože později už to takhle nefungovalo. Ale původní křesťan také "zemřel", aby v něm mohl žít Kristus. Tím přestal být determinován světem (přestal žít podle těla) a mohl tak být svobodný a zároveň plnit boží vůli, respektive Kristovu.
Znovu se to pak objevilo například u Jednoty bratrské. Mám o ní knihu, kde v úvodu je citát jednoho jejího člena. Zní trochu nesrozumitelně, pokud člověk neví, oč jde:
"Kdo umírá dříve, než umírá, ten neumírá, když umírá".
August 9, 2016 v 22.08
Otřes, s nimiž je to spojeno, se nazývá obrácení.
Chápu, že s univerzalismem jsou problémy, a proto je možná do jisté míry lepší, když se každý drží své (partikulární) identity, přičemž respektuje jiné identity.
Ale co má dělat člověk, který je bytostným univerzalistou? Má si založit partikulární spolek univerzalistů?
Ale co má dělat člověk, který je bytostným univerzalistou? Má si založit partikulární spolek univerzalistů?
Univerzaliste mají přece spolků spoustu. Velké, jako je třeba Římská katolická církev, i malé, jako je Církev všech světů.
Problém s universalismy je v tom, že se mezi sebou nesnesou.
Problém s universalismy je v tom, že se mezi sebou nesnesou.
JP
Pane Kubičko, o tom vztahu univerzalismu a partikularismu jsem zrovna dnes to zásadní napsal v odpovědi panu Petraskovi v diskusi pod článkem "Levice se potřebuje naučit vyprávět pohádky".
To odmítání či přímo zavrhování univerzalismu, to jest nějaké univerzálně platné - a tedy i univerzálně závazné - vůdčí myšlenky či ideje: dozajista, právě po mnohdy tragických zkušenostech 20. století a jeho kataklyzmat se pro takovýto postoj zdá být dostatek dobrých důvodů, nicméně na druhé takovéto paušální zavrhování se někdy jeví být až přímo fundamentalistické.
Cituji znovu toho Hegela: člověk je ten jediný tvor, který má skutečně univerzální charakter. A popírat tento exkluzivní lidský univerzalismus, znamená popírat samotného člověka. To znamená zůstávat nakonec jenom u čistě jednotlivého: ten je takový a ten je makový, ale naprosto se nám ztrácí to univerzálně lidské.
-------------------------------------
Znovu konkrétně k tomu Marxovi: ta polapenost lidské bytosti v odcizených respektive odlidštěných mechanismech světa zbožní výroby a kapitálu je objektivně - a univerzálně - daná, zcela bez ohledu zda někdo tento zákon jako univerzálně platný formuloval nebo ne. Marx si v tomto ohledu nic nevymyslel; on to jenom objevil. Vypůjčme si ten příměr paní Hájkové: to číslo pí tu bylo objektivně už předtím, než ho někdo vypočetl.
Ovšem: je samozřejmě rozdíl, jestli jsme něco z reálně existujících daností a struktur objevili nebo ne: v tomto smyslu skutečně takovýto objev "vytváří" novou realitu. To je rozdíl mezi "o sobě" a "pro nás"; kterýmžto rozdílem se zabývala už antická filozofie.
V jedné věci je ovšem bez jakýchkoli pochyb uznat oprávněnost této averze vůči univerzálně platným ideám: je naprosto nesporné, že to nebezpečí, že takovéto ideje, pokud jsou formulovány jako univerzálně platné, budou zneužity jakožto dogmata ve službách té či oné moci - tak že takovéto nebezpečí tady vždycky je.
To je právě ta výzva do budoucna: nalézt takovou cestu, kdy je možno formulovat univerzální ideje (a tedy vyhnout se nicotnosti zabsolutizovaného partikularismu), a zároveň ponechat individualismu, co jeho jest - tedy jeho nepodmíněnou individuální svobodu.
Z hlediska dialektiky se tedy nejedná o nic jiného, nežli dokázat vytvořit syntézu mezi dvěma momenty či elementy, které se napohled jeví jako zcela nekompatibilní, respektive vyloženě protikladné.
Ovšem, jak věděla právě už antická filozofie, všechno v tomto světě nakonec vzniká právě jenom z protikladů.
To odmítání či přímo zavrhování univerzalismu, to jest nějaké univerzálně platné - a tedy i univerzálně závazné - vůdčí myšlenky či ideje: dozajista, právě po mnohdy tragických zkušenostech 20. století a jeho kataklyzmat se pro takovýto postoj zdá být dostatek dobrých důvodů, nicméně na druhé takovéto paušální zavrhování se někdy jeví být až přímo fundamentalistické.
Cituji znovu toho Hegela: člověk je ten jediný tvor, který má skutečně univerzální charakter. A popírat tento exkluzivní lidský univerzalismus, znamená popírat samotného člověka. To znamená zůstávat nakonec jenom u čistě jednotlivého: ten je takový a ten je makový, ale naprosto se nám ztrácí to univerzálně lidské.
-------------------------------------
Znovu konkrétně k tomu Marxovi: ta polapenost lidské bytosti v odcizených respektive odlidštěných mechanismech světa zbožní výroby a kapitálu je objektivně - a univerzálně - daná, zcela bez ohledu zda někdo tento zákon jako univerzálně platný formuloval nebo ne. Marx si v tomto ohledu nic nevymyslel; on to jenom objevil. Vypůjčme si ten příměr paní Hájkové: to číslo pí tu bylo objektivně už předtím, než ho někdo vypočetl.
Ovšem: je samozřejmě rozdíl, jestli jsme něco z reálně existujících daností a struktur objevili nebo ne: v tomto smyslu skutečně takovýto objev "vytváří" novou realitu. To je rozdíl mezi "o sobě" a "pro nás"; kterýmžto rozdílem se zabývala už antická filozofie.
V jedné věci je ovšem bez jakýchkoli pochyb uznat oprávněnost této averze vůči univerzálně platným ideám: je naprosto nesporné, že to nebezpečí, že takovéto ideje, pokud jsou formulovány jako univerzálně platné, budou zneužity jakožto dogmata ve službách té či oné moci - tak že takovéto nebezpečí tady vždycky je.
To je právě ta výzva do budoucna: nalézt takovou cestu, kdy je možno formulovat univerzální ideje (a tedy vyhnout se nicotnosti zabsolutizovaného partikularismu), a zároveň ponechat individualismu, co jeho jest - tedy jeho nepodmíněnou individuální svobodu.
Z hlediska dialektiky se tedy nejedná o nic jiného, nežli dokázat vytvořit syntézu mezi dvěma momenty či elementy, které se napohled jeví jako zcela nekompatibilní, respektive vyloženě protikladné.
Ovšem, jak věděla právě už antická filozofie, všechno v tomto světě nakonec vzniká právě jenom z protikladů.
JP
August 10, 2016 v 16.26
Ostatně, i tu "univerzální solidaritu", aby byla obecně praktikována, napřed někdo musí formulovat právě jako univerzálně platnou ideu.
Tím možná prvním (polo)státním útvarem, kde plně platila a byla praktikována ta univerzální solidarita, byl dost možná ten, který se vytvořil v národě izraelském - a tedy na základě jak známo velice striktního (nábožensky fundovaného) univerzalismu.
Tím možná prvním (polo)státním útvarem, kde plně platila a byla praktikována ta univerzální solidarita, byl dost možná ten, který se vytvořil v národě izraelském - a tedy na základě jak známo velice striktního (nábožensky fundovaného) univerzalismu.
JP
Dozajista, nikdo nezabíjí v e j m é n u postmoderny; to ale naprosto neznamená, že by se nezabíjelo, neutlačovalo a nevraždilo v reálné životní s f é ř e postmoderny. (Což je zřejmě právě to, co měl na mysli pan Morbicer.)
Jinak řečeno, jestli se zabíjí pod heslem nějaké velké ideje či bez tohoto hesla, to těm mrtvým bývá obvykle už dosti jedno.
Ta "postmoderna" - jestli pod tímto pojmem máme na mysli novodobý libertinistický kapitalismus (nechci používat formulaci "moderní"), s jeho životním heslem "dělej si co chceš, nikomu do toho nic není, nikdo ti nesmí nic zakazovat ani předepisovat" - pak asi opravdu nebudeme chtít závažně tvrdit, že takovýto životní způsob nevede k žádnému násilí, k žádnému utlačování. I když se to děje "neuniverzalisticky".
Jde o to, že my se nějakému tomu univerzalismu prostě nevyhneme. I ten partikularismus totiž chce platit u n i v e r z á l n ě - jako nezpochybnitelná vůdčí idea existence toho či onoho státu respektive společenství. Jediný rozdíl je v tom, že tato jeho idea je 1. nepřiznaná, skrytá; a za 2. je pouze n e g a t i v n í. A bezobsažná.
Já jsem o těchto jeho vlastnostech už opakovaně hovořil, v souvislosti s liberalismem; neboť liberalismus a partikularismus, to jsou jenom dva různé aspekty toho samého fenoménu.
Liberalismus/partikularismus napřed přicházejí s velkou slávou, jako že každému člověku přinášejí tu Velkou Svobodu, že si od nynějška každý smí dělat co se jemu samotnému zlíbí, a nikdo mu nesmí nic předepisovat.
Ale velmi rychle se ukáže, že tento liberalismus tuto údajnou svobodu může přinášet jenom díky tomu, že on sám je vnitřně naprosto nicotný, prázdný. Nemá naprosto žádný vlastní obsah. Je ničím; jeho vymezení, jeho definování je čistě negativní, totiž v tom smyslu že právě n e n í svým opakem, tedy univerzalismem.
Liberalismus žije vlastně jenom díky svému nepříteli, totalitarismu respektive diktatuře - liberalismus p o t ř e b u j e totalitarismus, aby se v přímém porovnání s ním mohl jevit jako něco stále ještě lepšího, snesitelnějšího, svobodnějšího.
Kdyby nebylo těchto diktatur a totalitarismů, ukázala by se bytostná prázdnota liberalismu rázem v celé jeho nahotě.
Jinak řečeno, jestli se zabíjí pod heslem nějaké velké ideje či bez tohoto hesla, to těm mrtvým bývá obvykle už dosti jedno.
Ta "postmoderna" - jestli pod tímto pojmem máme na mysli novodobý libertinistický kapitalismus (nechci používat formulaci "moderní"), s jeho životním heslem "dělej si co chceš, nikomu do toho nic není, nikdo ti nesmí nic zakazovat ani předepisovat" - pak asi opravdu nebudeme chtít závažně tvrdit, že takovýto životní způsob nevede k žádnému násilí, k žádnému utlačování. I když se to děje "neuniverzalisticky".
Jde o to, že my se nějakému tomu univerzalismu prostě nevyhneme. I ten partikularismus totiž chce platit u n i v e r z á l n ě - jako nezpochybnitelná vůdčí idea existence toho či onoho státu respektive společenství. Jediný rozdíl je v tom, že tato jeho idea je 1. nepřiznaná, skrytá; a za 2. je pouze n e g a t i v n í. A bezobsažná.
Já jsem o těchto jeho vlastnostech už opakovaně hovořil, v souvislosti s liberalismem; neboť liberalismus a partikularismus, to jsou jenom dva různé aspekty toho samého fenoménu.
Liberalismus/partikularismus napřed přicházejí s velkou slávou, jako že každému člověku přinášejí tu Velkou Svobodu, že si od nynějška každý smí dělat co se jemu samotnému zlíbí, a nikdo mu nesmí nic předepisovat.
Ale velmi rychle se ukáže, že tento liberalismus tuto údajnou svobodu může přinášet jenom díky tomu, že on sám je vnitřně naprosto nicotný, prázdný. Nemá naprosto žádný vlastní obsah. Je ničím; jeho vymezení, jeho definování je čistě negativní, totiž v tom smyslu že právě n e n í svým opakem, tedy univerzalismem.
Liberalismus žije vlastně jenom díky svému nepříteli, totalitarismu respektive diktatuře - liberalismus p o t ř e b u j e totalitarismus, aby se v přímém porovnání s ním mohl jevit jako něco stále ještě lepšího, snesitelnějšího, svobodnějšího.
Kdyby nebylo těchto diktatur a totalitarismů, ukázala by se bytostná prázdnota liberalismu rázem v celé jeho nahotě.
JP
Nikoli, pane Morbicere, takto se to opravdu sotva dá pojímat, že by se fašismu původně jednalo o stát.
Historicky se fašismus jak známo konstituoval v Itálii; a tady zcela prvotní a původní ideou tohoto hnutí nebylo nic jiného nežli - sociální spravedlnost a rovnost!
Musíme si uvědomit, že Mussolini sám byl původně l e v i c o v ý aktivista! V té době - ve válkou rozvrácené Itálii - se konala celá řada sociálních bouří, ze strany dělnického hnutí. Časem se ale tyto sociální bouře (respektive jejich původci a aktivisté) vnitřně diferencovaly/i - na ty kteří zastávali komunismus, tedy sociální internacionalismus, a na ty, kteří zastávali pozice konzervativně nacionální. A tyto konzervativně nacionální pozice, to byl právě fašismus.
Jednalo se tedy i v případě fašismu prvotně o ryze sociální otázku (jak konstatovala i paní Hájková); ale na rozdíl od komunismu, který byl 1. internacionální, a 2. žádal radikální systémové řešení, tj. odstranění příčin sociální nerovnosti, tedy na rozdíl od komunismu fašismus je principiálně nacionální, a za druhé neodstraňuje příčiny sociální nerovnosti, nýbrž jenom její symptomy. Právě pod tím heslem, že jako příslušníci jedné velké národní jednoty (rodiny) jsme si nakonec všichni rovni, nádeník jako milionář.
Historicky se fašismus jak známo konstituoval v Itálii; a tady zcela prvotní a původní ideou tohoto hnutí nebylo nic jiného nežli - sociální spravedlnost a rovnost!
Musíme si uvědomit, že Mussolini sám byl původně l e v i c o v ý aktivista! V té době - ve válkou rozvrácené Itálii - se konala celá řada sociálních bouří, ze strany dělnického hnutí. Časem se ale tyto sociální bouře (respektive jejich původci a aktivisté) vnitřně diferencovaly/i - na ty kteří zastávali komunismus, tedy sociální internacionalismus, a na ty, kteří zastávali pozice konzervativně nacionální. A tyto konzervativně nacionální pozice, to byl právě fašismus.
Jednalo se tedy i v případě fašismu prvotně o ryze sociální otázku (jak konstatovala i paní Hájková); ale na rozdíl od komunismu, který byl 1. internacionální, a 2. žádal radikální systémové řešení, tj. odstranění příčin sociální nerovnosti, tedy na rozdíl od komunismu fašismus je principiálně nacionální, a za druhé neodstraňuje příčiny sociální nerovnosti, nýbrž jenom její symptomy. Právě pod tím heslem, že jako příslušníci jedné velké národní jednoty (rodiny) jsme si nakonec všichni rovni, nádeník jako milionář.
JP
To "reálno" (či spíše: Reálno?), paní Hájková, tak to je zase taková zpropadená záležitost.
Já zopakuji jednu svou výtku vůči těmto postmarxistickým koncepcím z mého textu: i pokud vycházíme z toho, že je tady nějaké to "zbytkové Reálno", v tom smyslu že i v lidské bytosti polapené do oněch odcizených struktur postmoderny přetrvává nějaké to autenticky lidské jádro - tak i tady nám zůstává otázka, jak konkrétně toto autentické Reálno aktivovat, respektive reanimovat.
Ta výtka jde především čistě metodologickým směrem: celá ta postmarxistická linie je založena vlastně právě jenom na - abych tak poněkud nevědecky řekl - neustálém prohrabávání se v oněch odcizených strukturách Systému.
Ještě jasnější bude tento problém, když si postmarxismus porovnáme s původním marxismem.
Protože Marx - ten měl i přes všechnu svou kritiku těchto odcizených struktur a mechanismů kapitalismu stále ještě svou původní p o z i t i v n í základnu: totiž tvůrčí, kreativní činnost pracujícího člověka.
Zkrátka: Marx měl k dispozici reálnou s u b s t a n c i, na jejímž základě mohl očekávat renesanci respektive rekonstrukci toho autenticky lidského žití. Zatímco postmarxismus: jak jsem napsal ve svém textu, ten - spolu s dělnickou třídou - tento základ ztratil.
A nejen ztratil (to by byl objektivní stav) - ale zdá se, jako by ho úplně cíleně z a h o d i l. A poté co postmarxismus zahodil tuto původní pozitivní substanci, pak se namáhavě a křečovitě snaží - prostřednictvím (pseudo)psychologických pojmů respektive eskamotérství s nimi - z popela této shořelé substance nějakým způsobem vyčarovat ptáka Fénixe svého bájného "nového Subjektu".
Nejde o to, že by toto "Reálno" (čili to autonomní jádro v člověku) neexistovalo; jde o to, že už jenom ten akt, nazvat to jakýmsi "Reálnem" je projevem zmíněného terminologického eskamotérství. Žonglování s pojmy, bez jakékoli skutečné substance.
Zkrátka: postmodernistům je dozajista možno věřit, že toto autentické jádro člověka opravdu hledají; ale je sotva možno mít důvěru v to, že by ji skutečně mohli nalézt a revitalizovat - těmi prostředky a nástroji, které používají.
Já zopakuji jednu svou výtku vůči těmto postmarxistickým koncepcím z mého textu: i pokud vycházíme z toho, že je tady nějaké to "zbytkové Reálno", v tom smyslu že i v lidské bytosti polapené do oněch odcizených struktur postmoderny přetrvává nějaké to autenticky lidské jádro - tak i tady nám zůstává otázka, jak konkrétně toto autentické Reálno aktivovat, respektive reanimovat.
Ta výtka jde především čistě metodologickým směrem: celá ta postmarxistická linie je založena vlastně právě jenom na - abych tak poněkud nevědecky řekl - neustálém prohrabávání se v oněch odcizených strukturách Systému.
Ještě jasnější bude tento problém, když si postmarxismus porovnáme s původním marxismem.
Protože Marx - ten měl i přes všechnu svou kritiku těchto odcizených struktur a mechanismů kapitalismu stále ještě svou původní p o z i t i v n í základnu: totiž tvůrčí, kreativní činnost pracujícího člověka.
Zkrátka: Marx měl k dispozici reálnou s u b s t a n c i, na jejímž základě mohl očekávat renesanci respektive rekonstrukci toho autenticky lidského žití. Zatímco postmarxismus: jak jsem napsal ve svém textu, ten - spolu s dělnickou třídou - tento základ ztratil.
A nejen ztratil (to by byl objektivní stav) - ale zdá se, jako by ho úplně cíleně z a h o d i l. A poté co postmarxismus zahodil tuto původní pozitivní substanci, pak se namáhavě a křečovitě snaží - prostřednictvím (pseudo)psychologických pojmů respektive eskamotérství s nimi - z popela této shořelé substance nějakým způsobem vyčarovat ptáka Fénixe svého bájného "nového Subjektu".
Nejde o to, že by toto "Reálno" (čili to autonomní jádro v člověku) neexistovalo; jde o to, že už jenom ten akt, nazvat to jakýmsi "Reálnem" je projevem zmíněného terminologického eskamotérství. Žonglování s pojmy, bez jakékoli skutečné substance.
Zkrátka: postmodernistům je dozajista možno věřit, že toto autentické jádro člověka opravdu hledají; ale je sotva možno mít důvěru v to, že by ji skutečně mohli nalézt a revitalizovat - těmi prostředky a nástroji, které používají.
JP
Paní Hájková, to je ovšem velice obtížná záležitost, zkoušet tady uhadovat, jakým způsobem to M. Hauser vlastně sám myslel, s tou smrtí. (Nemáte snad náhodou ještě z minula nějaký kontakt k němu? Dříve zde přece byl myslím dost často účasten, možná by byl ochoten nám tu věc vyložit.)
Jestli jsou kořeny toho jeho pojetí smrti v křesťanství - to je ovšem docela dobře možné, on bezpochyby tu smrt pojímá v p o z i t i v n í m smyslu, jako možnost pro nový, autentický život. O to se nejedná.
Proč jsem ten jeho koncept nakonec podrobil zásadní kritice, to souvisí právě s tou substancí, o které jsem mluvil v minulém vstupu.
Představme si jenom ten protimluv: my chceme ž i v o t, pravý a autentický život, vyzískat prostřednictvím s m r t i!! Tady něco nesouhlasí; ani u Hausera, ale ani v tom křesťanství.
Samozřejmě, je možno odvolat se na zákony dialektiky, v tom smyslu, že ten proces od původního, jako deficitně pociťovaného stavu počíná v l a s t n í negací sebe sama. A ta smrt, to je ovšem "absolutní negace" - v tomto smyslu je tedy skutečně možno uvažovat v tom smyslu, že smrt je negací toho počátečního, deficitního stavu. A že tedy i tato smrt "ukazuje" někam jinam, tedy směrem k tomu stavu pozitivnímu.
Domnívám se, že nějak takto to Hauser skutečně zamýšlel. Ale opakuji znovu: toto je j e n o m negace jako taková, ale není v tom to skutečné pozitivno.
Tady porovnání s křesťanstvím není tak docela na místě: křesťanství totiž to "pozitivno" v sobě má, naprosto primárně: totiž boží Dobro, veskrze pozitivní boží svět. Ale něco takového tento postmarxistický konstrukt právě nemá, ten nemá tu substanci Dobra, ten se právě spoléhá jenom na tu čirou negativitu. Pokud je tu opravdu nějaký vědomý rekurs na křesťanství, pak by se dalo spíše tvrdit, že v tomto smyslu postmarxismus na křesťanství pouze cizopasí. Snaží se využít pozitivního impulsu křesťanství, aniž by sám nějaký takový impuls vytvářel.
Jestli jsou kořeny toho jeho pojetí smrti v křesťanství - to je ovšem docela dobře možné, on bezpochyby tu smrt pojímá v p o z i t i v n í m smyslu, jako možnost pro nový, autentický život. O to se nejedná.
Proč jsem ten jeho koncept nakonec podrobil zásadní kritice, to souvisí právě s tou substancí, o které jsem mluvil v minulém vstupu.
Představme si jenom ten protimluv: my chceme ž i v o t, pravý a autentický život, vyzískat prostřednictvím s m r t i!! Tady něco nesouhlasí; ani u Hausera, ale ani v tom křesťanství.
Samozřejmě, je možno odvolat se na zákony dialektiky, v tom smyslu, že ten proces od původního, jako deficitně pociťovaného stavu počíná v l a s t n í negací sebe sama. A ta smrt, to je ovšem "absolutní negace" - v tomto smyslu je tedy skutečně možno uvažovat v tom smyslu, že smrt je negací toho počátečního, deficitního stavu. A že tedy i tato smrt "ukazuje" někam jinam, tedy směrem k tomu stavu pozitivnímu.
Domnívám se, že nějak takto to Hauser skutečně zamýšlel. Ale opakuji znovu: toto je j e n o m negace jako taková, ale není v tom to skutečné pozitivno.
Tady porovnání s křesťanstvím není tak docela na místě: křesťanství totiž to "pozitivno" v sobě má, naprosto primárně: totiž boží Dobro, veskrze pozitivní boží svět. Ale něco takového tento postmarxistický konstrukt právě nemá, ten nemá tu substanci Dobra, ten se právě spoléhá jenom na tu čirou negativitu. Pokud je tu opravdu nějaký vědomý rekurs na křesťanství, pak by se dalo spíše tvrdit, že v tomto smyslu postmarxismus na křesťanství pouze cizopasí. Snaží se využít pozitivního impulsu křesťanství, aniž by sám nějaký takový impuls vytvářel.
JP
August 10, 2016 v 17.21
Znovu zopakuji jednu větu z mého textu: Poselství Hausera je nakonec poselstvím umrlčí lebky. A na tomto základě je skutečně velmi obtížné chtít nechat vzejít nějaký nový, autentický život.
Já jsem na Hausera nikdy žádný jiný kontakt než zprostředkovaný neměla. Ale je na facebooku. Jenže tam pouze vkládá odkazy. Myslím, že nediskutuje a nijak moc facebook ani nesleduje.
Není pravda, pane Poláčku, že by křesťanství nemělo nic společného se smrtí. Aspoň Nietzsche, který nesnášel apoštola Pavla, tvrdil, že tento člověk zfalšoval Ježíše a že přeložil těžiště jeho života za tento život, do onoho světa, tedy do nicoty. A že tím vzal těžiště životu vůbec. Abyste rozuměl, tohle mám z té Badiouovy knížky, ne přímo z Nietzscheho spisů. Badiou konstatuje, že Nietzsche právě nesnášel ten univerzalismus, protože se mu zdál jaksi proti přirozenosti. Já bych řekla, že to s tím trochu souvisí.
A taky to souvisí s tím symboličnem a reálnem. Možná by se dalo také říct, že křesťan umřel symbolicky, zatímco reálně zůstal naživu. Ale nebudu až natolik spekulovat.
Badiou dokazuje, že Pavlovi nešlo jen o ten posmrtný život. Že se mu jednalo o obrat k duchovnímu životu (život podle Ducha, ne podle těla) už tady na zemi. Ono totiž to tělo, které u Hebrejců vůbec neznamenalo něco odděleného od duše, jak správně podotkl pan Dospiva, je determinováno – někam patří (do nějaké komunity), stará se především o své záležitosti, o to, jak přežít - prostě o ten chléb vezdejší, o šatstvo, bydlení atd. Není tam žádný prostor pro něco duchovního, až teprve, když se člověk odpoutá od tohohle. On se úplně nepřestane o ty své pozemské věci starat, jenom jim už nepřikládá takovou důležitost. Vymaní se z té determinace a vidí všechno jinak. To už je život ducha. Život duchovní znamená zánik života těla jen kvůli sobě samému - čili konec živočišné existence. Umřít starému životu a začít žít nový život. Neznamená to skutečnou, ale jen symbolickou nebo spíš mystickou smrt, po které teprve nastane ten pravý život.
Ono se to vysvětluje velice těžko. Já to prostě neumím.
Není pravda, pane Poláčku, že by křesťanství nemělo nic společného se smrtí. Aspoň Nietzsche, který nesnášel apoštola Pavla, tvrdil, že tento člověk zfalšoval Ježíše a že přeložil těžiště jeho života za tento život, do onoho světa, tedy do nicoty. A že tím vzal těžiště životu vůbec. Abyste rozuměl, tohle mám z té Badiouovy knížky, ne přímo z Nietzscheho spisů. Badiou konstatuje, že Nietzsche právě nesnášel ten univerzalismus, protože se mu zdál jaksi proti přirozenosti. Já bych řekla, že to s tím trochu souvisí.
A taky to souvisí s tím symboličnem a reálnem. Možná by se dalo také říct, že křesťan umřel symbolicky, zatímco reálně zůstal naživu. Ale nebudu až natolik spekulovat.
Badiou dokazuje, že Pavlovi nešlo jen o ten posmrtný život. Že se mu jednalo o obrat k duchovnímu životu (život podle Ducha, ne podle těla) už tady na zemi. Ono totiž to tělo, které u Hebrejců vůbec neznamenalo něco odděleného od duše, jak správně podotkl pan Dospiva, je determinováno – někam patří (do nějaké komunity), stará se především o své záležitosti, o to, jak přežít - prostě o ten chléb vezdejší, o šatstvo, bydlení atd. Není tam žádný prostor pro něco duchovního, až teprve, když se člověk odpoutá od tohohle. On se úplně nepřestane o ty své pozemské věci starat, jenom jim už nepřikládá takovou důležitost. Vymaní se z té determinace a vidí všechno jinak. To už je život ducha. Život duchovní znamená zánik života těla jen kvůli sobě samému - čili konec živočišné existence. Umřít starému životu a začít žít nový život. Neznamená to skutečnou, ale jen symbolickou nebo spíš mystickou smrt, po které teprve nastane ten pravý život.
Ono se to vysvětluje velice těžko. Já to prostě neumím.
AM
August 10, 2016 v 20.56
Pane Poláčku, komunisté byli tehdy v Itálii naprosto marginální a bezvýznamná síla, na levici byli socialisté (členská základna radikálnější, vedení umírněnější) a odbory.
A fašistům skutečně šlo v prvé řadě o stát. A dokonce o určitý konkrétní druh státu -- o korporativistický stát.
((( tedy o stát, kde kapitál MUSÍ sloužit kolektivnímu či společenskému prospěchu - já vím, bavíme se o fašismu, ale zní to tak špatně? )))
Že nešlo o sociální otázku jsem netvrdil.
A fašistům skutečně šlo v prvé řadě o stát. A dokonce o určitý konkrétní druh státu -- o korporativistický stát.
((( tedy o stát, kde kapitál MUSÍ sloužit kolektivnímu či společenskému prospěchu - já vím, bavíme se o fašismu, ale zní to tak špatně? )))
Že nešlo o sociální otázku jsem netvrdil.
Teď jsem k tomu našla pěknou větu, kterou prý řekl Albert Schweitzer:
"Zemřít a vstát s Kristem znamená vstoupit do jiného způsobu bytí."
Řekla bych, že i Hauser to myslí takhle. I když u něj v tom nehraje roli ten Kristus.
My prostě můžeme vstoupit do jiného způsobu bytí. Teď hned.
"Zemřít a vstát s Kristem znamená vstoupit do jiného způsobu bytí."
Řekla bych, že i Hauser to myslí takhle. I když u něj v tom nehraje roli ten Kristus.
My prostě můžeme vstoupit do jiného způsobu bytí. Teď hned.
Když se univerzalismy mezi sebou nesnesou, protože každý preferuje "to své", pak to asi už nejsou univerzalismy, i když si na to dělají nárok.
Já jsem se však neptala na teorie, ale na člověka. Na jedince. Na to, zda může či nemůže být bytostným univerzalistou. Pokud ano, znamená to, že je nesnášenlivý?
Já jsem se však neptala na teorie, ale na člověka. Na jedince. Na to, zda může či nemůže být bytostným univerzalistou. Pokud ano, znamená to, že je nesnášenlivý?
JP
Paní Hájková, v žádném případě jsem netvrdil, že by křesťanství nemělo nic společného se smrtí. Já jsem pouze Hauserovi vytýkal, že z té původní substance či esence křesťanství u Hausera nakonec zůstává j e n o m ta smrt. V křesťanství je principiálně ten pozitivní element toho zmíněného Božího Dobra, a to je dokonce element naprosto primární, ta "spirituální smrt" může být pouze vstupní bránou k této vlastní a původní substanci Dobra.
Zatímco u Hausera to vypadá, jako by ten poměr obrátil, jako by vzal právě jenom tu "vstupní bránu", tu smrt, a doufal že jenom tím prožitkem smrti samotným se nějak automaticky vytvoří či obnoví do původní Dobro.
- Mimochodem, paní Hájková, to Vaše líčení té role smrti je zcela srozumitelné, no problem. ;-)
Já nemohu posoudit, do jaké míry Badiou má skutečně pravdu se svou tézí že u židů je srostlá ta duše s tělem, předpokládám že židovští teologové by asi dost hlasitě protestovali. Ale to tady není důležité, tady se nám jedná o ten samotný myšlenkový model Badioua, a ten jak řečeno je celkem srozumitelný.
Tady je ale problém v tom: jestli Badiou ten svůj model myslí právě přesně v tom uvedeném smyslu, pak je nutno konstatovat, že tady myslí značně nedialekticky. - A to je vlastně přesně to, co vytýkám jako zásadní vadu celému tomu postmarxismu. Že se tu až příliš žongluje jenom s tou nemateriální sférou (ať duchovní, nebo psychologickou) - ale přitom se zcela ztrácí (nebo alespoň podstatně ztrácí) ta stránka reálná, materiální. Tedy že se v postmarxismu - sice nenápadně, ale fakticky velice výrazně - ztrácí ta proslulá Marxova "materiální základna".
Pokud bychom tedy vyšli ze správnosti té Badiouovy téze (tohle příšerné jméno se v češtině vůbec nedá skloňovat! :-D), že tedy v judaismu je ta duše až příliš spjatá s tělem, s tělesností, a tedy s determinovaností světem hmotným, a že tedy pokrok křesťanství spočívá v tom, že oním mezním prožitkem (Ježíšovy) smrti zde vzniká zcela nová kvalita, totiž osvobození se ducha od hmoty, od podmíněnosti, determinace - pokud tedy uznáme vnitřní logiku tohoto Badiouova modelu, pak nemůžeme přehlédnout, že z dialektického hlediska se jedná jenom o p r v o t n í negaci. Kdy na místo původní "téze" nastupuje "antitéze" - ale ještě se nedospělo ke kroku finálnímu, totiž k syntéze obou protikladných prvků.
To "osvobození se od determinace" - Marx by Vám řekl, paní Hájková, že tohle je jenom iluze. Iluze, které je možno oddat se právě jenom v náboženství, v čiré duchovnosti odtržené od reálného světa. A Marx by Vám řekl, že pravé osvobození člověka naprosto nespočívá v tom, osvobodit se od j a k é k o l i determinace (což je jak řečeno iluze) - nýbrž v tom, osvobodit se od n e g a t i v n í determinace.
Tedy od determinace takovými vlivy, takovými faktory, které mají samy o sobě nehumánní charakter. Protože jinak si sice můžeme namlouvat svou "svobodu" ve sféře čistě duchovní - ale přitom zůstáváme nesvobodnými ve sféře reálné, materiální.
Ještě přesněji, Marx by to viděl tak, že si svou duchovní svobodu namlouváme jako iluzi p r á v ě proto, že svým tělem žijeme v nesvobodě reálné. A že pokud se dokážeme osvobodit ve sféře materiální, reálné, že pak už nebudeme mít vůbec potřebu naši touhu po svobodě projektovat do fiktivních výšin duchovních.
---------------------------------------------
Takto by tedy celou záležitost viděl přesvědčený materialista Marx. Pokud se oprostíme od tohoto vyhraněně materialistického názoru, pak můžeme konstatovat a uznat, že to křesťanské "oproštění se od těla" mělo bezpochyby svůj pozitivní aspekt; ale jak řečeno, jenom v této poloze je to zase jenom jednostrannost, která pouze střídá jednostrannost původní. (I když i tak bych řekl, že Badiou zde vytváří konec konců falešnou konstrukci: pravým - dialektickým - protikladem křesťanství v tomto smyslu není judaismus, nýbrž pohanství.)
Takže, všeho všudy: ten pravý vrchol, ta pravá syntéza mezi duchovním a materiálním, to je něco, co stále ještě čeká na své nalezení, na své dosažení.
Zatímco u Hausera to vypadá, jako by ten poměr obrátil, jako by vzal právě jenom tu "vstupní bránu", tu smrt, a doufal že jenom tím prožitkem smrti samotným se nějak automaticky vytvoří či obnoví do původní Dobro.
- Mimochodem, paní Hájková, to Vaše líčení té role smrti je zcela srozumitelné, no problem. ;-)
Já nemohu posoudit, do jaké míry Badiou má skutečně pravdu se svou tézí že u židů je srostlá ta duše s tělem, předpokládám že židovští teologové by asi dost hlasitě protestovali. Ale to tady není důležité, tady se nám jedná o ten samotný myšlenkový model Badioua, a ten jak řečeno je celkem srozumitelný.
Tady je ale problém v tom: jestli Badiou ten svůj model myslí právě přesně v tom uvedeném smyslu, pak je nutno konstatovat, že tady myslí značně nedialekticky. - A to je vlastně přesně to, co vytýkám jako zásadní vadu celému tomu postmarxismu. Že se tu až příliš žongluje jenom s tou nemateriální sférou (ať duchovní, nebo psychologickou) - ale přitom se zcela ztrácí (nebo alespoň podstatně ztrácí) ta stránka reálná, materiální. Tedy že se v postmarxismu - sice nenápadně, ale fakticky velice výrazně - ztrácí ta proslulá Marxova "materiální základna".
Pokud bychom tedy vyšli ze správnosti té Badiouovy téze (tohle příšerné jméno se v češtině vůbec nedá skloňovat! :-D), že tedy v judaismu je ta duše až příliš spjatá s tělem, s tělesností, a tedy s determinovaností světem hmotným, a že tedy pokrok křesťanství spočívá v tom, že oním mezním prožitkem (Ježíšovy) smrti zde vzniká zcela nová kvalita, totiž osvobození se ducha od hmoty, od podmíněnosti, determinace - pokud tedy uznáme vnitřní logiku tohoto Badiouova modelu, pak nemůžeme přehlédnout, že z dialektického hlediska se jedná jenom o p r v o t n í negaci. Kdy na místo původní "téze" nastupuje "antitéze" - ale ještě se nedospělo ke kroku finálnímu, totiž k syntéze obou protikladných prvků.
To "osvobození se od determinace" - Marx by Vám řekl, paní Hájková, že tohle je jenom iluze. Iluze, které je možno oddat se právě jenom v náboženství, v čiré duchovnosti odtržené od reálného světa. A Marx by Vám řekl, že pravé osvobození člověka naprosto nespočívá v tom, osvobodit se od j a k é k o l i determinace (což je jak řečeno iluze) - nýbrž v tom, osvobodit se od n e g a t i v n í determinace.
Tedy od determinace takovými vlivy, takovými faktory, které mají samy o sobě nehumánní charakter. Protože jinak si sice můžeme namlouvat svou "svobodu" ve sféře čistě duchovní - ale přitom zůstáváme nesvobodnými ve sféře reálné, materiální.
Ještě přesněji, Marx by to viděl tak, že si svou duchovní svobodu namlouváme jako iluzi p r á v ě proto, že svým tělem žijeme v nesvobodě reálné. A že pokud se dokážeme osvobodit ve sféře materiální, reálné, že pak už nebudeme mít vůbec potřebu naši touhu po svobodě projektovat do fiktivních výšin duchovních.
---------------------------------------------
Takto by tedy celou záležitost viděl přesvědčený materialista Marx. Pokud se oprostíme od tohoto vyhraněně materialistického názoru, pak můžeme konstatovat a uznat, že to křesťanské "oproštění se od těla" mělo bezpochyby svůj pozitivní aspekt; ale jak řečeno, jenom v této poloze je to zase jenom jednostrannost, která pouze střídá jednostrannost původní. (I když i tak bych řekl, že Badiou zde vytváří konec konců falešnou konstrukci: pravým - dialektickým - protikladem křesťanství v tomto smyslu není judaismus, nýbrž pohanství.)
Takže, všeho všudy: ten pravý vrchol, ta pravá syntéza mezi duchovním a materiálním, to je něco, co stále ještě čeká na své nalezení, na své dosažení.
JP
Jde o to, pane Kubičko, že ta "univerzální solidarita" je prostě jenom jeden aspekt celé záležitosti.
Dozajista: pokud by se nám opravdu povedlo zavést nějakou takovou "univerzální solidaritu", pak by se tím zvýšila úroveň všeobecné lidské vzájemnosti a společenské homogenity.
Jenže: jestliže tady uvažujeme o tom, jak obecně zlepšit tento svět v porovnání se stavem současným, pak se tu jedná nejen o nějakou vzájemnou solidaritu, nýbrž o c e l k o v ý charakter života celé společnosti, jejích cílů a vůdčích hodnot. Jednou větou: humanismus je opravdu něčím více, nežli jenom "univerzální solidaritou".
Zkusme si jenom představit: my se budeme snažit zavádět nějakou takovou "univerzální solidaritu" - ale přitom naše společnost nadále bude reálně existovat na půdě kapitalismu, který je založen na všem jiném, jenom ne na solidaritě. To jediné, co je na kapitalismu skutečně univerzální, je jeho principiální egoismus. Jak to pak má jít dohromady?
Dozajista: pokud by se nám opravdu povedlo zavést nějakou takovou "univerzální solidaritu", pak by se tím zvýšila úroveň všeobecné lidské vzájemnosti a společenské homogenity.
Jenže: jestliže tady uvažujeme o tom, jak obecně zlepšit tento svět v porovnání se stavem současným, pak se tu jedná nejen o nějakou vzájemnou solidaritu, nýbrž o c e l k o v ý charakter života celé společnosti, jejích cílů a vůdčích hodnot. Jednou větou: humanismus je opravdu něčím více, nežli jenom "univerzální solidaritou".
Zkusme si jenom představit: my se budeme snažit zavádět nějakou takovou "univerzální solidaritu" - ale přitom naše společnost nadále bude reálně existovat na půdě kapitalismu, který je založen na všem jiném, jenom ne na solidaritě. To jediné, co je na kapitalismu skutečně univerzální, je jeho principiální egoismus. Jak to pak má jít dohromady?
Mimochodem, pane Poláčku. Já myslím, že uvědomění si své determinace je prvním krokem k tomu, jak se osvobodit.
Ale teď k tomu Marxovi. Ten Marxův determinovaný člověk nemohl být determinovaný stoprocentně, pokud měl kdy provést revoluci. Ta by totiž jinak nebyla možná. Jak to, že determinovaný proletář se najednou vzchopí a udělá revoluci? Nesouvisí to tak trochu s Hegelovou dialektikou raba a pána? Já bych to viděla tak, že v tom zase hraje roli ta smrt těla. Tomu proletáři najednou začne být lhostejné, zda zůstane naživu a vsadí vše na jednu kartu - osvobodit se nebo zemřít. A přijde revoluce. Jenže pak přijde "den poté". A to už je horší. Co bude dál?
Zatímco křesťan se musí naučit žít v tom meziprostoru, v němž proletář stráví jen krátkou dobu revoluce, jaksi natrvalo. Jednou nohou v tomto světě a druhou v jiném. On totiž nespoléhá na vítězství zbraní. Vi, že se svět mění pomalu. No a aby nebyl determinovaný světem, musí udržovat spojení s Bohem, nebo s božím duchem. Pokud se mu to daří, může pracovat na "pomalé duchovní i materiální revoluci".
Mojžíš taky věděl, že se nedočká zaslíbené země a přece se na svůj úkol nevykašlal. Ačkoliv se mohl mít dobře. Ani jiní proroci to neudělali. Ovšem je pravda, že takových vytrvalých lidí je málo. Ale mohli by se spojit.
Ale teď k tomu Marxovi. Ten Marxův determinovaný člověk nemohl být determinovaný stoprocentně, pokud měl kdy provést revoluci. Ta by totiž jinak nebyla možná. Jak to, že determinovaný proletář se najednou vzchopí a udělá revoluci? Nesouvisí to tak trochu s Hegelovou dialektikou raba a pána? Já bych to viděla tak, že v tom zase hraje roli ta smrt těla. Tomu proletáři najednou začne být lhostejné, zda zůstane naživu a vsadí vše na jednu kartu - osvobodit se nebo zemřít. A přijde revoluce. Jenže pak přijde "den poté". A to už je horší. Co bude dál?
Zatímco křesťan se musí naučit žít v tom meziprostoru, v němž proletář stráví jen krátkou dobu revoluce, jaksi natrvalo. Jednou nohou v tomto světě a druhou v jiném. On totiž nespoléhá na vítězství zbraní. Vi, že se svět mění pomalu. No a aby nebyl determinovaný světem, musí udržovat spojení s Bohem, nebo s božím duchem. Pokud se mu to daří, může pracovat na "pomalé duchovní i materiální revoluci".
Mojžíš taky věděl, že se nedočká zaslíbené země a přece se na svůj úkol nevykašlal. Ačkoliv se mohl mít dobře. Ani jiní proroci to neudělali. Ovšem je pravda, že takových vytrvalých lidí je málo. Ale mohli by se spojit.
Ono je to s tím tělem, duší a duchem v hebrejském pojetí opravdu trochu jinak, než u řeckých filosofů. Při překladech často vznikalo nedorozumění.
V antice je zrození “pádem“ duše do těla. Byl tu dualismus - dvě různé entity: sóma a psyché. Zatímco v židovském pojetí, které je materialističtější, je člověk (jedinec) tělo i duše zároveň, přičemž tyto pojmy jsou někdy vzájemně zaměnitelné! Židovské tělo (básar) tedy není sóma, nýbrž daleko spíš sarx. Mimochodem, právě Hauser o tom „sarx“ píše též (např. http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=302&Itemid=28). Nebo http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=450&Itemid=28
Tělo (oddělené duše) v hebrejštině vůbec nic neznamená, neboť to není tělo, ale mrtvola.
Celý člověk je v hebrejském pojetí tělem. A celý člověk může být také duší. Vlastně i v češtině se duše používá jako synonymum člověka, např. ve větě: „Nebyla tam živá duše“.
V evangeliu sv. Matouše se Ježíš ptá učedníků, za koho jej pokládají a doví se od Petra, že za Mesiáše. Na to mu řekne: „Blaze tobě, Šimone Jonášův, protože ti to nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec v nebesích) Výraz „nezjevilo ti to tělo a krev“ je totéž jako „neřekl ti to žádný člověk“.
Podle Hebrejů měl ovšem člověk duše dvě. Nazývaly se nefeš a nešama. Nefeš je ta duše (nebo též tvář), která je obrácená ven, k tomuto světu, ve kterém je doma, zatímco nešama je duše (tvář) obrácená k niternému světu. Nefeš je obsažena v krvi a po smrti patří do země. Zatímco nešama patří Bohu. Nešama je v tomto světě jakoby v exilu. Z Adamovy niterné duše nešama údajně Hospodin vytvořil Evu.
Kromě toho Hebrejové znali pojem duch - „ruach“, což je vlastně nadpřirozená část v člověku, jeho podíl na vyšším řádu. Je to vlastně cosi božského. Já jsem vám, myslím, na to už jednou dala odkaz (http://www.teologicketexty.cz/casopis/2007-3/Duch-telo-duse.html)
V antice je zrození “pádem“ duše do těla. Byl tu dualismus - dvě různé entity: sóma a psyché. Zatímco v židovském pojetí, které je materialističtější, je člověk (jedinec) tělo i duše zároveň, přičemž tyto pojmy jsou někdy vzájemně zaměnitelné! Židovské tělo (básar) tedy není sóma, nýbrž daleko spíš sarx. Mimochodem, právě Hauser o tom „sarx“ píše též (např. http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=302&Itemid=28). Nebo http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=450&Itemid=28
Tělo (oddělené duše) v hebrejštině vůbec nic neznamená, neboť to není tělo, ale mrtvola.
Celý člověk je v hebrejském pojetí tělem. A celý člověk může být také duší. Vlastně i v češtině se duše používá jako synonymum člověka, např. ve větě: „Nebyla tam živá duše“.
V evangeliu sv. Matouše se Ježíš ptá učedníků, za koho jej pokládají a doví se od Petra, že za Mesiáše. Na to mu řekne: „Blaze tobě, Šimone Jonášův, protože ti to nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec v nebesích) Výraz „nezjevilo ti to tělo a krev“ je totéž jako „neřekl ti to žádný člověk“.
Podle Hebrejů měl ovšem člověk duše dvě. Nazývaly se nefeš a nešama. Nefeš je ta duše (nebo též tvář), která je obrácená ven, k tomuto světu, ve kterém je doma, zatímco nešama je duše (tvář) obrácená k niternému světu. Nefeš je obsažena v krvi a po smrti patří do země. Zatímco nešama patří Bohu. Nešama je v tomto světě jakoby v exilu. Z Adamovy niterné duše nešama údajně Hospodin vytvořil Evu.
Kromě toho Hebrejové znali pojem duch - „ruach“, což je vlastně nadpřirozená část v člověku, jeho podíl na vyšším řádu. Je to vlastně cosi božského. Já jsem vám, myslím, na to už jednou dala odkaz (http://www.teologicketexty.cz/casopis/2007-3/Duch-telo-duse.html)
JP
Tak tohle je opravdu naprosto klíčová záležitost, paní Hájková. Jestliže vyjdeme z toho obrazu či modelu, že člověk (současnosti) je plně polapen v těch negativních strukturách či determinacích - kde vůbec ještě vzít nějaký "odrazový můstek" pro akt odporu, pro zahájení procesu vlastního osvobození?
Podívejme se napřed blíže na toho Marxe. Kdysi dávno v letech osmdesátých, kdy pojem "postmarxismus" snad ještě vůbec neexistoval, jsme přesně tuhle otázku jednou intenzivně diskutovali na jednom - marxisticky orientovaném - filozofickém semináři.
A došlo tu k opravdu dosti paradoxní situaci: jak řečeno, jednalo se o seminář marxisticky orientovaný; a byl to na dané univerzitě jediný seminář tohoto druhu. To znamená, každý kdo se ze studentstva jenom trochu více o marxismus zajímal, byl právě zde přítomen. A byla zde i část vysloveně fundamentalistických marxistů, organizovaných v tzv. "Marxistische Gruppe", marxistické skupině. Kterým byl i marxistický docent ten seminář vedoucí v mnohém až příliš vlažný. A byli tam opravdu takoví borci, kteří měli Marxův Kapitál nastudovaný tak důkladně, že dokázali z hlavy říci, čím se dejme tomu na straně 357 ve druhém odstavci seshora čtvrté vydání Kapitálu odlišuje od vydání druhého!
Teď ale jak řečeno na jednom takovém semináři se rozvinula intenzivní diskuse na zmíněné téma: jestliže je za podmínek kapitalismu naprosto celá společnost podřízena diktátu a vlivu kapitálu (celá společnost, tedy včetně i - konzumem zkorumpované - dělnické třídy) - jak je tedy ještě vůbec možno doufat v to, že se tu vynoří nějaká síla, která bude schopna nastartovat nějaký akt odporu proti tomuto diktátu kapitálu?
Proč jsem úvodem zmínil, že vznikla vysloveně paradoxní situace: protože všichni tito stoprocentní marxisté najednou jeden po druhém umlkali v rozpacích (a to i včetně toho marxistického docenta!), neboť na tuto skutečně zcela zásadní otázku nebyli schopni nalézt odpověď. A musel jsem to být já sám - ačkoli už tehdy v žádném případě nekritický marxista - který jim musel vysvětlit, že nejenže takovouto odpověď je možno nalézt - ale že je to dokonce naprosto snadné, a to dokonce v rámci samotné marxistické teorie!
A to je přesně ten důvod či moment, proč jsem minule napsal, že u Marxe stále ještě existuje ta pozitivní substance - zatímco u těch postmarxistů už tato substance nakonec zcela chybí. A je nahrazována jenom tím žonglérstvím s pojmy, respektive s psychologickými kategoriemi a stavy mysli.
O co jde? Ta neschopnost marxistů nalézt odpověď na danou otázku má svůj kořen v tom, že oni si z Marxe vybrali j e n o m tu čirou negativitu. Jenom tu kritiku kapitalismu.
Abychom si objasnili, co přitom přehlédli, musíme se blíže podívat na samotné základy Marxova pojetí práce.
Práce má podle Marxe principiálně dvojí charakter, respektive skládá se ze dvou složek: ze složky práce konkrétní, a ze složky práce abstraktní.
Konkrétní práce: to je ta práce kterou člověk vytváří užitné hodnoty - tedy předměty užitečné a smysluplné pro člověka samotného. V této "konkrétní práci" se tedy projevuje - a neustále reprodukuje - samotná humánotvorná (ovšem, podivný výraz, ale nenapadá mě v tuto chvíli žádný jiný) stránka lidské práce. Musíme si připomenout: podle Marxe člověk sám vzniká a vyvíjí se jenom právě prostřednictvím práce - svého činného opracovávání přírody, svým vítězstvím nad neživou přírodou, přičemž rozvíjí své vlastní specificky lidské produkční a tvůrčí schopnosti a síly.
Na opačné straně stojí abstraktní práce - to je její ryze kvantitativní stránka. Tady se nejedná o to, zda jsou vyráběny předměty pro člověka užitečné a smysluplné - tady se jedná o čisté bohatství jako takové. Primárně o kvantum práce do toho či onoho výrobku vložené; ale konec konců se jedná o to čiré bohatství, zisk, a nakonec kapitál.
A teď se tedy dostáváme konečně k vlastní pointě; ten fakt na který jsem své marxistické spolustudenty musel upozornit, je tento:
Ani za podmínek kapitalismu (tedy naprosté dominance oné "abstraktní práce") prostě principiálně není možno zrušit i tu práci konkrétní, tu práci vytvářející užitné hodnoty. Kdyby nebyla prováděna ta práce konkrétní, ta práce vytvářející užitné hodnoty - jak by bylo možno vůbec produkovat (kapitalistický) zisk, kdyby nebylo co kupovat a co prodávat? To je samozřejmě naprostý nesmysl.
Takže, z toho vyplývá: i za podmínek kapitalismu je - v rámci Marxova modelu práce - v ž d y c k y přítomen i ten principiálně pozitivní element oné konkrétní, "humánotvorné" práce. Tedy onen element pozitivní humanity. Dokud člověk vůbec pracuje, pak je tento element nezrušitelný; a vždycky jsou tedy v tomto pracujícím člověku přítomny elementy autentické humanity, a tedy i element odporu proti nadvládě (a determinaci) oněch odcizených struktur zbožní produkce a kapitálu.
Tohle je ostatně přesně také ten důvod, proč jsem zdůraznil, že svobodu člověka nelze hledat ve zrušení jakékoli determinace; to by bylo naprosto iluzorní.
Ta "konkrétní práce" - ta také člověka determinuje; vytváří komplex objektivních podmínek a vztahů, do kterých se každý jedinec už rodí jakožto - v daném čase a daném prostoru - určujících, a tedy determinujících.
Ten zásadní rozdíl je v tom: tato determinace má jak řečeno onen "humánotvorný" charakter; tím že člověk s touto determinací splyne, tím neztrácí, nýbrž naopak teprve získává svou pravou lidskou svobodu.
Pro srovnání: to je v principu přesně to samé, jako když věřící křesťan své splynutí s Bohem nepociťuje jako své omezení, nýbrž naopak jako své obohacení.
Podívejme se napřed blíže na toho Marxe. Kdysi dávno v letech osmdesátých, kdy pojem "postmarxismus" snad ještě vůbec neexistoval, jsme přesně tuhle otázku jednou intenzivně diskutovali na jednom - marxisticky orientovaném - filozofickém semináři.
A došlo tu k opravdu dosti paradoxní situaci: jak řečeno, jednalo se o seminář marxisticky orientovaný; a byl to na dané univerzitě jediný seminář tohoto druhu. To znamená, každý kdo se ze studentstva jenom trochu více o marxismus zajímal, byl právě zde přítomen. A byla zde i část vysloveně fundamentalistických marxistů, organizovaných v tzv. "Marxistische Gruppe", marxistické skupině. Kterým byl i marxistický docent ten seminář vedoucí v mnohém až příliš vlažný. A byli tam opravdu takoví borci, kteří měli Marxův Kapitál nastudovaný tak důkladně, že dokázali z hlavy říci, čím se dejme tomu na straně 357 ve druhém odstavci seshora čtvrté vydání Kapitálu odlišuje od vydání druhého!
Teď ale jak řečeno na jednom takovém semináři se rozvinula intenzivní diskuse na zmíněné téma: jestliže je za podmínek kapitalismu naprosto celá společnost podřízena diktátu a vlivu kapitálu (celá společnost, tedy včetně i - konzumem zkorumpované - dělnické třídy) - jak je tedy ještě vůbec možno doufat v to, že se tu vynoří nějaká síla, která bude schopna nastartovat nějaký akt odporu proti tomuto diktátu kapitálu?
Proč jsem úvodem zmínil, že vznikla vysloveně paradoxní situace: protože všichni tito stoprocentní marxisté najednou jeden po druhém umlkali v rozpacích (a to i včetně toho marxistického docenta!), neboť na tuto skutečně zcela zásadní otázku nebyli schopni nalézt odpověď. A musel jsem to být já sám - ačkoli už tehdy v žádném případě nekritický marxista - který jim musel vysvětlit, že nejenže takovouto odpověď je možno nalézt - ale že je to dokonce naprosto snadné, a to dokonce v rámci samotné marxistické teorie!
A to je přesně ten důvod či moment, proč jsem minule napsal, že u Marxe stále ještě existuje ta pozitivní substance - zatímco u těch postmarxistů už tato substance nakonec zcela chybí. A je nahrazována jenom tím žonglérstvím s pojmy, respektive s psychologickými kategoriemi a stavy mysli.
O co jde? Ta neschopnost marxistů nalézt odpověď na danou otázku má svůj kořen v tom, že oni si z Marxe vybrali j e n o m tu čirou negativitu. Jenom tu kritiku kapitalismu.
Abychom si objasnili, co přitom přehlédli, musíme se blíže podívat na samotné základy Marxova pojetí práce.
Práce má podle Marxe principiálně dvojí charakter, respektive skládá se ze dvou složek: ze složky práce konkrétní, a ze složky práce abstraktní.
Konkrétní práce: to je ta práce kterou člověk vytváří užitné hodnoty - tedy předměty užitečné a smysluplné pro člověka samotného. V této "konkrétní práci" se tedy projevuje - a neustále reprodukuje - samotná humánotvorná (ovšem, podivný výraz, ale nenapadá mě v tuto chvíli žádný jiný) stránka lidské práce. Musíme si připomenout: podle Marxe člověk sám vzniká a vyvíjí se jenom právě prostřednictvím práce - svého činného opracovávání přírody, svým vítězstvím nad neživou přírodou, přičemž rozvíjí své vlastní specificky lidské produkční a tvůrčí schopnosti a síly.
Na opačné straně stojí abstraktní práce - to je její ryze kvantitativní stránka. Tady se nejedná o to, zda jsou vyráběny předměty pro člověka užitečné a smysluplné - tady se jedná o čisté bohatství jako takové. Primárně o kvantum práce do toho či onoho výrobku vložené; ale konec konců se jedná o to čiré bohatství, zisk, a nakonec kapitál.
A teď se tedy dostáváme konečně k vlastní pointě; ten fakt na který jsem své marxistické spolustudenty musel upozornit, je tento:
Ani za podmínek kapitalismu (tedy naprosté dominance oné "abstraktní práce") prostě principiálně není možno zrušit i tu práci konkrétní, tu práci vytvářející užitné hodnoty. Kdyby nebyla prováděna ta práce konkrétní, ta práce vytvářející užitné hodnoty - jak by bylo možno vůbec produkovat (kapitalistický) zisk, kdyby nebylo co kupovat a co prodávat? To je samozřejmě naprostý nesmysl.
Takže, z toho vyplývá: i za podmínek kapitalismu je - v rámci Marxova modelu práce - v ž d y c k y přítomen i ten principiálně pozitivní element oné konkrétní, "humánotvorné" práce. Tedy onen element pozitivní humanity. Dokud člověk vůbec pracuje, pak je tento element nezrušitelný; a vždycky jsou tedy v tomto pracujícím člověku přítomny elementy autentické humanity, a tedy i element odporu proti nadvládě (a determinaci) oněch odcizených struktur zbožní produkce a kapitálu.
Tohle je ostatně přesně také ten důvod, proč jsem zdůraznil, že svobodu člověka nelze hledat ve zrušení jakékoli determinace; to by bylo naprosto iluzorní.
Ta "konkrétní práce" - ta také člověka determinuje; vytváří komplex objektivních podmínek a vztahů, do kterých se každý jedinec už rodí jakožto - v daném čase a daném prostoru - určujících, a tedy determinujících.
Ten zásadní rozdíl je v tom: tato determinace má jak řečeno onen "humánotvorný" charakter; tím že člověk s touto determinací splyne, tím neztrácí, nýbrž naopak teprve získává svou pravou lidskou svobodu.
Pro srovnání: to je v principu přesně to samé, jako když věřící křesťan své splynutí s Bohem nepociťuje jako své omezení, nýbrž naopak jako své obohacení.
JP
Takže, paní Hájková, ten Marxův model samozřejmě úzce souvisí s tou Hegelovou dialektikou pána a raba. (Už jsem v minulosti zmínil ten výrok jednoho německého profesora filozofie, že "bez Hegela by Marx vůbec nebyl možný".) Ten Hegelův rab si tu svou schopnost postavit se na odpor svému pánovi vytváří právě jedině prostřednictvím své p r á c e - tedy svým činným zacházením s předměty přírody. Tím si ale tento rab osvojuje svět jako takový, stává se f a k t i c k ý m pánem materiálního světa, a tedy té pozitivní substance v tomto světě obsažené.
Tohle všechno ten pán nemá - právě protože nepracuje. Pán má jenom to své "panské vědomí", kterým v původním boji vyhrává nad rabem, a proto si ho může zotročit. Ale jakmile si ten rab svou prací vytvoří své vlastní sebe-vědomí, pak se ukáže, že tento rab je v tom okamžiku více nežli ten pán. Ten pán má právě jenom to p r á z d n é panské vědomí - zatímco ten rab má to reálné, substanciální vědomí reálného pána nad světem věcí, nad neživou přírodou. A proto nakonec ten rab toho svého pána může svrhnout, protože má nakonec víc než ten.
Takže, ano: ten "odrazový můstek" (tj. jeho odhalení) je nutno vidět už u Hegela, právě u jeho dialektiky pána a raba. Marx tento model od Hegela převzal; jenomže to co u Hegela bylo konec konců "prací vědomí", to se u Marxe stalo reálným historickým procesem, nesený zcela konkrétní společenskou třídou.
-------------------------------------
Co se ale toho týče, jestli - při tom osvobození se raba z jeho determinace, z jeho ovládání pánem - jestli při tom svou roli hrál ten moment smrti: to je velice problematická záležitost.
Ten moment smrti tu byl na počátku: v tom okamžiku, kdy pán vítězí nad - budoucím - rabem.
Jenže: tady je to právě ten p á n, který nemá strach ze smrti. Právě proto vítězí nad rabem, protože ten rab ten strach ze smrti má; a proto se raději nechá uvrhnout v otroctví, nežli aby riskoval smrt. Pán strach ze smrti nemá - a proto vítězí.
Jak už jsem napsal, rab si tento svůj deficit odvahy musí kompenzovat svou vlastní prací - tím že je to on, kdo opracovává předměty a tím jim vnutí svou vůlí, tím si zároveň vypracovává své vlastní "panské vědomí". Proto se pak může postavit svému pánu v novém boji na život a na smrt; a může v něm zvítězit, protože jak řečeno on má v ten okamžik na své straně už více substance, nežli ten pán.
Jestli ale pro samotný tento akt vzdoru (či revoluce) je rozhodující ten samotný dotyk se smrtí u raba? Tím bych si nebyl nijak jistý. Hegel sice v dané souvislosti píše o tom, že ten - počáteční - dotyk se smrtí, s tímto "absolutním pánem" nechá u raba otřást vším jeho vědomím jednotlivého (čímž je zřejmě míněno: jeho lpění na - nepodstatných - aspektech pouhé fyzické existence); nicméně naprosto rozhodujícím pro to konečné vítězství pána nad rabem se jeví daleko spíše právě ten aspekt práce, nikoli smrti.
Tohle všechno ten pán nemá - právě protože nepracuje. Pán má jenom to své "panské vědomí", kterým v původním boji vyhrává nad rabem, a proto si ho může zotročit. Ale jakmile si ten rab svou prací vytvoří své vlastní sebe-vědomí, pak se ukáže, že tento rab je v tom okamžiku více nežli ten pán. Ten pán má právě jenom to p r á z d n é panské vědomí - zatímco ten rab má to reálné, substanciální vědomí reálného pána nad světem věcí, nad neživou přírodou. A proto nakonec ten rab toho svého pána může svrhnout, protože má nakonec víc než ten.
Takže, ano: ten "odrazový můstek" (tj. jeho odhalení) je nutno vidět už u Hegela, právě u jeho dialektiky pána a raba. Marx tento model od Hegela převzal; jenomže to co u Hegela bylo konec konců "prací vědomí", to se u Marxe stalo reálným historickým procesem, nesený zcela konkrétní společenskou třídou.
-------------------------------------
Co se ale toho týče, jestli - při tom osvobození se raba z jeho determinace, z jeho ovládání pánem - jestli při tom svou roli hrál ten moment smrti: to je velice problematická záležitost.
Ten moment smrti tu byl na počátku: v tom okamžiku, kdy pán vítězí nad - budoucím - rabem.
Jenže: tady je to právě ten p á n, který nemá strach ze smrti. Právě proto vítězí nad rabem, protože ten rab ten strach ze smrti má; a proto se raději nechá uvrhnout v otroctví, nežli aby riskoval smrt. Pán strach ze smrti nemá - a proto vítězí.
Jak už jsem napsal, rab si tento svůj deficit odvahy musí kompenzovat svou vlastní prací - tím že je to on, kdo opracovává předměty a tím jim vnutí svou vůlí, tím si zároveň vypracovává své vlastní "panské vědomí". Proto se pak může postavit svému pánu v novém boji na život a na smrt; a může v něm zvítězit, protože jak řečeno on má v ten okamžik na své straně už více substance, nežli ten pán.
Jestli ale pro samotný tento akt vzdoru (či revoluce) je rozhodující ten samotný dotyk se smrtí u raba? Tím bych si nebyl nijak jistý. Hegel sice v dané souvislosti píše o tom, že ten - počáteční - dotyk se smrtí, s tímto "absolutním pánem" nechá u raba otřást vším jeho vědomím jednotlivého (čímž je zřejmě míněno: jeho lpění na - nepodstatných - aspektech pouhé fyzické existence); nicméně naprosto rozhodujícím pro to konečné vítězství pána nad rabem se jeví daleko spíše právě ten aspekt práce, nikoli smrti.
JP
"Křesťan...aby nebyl determinovaný světem, musí udržovat spojení s Bohem, nebo s božím duchem... křesťan se musí naučit žít v tom meziprostoru, v němž proletář stráví jen krátkou dobu revoluce, jaksi natrvalo. Jednou nohou v tomto světě a druhou v jiném..."
Ano, paní Hájková, to je další naprosto klíčový moment. To je vlastně právě ten aspekt, kolem kterého jsem kroužil - a kterému jsem se vyhýbal - po celou dobu těch diskusí o křesťanství. Ale je dobře že jste sem tento moment vnesla, jednou už bude nevyhnutelné ho vyřešit, a v této zcela konkrétní souvislosti je k tomu právě ta nejlepší příležitost.
Řekněme si hned úvodem zcela otevřeně: tohle - totiž ty "meziprostory" mající svou bázi v tom "jiném světě - tak tohle je přesně to, co u Marxe zcela zásadně chybí. A je to deficit opravdu naprosto klíčový.
A my si zase znovu musíme připomenout ten časový a myšlenkový sled Hegel - Marx.
Oběma se jednalo o změnu společenských poměrů; a oběma se jednalo o osvobození člověka. Rozdíl byl v tom, že Hegel svůj koncept stavěl na - idealisticky pojaté - ontologii; zatímco Marx výhradně na materiální dějinné praxi.
Dozajista: Marx měl se svou kritikou Hegela pravdu, ten Hegelův koncept byl nakonec příliš idealistický; a tedy nereálný, a ve svých důsledcích až vysloveně reakční. (Přinejmenším mohl být takto zneužit.)
Ale: nedá se nic dělat, ale Marx tu s vaničkou opravdu vylil i to dítě.
Hegel ty své modely společenského vývoje opíral nejen o ryze idealistické aspekty, nýbrž především o čistě ontologické struktury a faktory. A to nemá s nějakým "idealismem" (v negativním smyslu) naprosto nic společného. S takovýmito ontologickými kategoriemi pracoval zcela běžně třeba i takový Aristoteles; a to byl v prvé řadě realista (který mimochodem velice tvrdě vytýkal Platónovi právě jeho přílišný idealismus).
Tyto ontologické kategorie - to není nic jiného, nežli základní určení samotného bytí. A tohle všechno Marx hodil přes palubu, se svým frontálním útokem proti Hegelovu "idealismu".
Zopakujme si: tyto ontologické kategorie nejsou nic jiného, nežli základní aspekty veškerého bytí vůbec. Tedy všeho, co vůbec existuje. Marx vidí jenom to historické, jenom to vyvíjející se, ale tím také jenom to přechodné - zatímco tyto ontologické kategorie bytí, ty jsou trvalé a věčné právě jako bytí samo. A tato rovina - toto "sub specie aeternitatis" - to je právě to, pro co Marx neměl naprosto žádné pochopení, a co mu tedy také naprosto uniklo.
Pokud tedy byla řeč o tom, že "křesťan se musí naučit žít v tom meziprostoru, v němž proletář stráví jen krátkou dobu revoluce, jaksi natrvalo" - pak tím není vyřčeno nic jiného než to, že křesťan se vztahuje k tomuto trvalému ontologickému základu veškerého bytí.
A Bůh tedy - v tomto smyslu - není nic jiného, nežli cesta člověka právě k tomuto bytí samotnému.
A toto bytí - to je samo o sobě naprosto r e á l n é; a proto je v tomto smyslu naprosto reálný i samotný Bůh. A to je přesně ten aspekt celé záležitosti, který Marxovi naprosto unikl.
To osvobození člověka - které můžeme stejně tak dobře pojímat jako cestu člověka k sobě samému, ke svému vlastnímu humánnímu základu - toto osvobození má tedy principiálně dvě stránky: jednu historicky a materiálně aktuální, ale stejně tak tu ontologicko-duchovní "sub specie aeternitatis".
A jestliže chceme dosáhnout osvobození - či zhumanizování - plného, pak musíme postupovat v obou těchto rovinách zároveň. Jakmile se omezíme jenom na jednu jedinou z nich - pak je rázem všechno špatně.
Ano, paní Hájková, to je další naprosto klíčový moment. To je vlastně právě ten aspekt, kolem kterého jsem kroužil - a kterému jsem se vyhýbal - po celou dobu těch diskusí o křesťanství. Ale je dobře že jste sem tento moment vnesla, jednou už bude nevyhnutelné ho vyřešit, a v této zcela konkrétní souvislosti je k tomu právě ta nejlepší příležitost.
Řekněme si hned úvodem zcela otevřeně: tohle - totiž ty "meziprostory" mající svou bázi v tom "jiném světě - tak tohle je přesně to, co u Marxe zcela zásadně chybí. A je to deficit opravdu naprosto klíčový.
A my si zase znovu musíme připomenout ten časový a myšlenkový sled Hegel - Marx.
Oběma se jednalo o změnu společenských poměrů; a oběma se jednalo o osvobození člověka. Rozdíl byl v tom, že Hegel svůj koncept stavěl na - idealisticky pojaté - ontologii; zatímco Marx výhradně na materiální dějinné praxi.
Dozajista: Marx měl se svou kritikou Hegela pravdu, ten Hegelův koncept byl nakonec příliš idealistický; a tedy nereálný, a ve svých důsledcích až vysloveně reakční. (Přinejmenším mohl být takto zneužit.)
Ale: nedá se nic dělat, ale Marx tu s vaničkou opravdu vylil i to dítě.
Hegel ty své modely společenského vývoje opíral nejen o ryze idealistické aspekty, nýbrž především o čistě ontologické struktury a faktory. A to nemá s nějakým "idealismem" (v negativním smyslu) naprosto nic společného. S takovýmito ontologickými kategoriemi pracoval zcela běžně třeba i takový Aristoteles; a to byl v prvé řadě realista (který mimochodem velice tvrdě vytýkal Platónovi právě jeho přílišný idealismus).
Tyto ontologické kategorie - to není nic jiného, nežli základní určení samotného bytí. A tohle všechno Marx hodil přes palubu, se svým frontálním útokem proti Hegelovu "idealismu".
Zopakujme si: tyto ontologické kategorie nejsou nic jiného, nežli základní aspekty veškerého bytí vůbec. Tedy všeho, co vůbec existuje. Marx vidí jenom to historické, jenom to vyvíjející se, ale tím také jenom to přechodné - zatímco tyto ontologické kategorie bytí, ty jsou trvalé a věčné právě jako bytí samo. A tato rovina - toto "sub specie aeternitatis" - to je právě to, pro co Marx neměl naprosto žádné pochopení, a co mu tedy také naprosto uniklo.
Pokud tedy byla řeč o tom, že "křesťan se musí naučit žít v tom meziprostoru, v němž proletář stráví jen krátkou dobu revoluce, jaksi natrvalo" - pak tím není vyřčeno nic jiného než to, že křesťan se vztahuje k tomuto trvalému ontologickému základu veškerého bytí.
A Bůh tedy - v tomto smyslu - není nic jiného, nežli cesta člověka právě k tomuto bytí samotnému.
A toto bytí - to je samo o sobě naprosto r e á l n é; a proto je v tomto smyslu naprosto reálný i samotný Bůh. A to je přesně ten aspekt celé záležitosti, který Marxovi naprosto unikl.
To osvobození člověka - které můžeme stejně tak dobře pojímat jako cestu člověka k sobě samému, ke svému vlastnímu humánnímu základu - toto osvobození má tedy principiálně dvě stránky: jednu historicky a materiálně aktuální, ale stejně tak tu ontologicko-duchovní "sub specie aeternitatis".
A jestliže chceme dosáhnout osvobození - či zhumanizování - plného, pak musíme postupovat v obou těchto rovinách zároveň. Jakmile se omezíme jenom na jednu jedinou z nich - pak je rázem všechno špatně.
Možná je to skutečně tak, pane Poláčku, že někteří lidé už jaksi už od přírody nemají strach, protože oni jsou ti silní, ať už je to myšleno fyzicky či spíše psychicky (taky v tom hraje roli kultura prostředí, kde se narodili, čili zase je tu určitá determinace), zatímco jiní lidé ten strach mají (ti slabší, neurotici nebo lidé ze sociálně nevýhodného prostředí). Marx mluvil o třídách. Jeho determinace byla plně společenská, nikoliv biologická. Tu on patrně neuznával. Proto se domníval, že po revoluci to zmizí. Tu bio-psychologickou stránku buď neuznával nebo se domníval, že je podřízena čistě jen výrobním vztahům. Mimochodem, dnes se na levici objevují názory, že by nebylo od věci se zabývat i tím biopsychologickým aparátem (např. http://a2larm.cz/2016/08/od-marxe-k-darwinovi-a-zase-zpatky/)
Já teď nebudu spekulovat, čím to je způsobeno (někteří lidé z toho, bohužel, obviňují i matky, které nedávaly dětem od útlého věku dostatečný pocit jistoty), ale berme to jako fakt, že to bio-psychologické existuje a způsobuje, že člověk v životě buďto má nebo nemá strach. Ti první prostě k tomu, aby nabyli odvahy, onu „smrt“ nepotřebují, zatímco těm druhým ona „smrt“ může pomoci k odvaze čelit těm prvním. Nabytá odvahy může ovlivnit postavení jedince ve společnosti, ale samotná odvaha nestačí. Navíc jejich potomci mohou tu odvahu zase ztratit.
Nicméně ta „smrt“ může vést i k nabytí jiných vlastností než odvahy – například jisté pokory, která zas může chybět třeba těm silným.
Já teď nebudu spekulovat, čím to je způsobeno (někteří lidé z toho, bohužel, obviňují i matky, které nedávaly dětem od útlého věku dostatečný pocit jistoty), ale berme to jako fakt, že to bio-psychologické existuje a způsobuje, že člověk v životě buďto má nebo nemá strach. Ti první prostě k tomu, aby nabyli odvahy, onu „smrt“ nepotřebují, zatímco těm druhým ona „smrt“ může pomoci k odvaze čelit těm prvním. Nabytá odvahy může ovlivnit postavení jedince ve společnosti, ale samotná odvaha nestačí. Navíc jejich potomci mohou tu odvahu zase ztratit.
Nicméně ta „smrt“ může vést i k nabytí jiných vlastností než odvahy – například jisté pokory, která zas může chybět třeba těm silným.
JP
August 13, 2016 v 12.50
Ale paní Hájková, ani ten Hegel to naprosto nemyslel nějak psychologicky. Ten souboj pána s rabem, to je čistě modelová situace, u Hegela jak známo celé dějiny a celá evoluce byla nakonec jenom "práce vědomí", vše podstatné se odehrávalo ve vědomí, v jeho změnách, v procesu jeho čím dál tím vyššího a dokonalejšího (sebe)poznávání.
Takže ono nejde o to jestli v tom původním boji mezi pánem a rabem ten pán (jakožto konkrétní osoba) přece jenom pociťoval také trochu strachu nebo ne; jde o to, že jeho vědomí se se v tom boji projevilo jako panské vědomí, jako vědomí prosté strachu. Zatímco ten rab se tím svým strachem nechal ovládnout, a proto prohrál. - Svým způsobem i Hegel tady v této modelové situaci rozebírá třídní boj, nikoli duel nějakého konkrétního feudála s jeho nevolníkem.
----------------------------------
Ale co se týče toho že levice se začíná propracovávat k náhledu že i ten biopsychologický aparát je důležitý - to je bezpochyby pozitivní aspekt, ale nic tak zásadně nového, nakonec právě celý ten postmarxismus je právě o tom, a snad ještě více freudomarxismus.
Jak už jsem zmínil v mém textu, samo o sobě je to naprosto pozitivní tendence, u Marxe je opravdu jenom ta čistě sociální podmíněnost, to byl sice svého času naprosto logický a oprávněný krok, právě jako reakce na toho Hegela, který opravdu věřil tomu že celá evoluce probíhá jenom ve vědomí, proti tomu postavil Marx tu svou protipozici že evoluce probíhá naopak ryze ve sféře materiální, a že vědomí se tomu materiálnu už vždycky nějak přizpůsobí.
Což je sice v určitém smyslu dozajista pravda - ale právě jenom v té jedné jediné specifické optice, jak se na svět a na společnost díváme, ale v jiných rovinách či liniích vystupují do popředí zase jiné aspekty.
Jde o to, že když se díváme na člověka jenom z hlediska té materiálně-sociální determinace, tak se na něj díváme fakticky jenom jako na objekt. Je to sice velmi vědecký pohled - ale asi takový, jako když entomolog zkoumá, jak se v mraveništi chovají mravenci.
Ale pokud opravdu chceme měnit svět - lidský svět - pak musíme dokázat oslovit, uchopit, motivovat právě toho samotného člověka - jako člověka. Tady si s tím čistě objektivizujícím pohledem už prostě nevystačíme. Tady si musíme vypracovat schopnost nahlédnout i do toho lidského nitra.
Takže znovu: já nekritizuji postmarxismus za to, že do hry zavádí ten psychologický pohled či náhled. Já kritizuji postmarxismus výhradně proto, že ta konkrétní cesta do nitra lidské duše se mi v daném případě jeví příliš abstraktní - vlastně zase jenom taková ryze vědecká. Zase se tu jenom produkují abstraktní teorie o člověku, o jeho psýché - ale nehledá se cesta k člověku, k jeho duši.
Takže ono nejde o to jestli v tom původním boji mezi pánem a rabem ten pán (jakožto konkrétní osoba) přece jenom pociťoval také trochu strachu nebo ne; jde o to, že jeho vědomí se se v tom boji projevilo jako panské vědomí, jako vědomí prosté strachu. Zatímco ten rab se tím svým strachem nechal ovládnout, a proto prohrál. - Svým způsobem i Hegel tady v této modelové situaci rozebírá třídní boj, nikoli duel nějakého konkrétního feudála s jeho nevolníkem.
----------------------------------
Ale co se týče toho že levice se začíná propracovávat k náhledu že i ten biopsychologický aparát je důležitý - to je bezpochyby pozitivní aspekt, ale nic tak zásadně nového, nakonec právě celý ten postmarxismus je právě o tom, a snad ještě více freudomarxismus.
Jak už jsem zmínil v mém textu, samo o sobě je to naprosto pozitivní tendence, u Marxe je opravdu jenom ta čistě sociální podmíněnost, to byl sice svého času naprosto logický a oprávněný krok, právě jako reakce na toho Hegela, který opravdu věřil tomu že celá evoluce probíhá jenom ve vědomí, proti tomu postavil Marx tu svou protipozici že evoluce probíhá naopak ryze ve sféře materiální, a že vědomí se tomu materiálnu už vždycky nějak přizpůsobí.
Což je sice v určitém smyslu dozajista pravda - ale právě jenom v té jedné jediné specifické optice, jak se na svět a na společnost díváme, ale v jiných rovinách či liniích vystupují do popředí zase jiné aspekty.
Jde o to, že když se díváme na člověka jenom z hlediska té materiálně-sociální determinace, tak se na něj díváme fakticky jenom jako na objekt. Je to sice velmi vědecký pohled - ale asi takový, jako když entomolog zkoumá, jak se v mraveništi chovají mravenci.
Ale pokud opravdu chceme měnit svět - lidský svět - pak musíme dokázat oslovit, uchopit, motivovat právě toho samotného člověka - jako člověka. Tady si s tím čistě objektivizujícím pohledem už prostě nevystačíme. Tady si musíme vypracovat schopnost nahlédnout i do toho lidského nitra.
Takže znovu: já nekritizuji postmarxismus za to, že do hry zavádí ten psychologický pohled či náhled. Já kritizuji postmarxismus výhradně proto, že ta konkrétní cesta do nitra lidské duše se mi v daném případě jeví příliš abstraktní - vlastně zase jenom taková ryze vědecká. Zase se tu jenom produkují abstraktní teorie o člověku, o jeho psýché - ale nehledá se cesta k člověku, k jeho duši.
JP
Musím se ještě jednou vrátit k té kritice pana Kubičky na univerzalismu. Tohle je totiž opět jeden ze zcela klíčových momentů pro to, jak vůbec chceme chápat a pojímat tento svět, společnost a místo člověka v ní. A pokud si tuto otázku nevyjasníme, bude i samotná levice natrvalo rozpolcena na dva navzájem se potírající tábory.
Takže, zopakujme si: pan Kubička varuje před nějakým novým ideovým (respektive ideologickým) univerzalismem, který by opět lidstvo uvrhl do tenat nějakých nových dogmat. (Zrovna dnes víceméně ten samý postoj mimochodem v Právu vyjádřil i V. Bělohradský.)
Už jsem zmínil: tyto obavy jsou pochopitelné, a mají bezpochyby své oprávnění.
Ale, jde o to: jestliže takto paušálně odmítneme a odvrhneme jakoukoli obecně platnou, univerzální ideu, pak se tím dopouštíme té samé jednostrannosti, jako fundamentalističtí zastánci oněch dogmat. A takovýmto postojem fakticky torpédujeme základní pozici ideové levice. Když totiž prohlásíme, že existuje jenom to partikulární, jenom to jednotlivé, ale že neexistuje a existovat nesmí nic univerzálního - pak tím fakticky jenom znovu opakujeme svého času nechvalně proslulý výrok baronky Thatcherové, že "společnost neexistuje, existuje jenom jednotlivý člověk". Což byl tehdy prakticky generální útok této vyhraněně konzervativní političky na ideová východiska levice. Fakticky se nejedná o nic jiného, nežli o ten klasický případ, kdy se "pro samé stromy nevidí les".
Z čistě metodologického hlediska je takovýto vyhraněný postoj, který vidí jenom to partikulární, a nevidí ten celek v kterém je to jednotlivé uchyceno, samozřejmě neudržitelný. Ale podívejme se poněkud blíže na ten samotný střet idejí. Tedy střet ideje univerzalismu s idejí partikularismu.
Ta pozice partikularismu, toto preferování jednotlivého, konkrétního - z této pozice se totiž onen ideový univerzalismus jeví jako něco principiálně u m ě l é h o. Jako něco, co si někdo jen tak vymyslí, a poté to vnutí - svévolným aktem jakési mimořádně aktivní a agilní sekty - celé společnosti.
Tak za prvé: tento střet ideového univerzalismu a partikularismu, to z ryze filozofického hlediska není ničím jiným, nežli protiklad mezi o b e c n ý m a mezi jednotlivým. Už při tomto pohledu by mělo být definitivně jasné, že preferovat jenom jeden z obou těchto aspektů na úkor toho druhého je prostě teoretickým nihilismem. To "obecné" je stejně tak reálné a stejně tak nutné, jako to jednotlivé, konkrétní. To je právě ten případ s tím lesem a s těmi stromy: bylo by samozřejmě naprostým nesmyslem třeba amazonské pralesy tvrdošíjně označovat jenom za "shluk určitého množství jednotlivých stromů".
Ale mnohem důležitější je ještě jiný aspekt. To "obecné" a to "jednotlivé", to nejsou jenom nějaké abstraktní filozofické kategorie - nýbrž to jsou zároveň kategorie ontologické. To znamená: jsou to zcela o b j e k t i v n í určení zcela reálného světa, a tedy i toho světa, ve kterém žije sám člověk. To znamená: člověk nejen že uvažuje a svět poznává jak v kategoriích jednotlivého a obecného - nýbrž že člověk sám přímo ž i j e nejenom v rovině své vlastní jednotlivosti, své osobní individuality - nýbrž stejně tak i v rovině obecnosti, a tedy univerzality.
A tento jeho reálný kontakt s těmito oběma polohami jsoucího se pak projevuje i ve zcela reálných dějinách. Je právem možno říci, že celé dosavadní dějiny probíhaly v neustálém konfliktu mezi tím obecným a jednotlivým, mezi univerzálním a partikulárním. Jednou nabyl vrchu ten jeden moment, jednou zase ten druhý.
Pro nás je tedy rozhodující toto zjištění: jestli se v lidských dějinách znovu a znovu vynořuje idea toho či onoho univerzalismu - pak to naprosto není proto, že by si to prostě jen tak někdo usmyslel. Že by si třeba nějaký Marx sedl k psacímu stolu a prostě si "vymyslel" nějaký univerzalismus produkčně činného člověka-proteláře, nebo že by svého času nějaký křesťanský apoštol Petr si prostě usmyslel vybudovat církev s univerzalistickým nárokem.
Kdyby ta idea univerzalismu nebyla r e á l n ě p ř í t o m n a v samotném životě lidí - nikdo by tyto jednotlivce prostě neposlouchal, jejich slova a jejich projekty by se rozplynuly v nicotě.
Jestliže tomu ale v dějinách bylo naopak, jestliže tyto univerzalistické ideje znovu a znovu nacházely své adresáty, znovu a znovu se pod jejich prapory shromažďovaly velké houfce lidí hledajících v nich naplnění svých vnitřních tužeb - pak tomu bylo, pak tomu mohlo být jenom a jedině proto, že ta idea univerzalismu má svůj základ, je zakotvena právě v samotném reálném žití těchto lidí. V jejich reálném žití, a tedy i v jejich duších, v jejich myslích, v jejich tužbách.
Je tedy nejen věcně nesprávné, ale především do slepé uličky zavádějící, zavírat před touto touhou lidí po univerzálně platné ideji oči - jenom proto, že h r o z í nebezpečí, že tyto ideje budou zase zneužity.
Ano, takové nebezpečí hrozí, a vždy hrozit bude. Jenže - tím největším nebezpečím, tím největším rizikem nakonec není nic jiného, nežli - samotný život. A pokud bychom chtěli mít život s garantovanou nepřítomností jakýchkoli rizik, pak jsme se snad raději vůbec neměli narodit.
To největší nebezpečí je právě v tom, že budeme platnost a legitimitu takové univerzální vůdčí ideje tvrdošíjně popírat - že ji budeme popírat tak dlouho, až ona z toho vnitřního přetlaku dějinného dynamismu a lidských tužeb zase jednou vytryskne divoce a nekontrolovatelně, a smete všechno co jí bude stát cestě.
A naopak, tou nejjistější cestou jak odstranit nebezpečí s tímto ideovým univerzalismem spojené je to, uznat jeho platnost a nevyhnutelnost - a včas tyto ideje řízeně a cíleně svést do řádného, regulovaného toku.
To je vše; víc není co k tomu dodat.
Takže, zopakujme si: pan Kubička varuje před nějakým novým ideovým (respektive ideologickým) univerzalismem, který by opět lidstvo uvrhl do tenat nějakých nových dogmat. (Zrovna dnes víceméně ten samý postoj mimochodem v Právu vyjádřil i V. Bělohradský.)
Už jsem zmínil: tyto obavy jsou pochopitelné, a mají bezpochyby své oprávnění.
Ale, jde o to: jestliže takto paušálně odmítneme a odvrhneme jakoukoli obecně platnou, univerzální ideu, pak se tím dopouštíme té samé jednostrannosti, jako fundamentalističtí zastánci oněch dogmat. A takovýmto postojem fakticky torpédujeme základní pozici ideové levice. Když totiž prohlásíme, že existuje jenom to partikulární, jenom to jednotlivé, ale že neexistuje a existovat nesmí nic univerzálního - pak tím fakticky jenom znovu opakujeme svého času nechvalně proslulý výrok baronky Thatcherové, že "společnost neexistuje, existuje jenom jednotlivý člověk". Což byl tehdy prakticky generální útok této vyhraněně konzervativní političky na ideová východiska levice. Fakticky se nejedná o nic jiného, nežli o ten klasický případ, kdy se "pro samé stromy nevidí les".
Z čistě metodologického hlediska je takovýto vyhraněný postoj, který vidí jenom to partikulární, a nevidí ten celek v kterém je to jednotlivé uchyceno, samozřejmě neudržitelný. Ale podívejme se poněkud blíže na ten samotný střet idejí. Tedy střet ideje univerzalismu s idejí partikularismu.
Ta pozice partikularismu, toto preferování jednotlivého, konkrétního - z této pozice se totiž onen ideový univerzalismus jeví jako něco principiálně u m ě l é h o. Jako něco, co si někdo jen tak vymyslí, a poté to vnutí - svévolným aktem jakési mimořádně aktivní a agilní sekty - celé společnosti.
Tak za prvé: tento střet ideového univerzalismu a partikularismu, to z ryze filozofického hlediska není ničím jiným, nežli protiklad mezi o b e c n ý m a mezi jednotlivým. Už při tomto pohledu by mělo být definitivně jasné, že preferovat jenom jeden z obou těchto aspektů na úkor toho druhého je prostě teoretickým nihilismem. To "obecné" je stejně tak reálné a stejně tak nutné, jako to jednotlivé, konkrétní. To je právě ten případ s tím lesem a s těmi stromy: bylo by samozřejmě naprostým nesmyslem třeba amazonské pralesy tvrdošíjně označovat jenom za "shluk určitého množství jednotlivých stromů".
Ale mnohem důležitější je ještě jiný aspekt. To "obecné" a to "jednotlivé", to nejsou jenom nějaké abstraktní filozofické kategorie - nýbrž to jsou zároveň kategorie ontologické. To znamená: jsou to zcela o b j e k t i v n í určení zcela reálného světa, a tedy i toho světa, ve kterém žije sám člověk. To znamená: člověk nejen že uvažuje a svět poznává jak v kategoriích jednotlivého a obecného - nýbrž že člověk sám přímo ž i j e nejenom v rovině své vlastní jednotlivosti, své osobní individuality - nýbrž stejně tak i v rovině obecnosti, a tedy univerzality.
A tento jeho reálný kontakt s těmito oběma polohami jsoucího se pak projevuje i ve zcela reálných dějinách. Je právem možno říci, že celé dosavadní dějiny probíhaly v neustálém konfliktu mezi tím obecným a jednotlivým, mezi univerzálním a partikulárním. Jednou nabyl vrchu ten jeden moment, jednou zase ten druhý.
Pro nás je tedy rozhodující toto zjištění: jestli se v lidských dějinách znovu a znovu vynořuje idea toho či onoho univerzalismu - pak to naprosto není proto, že by si to prostě jen tak někdo usmyslel. Že by si třeba nějaký Marx sedl k psacímu stolu a prostě si "vymyslel" nějaký univerzalismus produkčně činného člověka-proteláře, nebo že by svého času nějaký křesťanský apoštol Petr si prostě usmyslel vybudovat církev s univerzalistickým nárokem.
Kdyby ta idea univerzalismu nebyla r e á l n ě p ř í t o m n a v samotném životě lidí - nikdo by tyto jednotlivce prostě neposlouchal, jejich slova a jejich projekty by se rozplynuly v nicotě.
Jestliže tomu ale v dějinách bylo naopak, jestliže tyto univerzalistické ideje znovu a znovu nacházely své adresáty, znovu a znovu se pod jejich prapory shromažďovaly velké houfce lidí hledajících v nich naplnění svých vnitřních tužeb - pak tomu bylo, pak tomu mohlo být jenom a jedině proto, že ta idea univerzalismu má svůj základ, je zakotvena právě v samotném reálném žití těchto lidí. V jejich reálném žití, a tedy i v jejich duších, v jejich myslích, v jejich tužbách.
Je tedy nejen věcně nesprávné, ale především do slepé uličky zavádějící, zavírat před touto touhou lidí po univerzálně platné ideji oči - jenom proto, že h r o z í nebezpečí, že tyto ideje budou zase zneužity.
Ano, takové nebezpečí hrozí, a vždy hrozit bude. Jenže - tím největším nebezpečím, tím největším rizikem nakonec není nic jiného, nežli - samotný život. A pokud bychom chtěli mít život s garantovanou nepřítomností jakýchkoli rizik, pak jsme se snad raději vůbec neměli narodit.
To největší nebezpečí je právě v tom, že budeme platnost a legitimitu takové univerzální vůdčí ideje tvrdošíjně popírat - že ji budeme popírat tak dlouho, až ona z toho vnitřního přetlaku dějinného dynamismu a lidských tužeb zase jednou vytryskne divoce a nekontrolovatelně, a smete všechno co jí bude stát cestě.
A naopak, tou nejjistější cestou jak odstranit nebezpečí s tímto ideovým univerzalismem spojené je to, uznat jeho platnost a nevyhnutelnost - a včas tyto ideje řízeně a cíleně svést do řádného, regulovaného toku.
To je vše; víc není co k tomu dodat.
se nezrodil na půdě filosofie, ale literární kritiky a umění. Jeden z prvních, kdo ho ho používal v přibližně dnešním smyslu byl myslím americký literární kritik Leslie Fiedler. Šlo o reakci na dogmatismus modernismu v literatuře a umění.
Umělecký styl má většinou universalistický záměr – právě takto a ne jinak se má psát malovat, skládat, psát, zároveň je ale vždy svázán s určitou dobou a prostředím. Například i kdybyste byli přesvědčení, že hudba dosáhla nepřekročeného dokonalosti u Johana Sebastiana Bacha, nemohli byste skládat jako byste žili v první polovině 18.století., protože znalost následujícího vývoje nemůžete popřít i kdybyste ten vývoj považovali za úpadek.
Zrovna tak nelze jen tak zapomenout na to, že nežijeme v 19.století, které bylo ve srovnání s naší dobou dobou blažené nevědomosti. O prehistorii se nevědělo skoro nic, neexistovala ještě kulturní antropologie, o světě mimo Evropu a o dávných dobách věděli lidé jako Marx či Freud velmi málo a mohl být předmětem spekulací. Marx v Londýně či Freud ve Vídni si mohli připadat, že jsou ve středu světového dění a vytvářet universalistické teorie, my víme, že svět žádný střed nemá.
Silné univerzalizmy v této diskusi zmiňované – křesťanství, islám, marxismus, psychoanalýza jsou ostatně všechny zároveň partikularismy, nejsou to abstraktní terore, ale historické příběhy. Jsou spojeny s kultem svého zakladatele. Například každý správný psychoanalytik má doma Freudovy sebrané spisy a ti nejváženější je opravdu čtou. Myslím si, že fyzikové původní práce Einsteina číst nutně nepotřebují, ani biologové Darwina.
Umělecký styl má většinou universalistický záměr – právě takto a ne jinak se má psát malovat, skládat, psát, zároveň je ale vždy svázán s určitou dobou a prostředím. Například i kdybyste byli přesvědčení, že hudba dosáhla nepřekročeného dokonalosti u Johana Sebastiana Bacha, nemohli byste skládat jako byste žili v první polovině 18.století., protože znalost následujícího vývoje nemůžete popřít i kdybyste ten vývoj považovali za úpadek.
Zrovna tak nelze jen tak zapomenout na to, že nežijeme v 19.století, které bylo ve srovnání s naší dobou dobou blažené nevědomosti. O prehistorii se nevědělo skoro nic, neexistovala ještě kulturní antropologie, o světě mimo Evropu a o dávných dobách věděli lidé jako Marx či Freud velmi málo a mohl být předmětem spekulací. Marx v Londýně či Freud ve Vídni si mohli připadat, že jsou ve středu světového dění a vytvářet universalistické teorie, my víme, že svět žádný střed nemá.
Silné univerzalizmy v této diskusi zmiňované – křesťanství, islám, marxismus, psychoanalýza jsou ostatně všechny zároveň partikularismy, nejsou to abstraktní terore, ale historické příběhy. Jsou spojeny s kultem svého zakladatele. Například každý správný psychoanalytik má doma Freudovy sebrané spisy a ti nejváženější je opravdu čtou. Myslím si, že fyzikové původní práce Einsteina číst nutně nepotřebují, ani biologové Darwina.
August 13, 2016 v 18.50
Stejně už žádný univerzalismus nepřijde. Lidé se od sebe čím dál tím více liší, takže si navzájem přestávají rozumět.
August 13, 2016 v 19.23
"Lidé se od sebe čím dál tím víc liší?" Paní Hájkové
To se mi nezdá. Spíš si myslím, že si čím dál tím víc uvědomujeme, že jiní lidé jsou opravdu jiní. Porozumění druhému člověku začíná tím, že si připustíme to, že mu nerozumíme.
August 13, 2016 v 20.22
Výhodou je myslím to, že lidé dnes daleko více tolerují, když je někdo jiný. Přestože mu nerozumějí. Ale přece jen se raději se stýkají s těmi, kdo se jim podobají.
August 14, 2016 v 12.47
Kdysi jsem diskutovala na Umlaufovinách. Nebo jsem tam i psala články. Zmínila jsem se, že píšu také na Referendum.
Jeden z křesťanů, těch liberálních, kterým nevadí ani homosexuálové, mi pak napsal v mailu: "Referendum si někdy přečtu. Ovšem s velkým odporem".
Jeden z křesťanů, těch liberálních, kterým nevadí ani homosexuálové, mi pak napsal v mailu: "Referendum si někdy přečtu. Ovšem s velkým odporem".
JP
Ten poukaz na problematiku univerzalismu v umění je opravdu velice případný; a může nám na konkrétním (a relativně nepolitickém) příkladě blíže osvětlit, o co se vlastně jedná.
Univerzalismus - asi by se mnohému z probíhajících kontroverzí dosti otupilo ostří, kdybychom si už předem ujasnili, co si pod tím termínem "univerzalismus" vlastně představujeme.
V naprosto prvé řadě je nutno odlišovat dva zcela základní významy či pojetí tohoto slova.
Na straně jedné "univerzalismus" může opravdu znamenat ten náhled (jak ho tu použil pan Kubička), že se jedná o něco absolutně platného. Co tedy platí "univerzálně", pro všechny případy bez výjimky. A čemu se tedy vše ostatní musí podřídit. Vezměme si zcela banální příklad: výrok "1 + 1 = 2" můžeme považovat za základní axióm jakékoli matematiky, platný za jakýchkoli okolností, tedy absolutně a univerzálně.
My také ale můžeme univerzalismus chápat v poněkud jiné rovině: jako to, co je celé množině daných fenoménů společné, v tom smyslu, že je to jejich p r o f i l u j í c í vlastností. Anebo, jejich definičním znakem. Například: všichni obratlovci mají páteř. To není axióm, apodiktické tvrzení (jako v prvém případě) - to je holé konstatování. Cokoli má být počítáno do druhu obratlovců, musí mít páteř.
Tolik tedy zcela obecně. Teď ale k té hudbě; a tady to začne být opravdu zajímavé. A musíme se zase jednou vrátit až k samotným počátkům, tedy do antiky.
Totiž Platón - ten skutečně za přípustné považuje jenom některé druhy hudby (a některé druhy hudebních nástrojů): ty které jsou schváleny příslušnou komisí; a všechny ostatní způsoby hudby chce zakázat zákonem! A dokonce si pochvaluje moudrost Egypťanů, kteří jednou provždy povolili jenom určitý druh hudby, a ten sakralizovali, čili jeho porušení bylo automaticky herezí proti bohům! Sankcionovanou snad dokonce trestem smrti!!
Takovýto názor na hudbu se nám z našeho dnešního pohledu samozřejmě zdá být naprosto nepochopitelný, až vysloveně šílený: jak může někdo se závažným úmyslem předepisovat, jaká hudba je ta "správná", a jaká nikoli, a kterou je tedy třeba zakázat?! Tady je opravdu možno mít určité pochopení pro Poppera, že Platóna postavil do společné skupiny s totalitními vládci dvacátého století. (Připomeňme ovšem pro zajímavost, že například středověký církevní kánon stejně tak zakazoval určité skupiny tónů jako příliš "frivolní".)
Takže, jak řečeno, tento Platónův postoj k hudbě a hudební kreativitě se nám dnes nutně zdá přinejmenším extrémně konzervativní, až přímo zvrácený.
Ale... Bylo by velice povrchní, kdybychom setrvali jenom u tohoto bezprostředního dojmu, a dále nepátrali, z jakých důvodů a s jakým ideovým pozadím Platón (a stejně tak i ti Egypťané, a nakonec i katolická církev) tyto hudební restrikce pokládali nejen za oprávněné, nýbrž dokonce za ten nejlepší možný krok!
Je nutno si připomenout jeden zcela zásadní moment antického pohledu na svět: celé univerzum bylo ne pouze nějakým víceméně mrtvým vesmírem, tedy shlukem nějakých neživých nebeských těles - nýbrž přesně naopak, celé univerzum bylo živé, oživlé "duchem" (nús), a přítomností a působením bohů. A toto univerzum mělo ve svém nejzákladnějším principu h a r m o n i c k é uspořádání. A pozemská hudba byla nejenže odrazem, rezonancí této vesmírné harmonie veškerého bytí - nýbrž zároveň ta pozemská hudba sama proznívala celé to univerzum. To jest, antický svět skutečně věřil tomu, že když se na zemi zahrají hudební akordy falešně - tak že tím trpí samotné univerzum!!
Pro nás je tedy naprosto klíčové toto zjištění respektive antické myšlenkové schéma:
- kosmos není náhodný, není mrtvý, není bez významu
- kosmos je ve své podstatě harmonicky (symetricky) uspořádaný
- tato kosmická harmonie je garantována a vyjádřena sférou nesmrtelných, dokonalých bohů
- lidský svět, aby dosáhl dokonalosti, tedy svého nejvlastnějšího určení, se musí co nejvíce přiblížit této kosmické dokonalosti, této kosmické harmonii - ve sféře hudby stejně tak jako ve všech ostatních oblastech ducha, umění, a stejně tak i státního uspořádání.
Teprve na tomto myšlenkovém pozadí můžeme pochopit, o co se vlastně Platónovi jednalo, a proč byl (také) ve věcech hudby natolik stringentní: jemu se jednalo o dosažení nejvyšší možné dokonalosti, a o cesty jak této dokonalosti dosáhnout. Dokonalosti božské - ale stejně tak i dokonalosti ve věcech lidských.
Jistě: takovýto jasný, přehledný a lineární svět dokonalé harmonie univerza na straně jedné a člověka a jeho světa na straně druhé dnes už samozřejmě nemáme. A v tomto smyslu má i M. Hauser bezpochyby pravdu, když tento fakt konstatuje.
Ovšem - a právě v tomto ohledu Hausera podrobuji kritice - pokud p o u z e negujeme tento svět jsoucí a zjevené dokonalosti antiky, pokud to všechno prostě označíme za zastaralé a už neplatné - pak se okamžitě ocitáme na cestě k opačnému extrému. Totiž k naprostému relativismu všech hodnot - a to i v oblasti umění. Kdy si každý může tvořit a vymýšlet, co ho jenom napadne; a podle toho to také v naprosté většině případů dopadá a vypadá.
Jistě, ten akt osvobození tvůrčí umělecké činnosti od těch starých pout a kánonů byl nutný; ale jestliže s oněmi starými dogmaty zároveň odhodíme i to prapůvodní hledání dokonalosti a harmonie všech věcí, pak se nám ztrácí samotný smysl jak umění, tak ale i našeho žití vůbec.
Podívejme se ještě konkrétněji na tu oblast umění a jeho vývoje, abychom si ukázali o co se tu vlastně jedná. Protože mi není přístupna sféra hudby, musím se uchýlit k umění výtvarnému.
Jak řečeno, ten antický svět byl směřováním k dokonalosti. Všem nám jsou známy například svou dokonalostí tvarů dodnes fascinující antické sochy.
Ale je nepochybné: stále dokola tvořit jenom ty samé dokonalé tvary, donekonečna to samé - to by popřelo samotnou podstatu umění jako kreativní činnosti. A zároveň takové kreativní činnosti, která reflektuje svou dobu. A jestliže žijeme v tak či onak deformované době, musí na to reagovat právě i umění.
Jenže: tady jsou možné dva zcela diametrálně rozdílné přístupy.
Takový expresionismus: to je samozřejmě všechno jiné, nežli nějaká "dokonalá krása". Ve smyslu půvabu, harmonie tvarů. Naopak: expresionismus je cíleným deformováním všech zdánlivě útěšně půvabných forem, idylek. Expresionismus je programatická šerednost, dalo by se říci.
Ale! Při bližším pohledu je možno naprosto jasně rozeznat, vyčíst, že ten expresionistický malíř vlastně bytostně t o u ž í právě po tom krásném, harmonickém, dokonalém světě respektive bytí; a jenom proto že svět okolo něj je naprostým popřením vší krásy a harmonie, právě proto on mu svým dílem nastavuje - to werichovsky pokřivené - zrcadlo.
Jinak řečeno: i za tou expresionistickou deformací a šeredností nakonec stojí právě ta prapůvodní touha člověka i umělce po kráse, po dokonalosti všech věcí. U expresionistického umělce je jasně znát, že on t r p í tím špatným, prázdným, deformovaným světem, a že touží po světě pravém, krásném.
Oproti tomu postmodernistický manýrismus (pokud není nasládlým kýčem respektive plochým popartistickým zrcadlením bezprostředního světa věcí či okamžikových nálad či emocí) - pokud tedy tento postmodernistický manýrismus vědomě reaguje na stav tohoto světa, pak už jenom ve formě sarkastického š k l e b u. Postmodernistický manýrista sice také vidí faleš okolního světa - ale už se s ní vůbec nesnaží bojovat, jenom se jí pošklebuje svými vlastními grimasami jako opice v zoologické zahradě na zevlující návštěvníky.
Ten expresionistický umělec ještě t r p ě l tou ztrátou pravého, ryzího, harmonického světa; zatímco postmodernistický manýrista si už s nějakou bolestí vlastní duše nehodlá ztěžovat život, ten prostě na deformovaný svět odpovídá svou vlastní deformací, pokud možno ještě větší.
A tohle a právě tohle je ten důvod, proč oponuji Hauserovi - a proč znovu a znovu tvrdím, že musíme nějakým způsobem znovu oživit ten starý antický svět.
Samozřejmě v žádném případě v té původní, fixní podobě, s korzetem jasně daných forem dokonalosti a jejích - uměleckých - kánonů; ale jestliže se nám nepodaří tak či onak znovu najít a rehabilitovat a restaurovat ten samotný pojem, to samotné vědomí že zde existuje něco takového jako harmonie a dokonalost věcí lidských (i božích), pak se utopíme v nihilismu postmodernistického relativismu, kdy si každý v naprosté tvůrčí "svobodě" může vytvářet svůj vlastní výsměšný škleb.
Univerzalismus - asi by se mnohému z probíhajících kontroverzí dosti otupilo ostří, kdybychom si už předem ujasnili, co si pod tím termínem "univerzalismus" vlastně představujeme.
V naprosto prvé řadě je nutno odlišovat dva zcela základní významy či pojetí tohoto slova.
Na straně jedné "univerzalismus" může opravdu znamenat ten náhled (jak ho tu použil pan Kubička), že se jedná o něco absolutně platného. Co tedy platí "univerzálně", pro všechny případy bez výjimky. A čemu se tedy vše ostatní musí podřídit. Vezměme si zcela banální příklad: výrok "1 + 1 = 2" můžeme považovat za základní axióm jakékoli matematiky, platný za jakýchkoli okolností, tedy absolutně a univerzálně.
My také ale můžeme univerzalismus chápat v poněkud jiné rovině: jako to, co je celé množině daných fenoménů společné, v tom smyslu, že je to jejich p r o f i l u j í c í vlastností. Anebo, jejich definičním znakem. Například: všichni obratlovci mají páteř. To není axióm, apodiktické tvrzení (jako v prvém případě) - to je holé konstatování. Cokoli má být počítáno do druhu obratlovců, musí mít páteř.
Tolik tedy zcela obecně. Teď ale k té hudbě; a tady to začne být opravdu zajímavé. A musíme se zase jednou vrátit až k samotným počátkům, tedy do antiky.
Totiž Platón - ten skutečně za přípustné považuje jenom některé druhy hudby (a některé druhy hudebních nástrojů): ty které jsou schváleny příslušnou komisí; a všechny ostatní způsoby hudby chce zakázat zákonem! A dokonce si pochvaluje moudrost Egypťanů, kteří jednou provždy povolili jenom určitý druh hudby, a ten sakralizovali, čili jeho porušení bylo automaticky herezí proti bohům! Sankcionovanou snad dokonce trestem smrti!!
Takovýto názor na hudbu se nám z našeho dnešního pohledu samozřejmě zdá být naprosto nepochopitelný, až vysloveně šílený: jak může někdo se závažným úmyslem předepisovat, jaká hudba je ta "správná", a jaká nikoli, a kterou je tedy třeba zakázat?! Tady je opravdu možno mít určité pochopení pro Poppera, že Platóna postavil do společné skupiny s totalitními vládci dvacátého století. (Připomeňme ovšem pro zajímavost, že například středověký církevní kánon stejně tak zakazoval určité skupiny tónů jako příliš "frivolní".)
Takže, jak řečeno, tento Platónův postoj k hudbě a hudební kreativitě se nám dnes nutně zdá přinejmenším extrémně konzervativní, až přímo zvrácený.
Ale... Bylo by velice povrchní, kdybychom setrvali jenom u tohoto bezprostředního dojmu, a dále nepátrali, z jakých důvodů a s jakým ideovým pozadím Platón (a stejně tak i ti Egypťané, a nakonec i katolická církev) tyto hudební restrikce pokládali nejen za oprávněné, nýbrž dokonce za ten nejlepší možný krok!
Je nutno si připomenout jeden zcela zásadní moment antického pohledu na svět: celé univerzum bylo ne pouze nějakým víceméně mrtvým vesmírem, tedy shlukem nějakých neživých nebeských těles - nýbrž přesně naopak, celé univerzum bylo živé, oživlé "duchem" (nús), a přítomností a působením bohů. A toto univerzum mělo ve svém nejzákladnějším principu h a r m o n i c k é uspořádání. A pozemská hudba byla nejenže odrazem, rezonancí této vesmírné harmonie veškerého bytí - nýbrž zároveň ta pozemská hudba sama proznívala celé to univerzum. To jest, antický svět skutečně věřil tomu, že když se na zemi zahrají hudební akordy falešně - tak že tím trpí samotné univerzum!!
Pro nás je tedy naprosto klíčové toto zjištění respektive antické myšlenkové schéma:
- kosmos není náhodný, není mrtvý, není bez významu
- kosmos je ve své podstatě harmonicky (symetricky) uspořádaný
- tato kosmická harmonie je garantována a vyjádřena sférou nesmrtelných, dokonalých bohů
- lidský svět, aby dosáhl dokonalosti, tedy svého nejvlastnějšího určení, se musí co nejvíce přiblížit této kosmické dokonalosti, této kosmické harmonii - ve sféře hudby stejně tak jako ve všech ostatních oblastech ducha, umění, a stejně tak i státního uspořádání.
Teprve na tomto myšlenkovém pozadí můžeme pochopit, o co se vlastně Platónovi jednalo, a proč byl (také) ve věcech hudby natolik stringentní: jemu se jednalo o dosažení nejvyšší možné dokonalosti, a o cesty jak této dokonalosti dosáhnout. Dokonalosti božské - ale stejně tak i dokonalosti ve věcech lidských.
Jistě: takovýto jasný, přehledný a lineární svět dokonalé harmonie univerza na straně jedné a člověka a jeho světa na straně druhé dnes už samozřejmě nemáme. A v tomto smyslu má i M. Hauser bezpochyby pravdu, když tento fakt konstatuje.
Ovšem - a právě v tomto ohledu Hausera podrobuji kritice - pokud p o u z e negujeme tento svět jsoucí a zjevené dokonalosti antiky, pokud to všechno prostě označíme za zastaralé a už neplatné - pak se okamžitě ocitáme na cestě k opačnému extrému. Totiž k naprostému relativismu všech hodnot - a to i v oblasti umění. Kdy si každý může tvořit a vymýšlet, co ho jenom napadne; a podle toho to také v naprosté většině případů dopadá a vypadá.
Jistě, ten akt osvobození tvůrčí umělecké činnosti od těch starých pout a kánonů byl nutný; ale jestliže s oněmi starými dogmaty zároveň odhodíme i to prapůvodní hledání dokonalosti a harmonie všech věcí, pak se nám ztrácí samotný smysl jak umění, tak ale i našeho žití vůbec.
Podívejme se ještě konkrétněji na tu oblast umění a jeho vývoje, abychom si ukázali o co se tu vlastně jedná. Protože mi není přístupna sféra hudby, musím se uchýlit k umění výtvarnému.
Jak řečeno, ten antický svět byl směřováním k dokonalosti. Všem nám jsou známy například svou dokonalostí tvarů dodnes fascinující antické sochy.
Ale je nepochybné: stále dokola tvořit jenom ty samé dokonalé tvary, donekonečna to samé - to by popřelo samotnou podstatu umění jako kreativní činnosti. A zároveň takové kreativní činnosti, která reflektuje svou dobu. A jestliže žijeme v tak či onak deformované době, musí na to reagovat právě i umění.
Jenže: tady jsou možné dva zcela diametrálně rozdílné přístupy.
Takový expresionismus: to je samozřejmě všechno jiné, nežli nějaká "dokonalá krása". Ve smyslu půvabu, harmonie tvarů. Naopak: expresionismus je cíleným deformováním všech zdánlivě útěšně půvabných forem, idylek. Expresionismus je programatická šerednost, dalo by se říci.
Ale! Při bližším pohledu je možno naprosto jasně rozeznat, vyčíst, že ten expresionistický malíř vlastně bytostně t o u ž í právě po tom krásném, harmonickém, dokonalém světě respektive bytí; a jenom proto že svět okolo něj je naprostým popřením vší krásy a harmonie, právě proto on mu svým dílem nastavuje - to werichovsky pokřivené - zrcadlo.
Jinak řečeno: i za tou expresionistickou deformací a šeredností nakonec stojí právě ta prapůvodní touha člověka i umělce po kráse, po dokonalosti všech věcí. U expresionistického umělce je jasně znát, že on t r p í tím špatným, prázdným, deformovaným světem, a že touží po světě pravém, krásném.
Oproti tomu postmodernistický manýrismus (pokud není nasládlým kýčem respektive plochým popartistickým zrcadlením bezprostředního světa věcí či okamžikových nálad či emocí) - pokud tedy tento postmodernistický manýrismus vědomě reaguje na stav tohoto světa, pak už jenom ve formě sarkastického š k l e b u. Postmodernistický manýrista sice také vidí faleš okolního světa - ale už se s ní vůbec nesnaží bojovat, jenom se jí pošklebuje svými vlastními grimasami jako opice v zoologické zahradě na zevlující návštěvníky.
Ten expresionistický umělec ještě t r p ě l tou ztrátou pravého, ryzího, harmonického světa; zatímco postmodernistický manýrista si už s nějakou bolestí vlastní duše nehodlá ztěžovat život, ten prostě na deformovaný svět odpovídá svou vlastní deformací, pokud možno ještě větší.
A tohle a právě tohle je ten důvod, proč oponuji Hauserovi - a proč znovu a znovu tvrdím, že musíme nějakým způsobem znovu oživit ten starý antický svět.
Samozřejmě v žádném případě v té původní, fixní podobě, s korzetem jasně daných forem dokonalosti a jejích - uměleckých - kánonů; ale jestliže se nám nepodaří tak či onak znovu najít a rehabilitovat a restaurovat ten samotný pojem, to samotné vědomí že zde existuje něco takového jako harmonie a dokonalost věcí lidských (i božích), pak se utopíme v nihilismu postmodernistického relativismu, kdy si každý v naprosté tvůrčí "svobodě" může vytvářet svůj vlastní výsměšný škleb.
JP
August 14, 2016 v 14.05
Marxova teorie - univerzalistická, nebo partikularistická?
Takže ale zpátky k té otázce univerzalismu, po tom exkurzu do oblasti umění.
Jak už řečeno, je možno rozeznávat dva druhy univerzalismu: univerzalismus fixní, absolutní, dominantní, předepisující a svazující, dogmatický.
Ale na straně druhé stojí univerzalismus - dejme tomu - flexibilní, nekanonizovaný, nedogmatizovaný - ale nicméně si i nadále vědomý toho, že tento s v ě t s á m má univerzalistické jádro, a že člověk sám je univerzální.
Právě už jenom ten pojem "člověk" - kdyby neměl univerzální platnost, pak by vůbec nebylo možno hovořit o člověku samotném. A nebylo by možno hovořit ani o humanitě - totiž v pozitivním kulturním slova smyslu.
Tento druhý univerzalismus - ten je vědomím souvztažnosti všech věcí, je si vědom toho že tento svět není libovolný a že není zbavený smyslu; on hledá tento smysl a tuto substanci bytí, ale zároveň odmítá identifikovat se jednou provždy s jakoukoli konkrétní formou, jakožto se závazným kánonem.
Vezměme si třeba toho Marxe: je význam jeho díla, jeho teorie univerzální - anebo to byl opravdu jenom nějaký individuální Marxův "příběh"?
Položme si napřed otázku: kdyby se nikdy nenarodil Galileo - obíhalo by dodnes slunce kolem země? Asi sotva. Galileo prostě jenom formuloval něco, k čemu už tak jako tak směřovalo poznání jeho doby. Samozřejmě, on tento nový poznatek nevyhnutelně formuloval za zcela konkrétních podmínek svého vlastního života, tedy jako svůj vlastní "příběh"; ale to nic nemění na tom, že ten jeho poznatek má zcela univerzální platnost. A to už půl tisíciletí; a leccos hovoří pro to, že opravdu už jednou provždy.
Ten Marx... Ale ano, tady dozajista hrál svou nemalou roli i ten čistě osobní Marxův příběh. Svým způsobem více nežli celé odborné spisy mi o Marxovi prozradila malá historická noticka o tom, že když ještě mladý Marx mohl v Německu vydávat své kritické noviny, tak že u svých vlastních spolupracovníků - a podřízených - měl přízvisko "diktátor".
Tato čistě osobní charakteristika, která zdánlivě nemá s vlastním teoretickým obsahem Marxových modelů společnosti a dějin nic společného, ve skutečnosti vypovídá velice mnoho právě o těchto jeho teoriích.
Už v tomto raném konstatování jeho povahy jakožto "diktátora" je totiž vyjádřen jeden zcela zásadní deficit celého jeho modelu dějin: totiž jeho naprostá neschopnost či neochota jakkoli slevovat ze svých vlastních názorů a přesvědčení. To znamená: bytostná neschopnost k o r i g o v a t nedostatky své vlastní teorie. A právě a přesně tohle se mu nakonec stalo osudným.
Ty nedostatky té jeho teorie proletářské revoluce a především komunistické společnosti - ty totiž byly zjevné už za jeho života. A ze strany svých kritiků on také dostal naprosto dostatečný "feed-back", že tady něco nesouhlasí. Jenže - pan "diktátor" se těmito kritickými hlasy nenechal vyrušit. Nenechal se sebemenším zviklat ve svém absolutním přesvědčení, že on a jedině on má tu Jedinou Svatou a Nezpochybnitelnou Pravdu.
No, a podle toho to pak také nevyhnutelně dopadlo. Jakmile ten jeho model komunistické revoluce byl vyzkoušen v praxi, nevyhnutelně se projevily všechny ty jeho nedostatky, všechny ty vady konstrukce, před kterými ho varovali jeho kritici.
Takže - ano, to všechno je pravda. V daném smyslu ten Marxův koncept skutečně v žádném případě nebyl univerzální - totiž v tom smyslu, že by dokázal pojmout lidský svět v jeho úplnosti, v jeho nezkrácené komplexitě a mnohotvárnosti.
Ale, na straně druhé - stejně tak velkou chybou by bylo, Marxe propříště zařadit do dlouhého seznamu prostě "všech ostatních" autorů a teoretiků. Protože, tak tomu skutečně není - a Marx je bezpochyby plným právem řazen do kategorie zcela "exkluzivních" myslitelů. Takových, kolem kterých se znovu a znovu točí veškeré úvahy o charakteru lidské společnosti, a o možnostech její nápravy.
Proč? Na to není vůbec snadná odpověď; ale vraťme se znovu zpátky k antice.
Řekli jsme si, že antika vycházela z principu dokonalosti všech věcí. Našeho celého světa. Ale nejen to: antika také ještě dokázala pojímat tento svět v celé jeho úplnosti. V provázanosti všech věcí. I ty zdánlivě nejdrobnější věci všedního života a světa byly provázané s těmi nejvyššími metafyzickými principy či určeními. (V teologické terminologii to znamená prakticky totéž jako výrok: "boží duch je přítomen i v těch zdánlivě nejnepatrnějších věcech".)
A marxismus splňuje vlastně všechna tyto tři základní kritéria:
- směřuje k dokonalosti
- snaží se svět uchopit v jeho úplnosti
- nezůstává stát u povrchní, jevové stránky věcí, nýbrž dění tohoto světa vysvětluje z nejhlubších, "metafyzických" principů a určení.
Marxe tedy opravdu není v žádném případě hodit do jednoho pytle s "postmoderní" vědou, která se vyčerpává v tom, že jenom donekonečna popisuje (byť i třeba velmi precizně) jenom j e v o v o u stránku věcí a procesů.
Marxovu teorii je tedy nutno zařadit do exkluzivního okruhu teorií či modelů skutečně univerzalistických.
Problém je v tom: všechny tyto univerzalistické modely (včetně křesťanství, například) jsou sice univerzalistické ve svém předmětu a ve svém nároku - ale žádnému z nich se doposud nepodařilo být univerzální v tom smyslu, že by dokázal jsoucí svět postihnout opravdu v celé jeho komplexitě. Ve všech dimenzích jeho existování, jeho žití.
Proč? Velice krátce řečeno: právě proto, že každý z těchto modelů se konec konců omezil jenom na j e d n u jedinou specifickou linii výkladu. Jenom na jeden jediný specifický úhel pohledu. Chybí ten protipohled - ten, který se na to všechno podívá ze zcela opačné strany.
Takovýto "pohled z obou stran zároveň" doposud nedokázal ani jeden z těchto univerzalismů: nedokázalo ho křesťanství, nedokázal ho Hegel se i s celou svou metafyzickou dialektikou, a nedokázal ho ani Marx se svou dialektikou materialistickou.
Ale - vývoj směřuje právě k tomu. Ten vývoj stále bloudí kolem toho pravého univerzalismu - a pořád ho nemůže dosáhnout, protože všechny ty dosavadní univerzalismy samy nakonec sklouzly k partikularismu. Jde jenom o to, dokázat udělat ještě i ten poslední krok.
Jak už řečeno, je možno rozeznávat dva druhy univerzalismu: univerzalismus fixní, absolutní, dominantní, předepisující a svazující, dogmatický.
Ale na straně druhé stojí univerzalismus - dejme tomu - flexibilní, nekanonizovaný, nedogmatizovaný - ale nicméně si i nadále vědomý toho, že tento s v ě t s á m má univerzalistické jádro, a že člověk sám je univerzální.
Právě už jenom ten pojem "člověk" - kdyby neměl univerzální platnost, pak by vůbec nebylo možno hovořit o člověku samotném. A nebylo by možno hovořit ani o humanitě - totiž v pozitivním kulturním slova smyslu.
Tento druhý univerzalismus - ten je vědomím souvztažnosti všech věcí, je si vědom toho že tento svět není libovolný a že není zbavený smyslu; on hledá tento smysl a tuto substanci bytí, ale zároveň odmítá identifikovat se jednou provždy s jakoukoli konkrétní formou, jakožto se závazným kánonem.
Vezměme si třeba toho Marxe: je význam jeho díla, jeho teorie univerzální - anebo to byl opravdu jenom nějaký individuální Marxův "příběh"?
Položme si napřed otázku: kdyby se nikdy nenarodil Galileo - obíhalo by dodnes slunce kolem země? Asi sotva. Galileo prostě jenom formuloval něco, k čemu už tak jako tak směřovalo poznání jeho doby. Samozřejmě, on tento nový poznatek nevyhnutelně formuloval za zcela konkrétních podmínek svého vlastního života, tedy jako svůj vlastní "příběh"; ale to nic nemění na tom, že ten jeho poznatek má zcela univerzální platnost. A to už půl tisíciletí; a leccos hovoří pro to, že opravdu už jednou provždy.
Ten Marx... Ale ano, tady dozajista hrál svou nemalou roli i ten čistě osobní Marxův příběh. Svým způsobem více nežli celé odborné spisy mi o Marxovi prozradila malá historická noticka o tom, že když ještě mladý Marx mohl v Německu vydávat své kritické noviny, tak že u svých vlastních spolupracovníků - a podřízených - měl přízvisko "diktátor".
Tato čistě osobní charakteristika, která zdánlivě nemá s vlastním teoretickým obsahem Marxových modelů společnosti a dějin nic společného, ve skutečnosti vypovídá velice mnoho právě o těchto jeho teoriích.
Už v tomto raném konstatování jeho povahy jakožto "diktátora" je totiž vyjádřen jeden zcela zásadní deficit celého jeho modelu dějin: totiž jeho naprostá neschopnost či neochota jakkoli slevovat ze svých vlastních názorů a přesvědčení. To znamená: bytostná neschopnost k o r i g o v a t nedostatky své vlastní teorie. A právě a přesně tohle se mu nakonec stalo osudným.
Ty nedostatky té jeho teorie proletářské revoluce a především komunistické společnosti - ty totiž byly zjevné už za jeho života. A ze strany svých kritiků on také dostal naprosto dostatečný "feed-back", že tady něco nesouhlasí. Jenže - pan "diktátor" se těmito kritickými hlasy nenechal vyrušit. Nenechal se sebemenším zviklat ve svém absolutním přesvědčení, že on a jedině on má tu Jedinou Svatou a Nezpochybnitelnou Pravdu.
No, a podle toho to pak také nevyhnutelně dopadlo. Jakmile ten jeho model komunistické revoluce byl vyzkoušen v praxi, nevyhnutelně se projevily všechny ty jeho nedostatky, všechny ty vady konstrukce, před kterými ho varovali jeho kritici.
Takže - ano, to všechno je pravda. V daném smyslu ten Marxův koncept skutečně v žádném případě nebyl univerzální - totiž v tom smyslu, že by dokázal pojmout lidský svět v jeho úplnosti, v jeho nezkrácené komplexitě a mnohotvárnosti.
Ale, na straně druhé - stejně tak velkou chybou by bylo, Marxe propříště zařadit do dlouhého seznamu prostě "všech ostatních" autorů a teoretiků. Protože, tak tomu skutečně není - a Marx je bezpochyby plným právem řazen do kategorie zcela "exkluzivních" myslitelů. Takových, kolem kterých se znovu a znovu točí veškeré úvahy o charakteru lidské společnosti, a o možnostech její nápravy.
Proč? Na to není vůbec snadná odpověď; ale vraťme se znovu zpátky k antice.
Řekli jsme si, že antika vycházela z principu dokonalosti všech věcí. Našeho celého světa. Ale nejen to: antika také ještě dokázala pojímat tento svět v celé jeho úplnosti. V provázanosti všech věcí. I ty zdánlivě nejdrobnější věci všedního života a světa byly provázané s těmi nejvyššími metafyzickými principy či určeními. (V teologické terminologii to znamená prakticky totéž jako výrok: "boží duch je přítomen i v těch zdánlivě nejnepatrnějších věcech".)
A marxismus splňuje vlastně všechna tyto tři základní kritéria:
- směřuje k dokonalosti
- snaží se svět uchopit v jeho úplnosti
- nezůstává stát u povrchní, jevové stránky věcí, nýbrž dění tohoto světa vysvětluje z nejhlubších, "metafyzických" principů a určení.
Marxe tedy opravdu není v žádném případě hodit do jednoho pytle s "postmoderní" vědou, která se vyčerpává v tom, že jenom donekonečna popisuje (byť i třeba velmi precizně) jenom j e v o v o u stránku věcí a procesů.
Marxovu teorii je tedy nutno zařadit do exkluzivního okruhu teorií či modelů skutečně univerzalistických.
Problém je v tom: všechny tyto univerzalistické modely (včetně křesťanství, například) jsou sice univerzalistické ve svém předmětu a ve svém nároku - ale žádnému z nich se doposud nepodařilo být univerzální v tom smyslu, že by dokázal jsoucí svět postihnout opravdu v celé jeho komplexitě. Ve všech dimenzích jeho existování, jeho žití.
Proč? Velice krátce řečeno: právě proto, že každý z těchto modelů se konec konců omezil jenom na j e d n u jedinou specifickou linii výkladu. Jenom na jeden jediný specifický úhel pohledu. Chybí ten protipohled - ten, který se na to všechno podívá ze zcela opačné strany.
Takovýto "pohled z obou stran zároveň" doposud nedokázal ani jeden z těchto univerzalismů: nedokázalo ho křesťanství, nedokázal ho Hegel se i s celou svou metafyzickou dialektikou, a nedokázal ho ani Marx se svou dialektikou materialistickou.
Ale - vývoj směřuje právě k tomu. Ten vývoj stále bloudí kolem toho pravého univerzalismu - a pořád ho nemůže dosáhnout, protože všechny ty dosavadní univerzalismy samy nakonec sklouzly k partikularismu. Jde jenom o to, dokázat udělat ještě i ten poslední krok.
JP
August 14, 2016 v 14.08
Paní Hájková, tak tím jste mi docela připomněla mé vlastní pocity, když se podívám na stránky tzv. "Svobodného fóra": některé články tam mohu číst s pocitem souhlasu, ale většinou s pocitem přinejmenším mírného odporu, ne-li přímo hnusu.
PM
August 14, 2016 v 16.03
Bělohradský varuje občanstvo před vycouváním do etnokracie
Jak ale známo k tomu notně přispívá občanské osvojení třech zlomových bodů, které činí střed Platonovi politické filozofie, a které jsou mnohdy velmi prospěšné v procesu prosazování univerzálně platných myšlenek v politickém prostředí.
Prvním bodem je schopnost rozlišení mezi skutečností a subjektivním vjemem/názorem na prostředí ve kterém se nachází. Tedy schopnost poznání rozporu mezi názorem a skutečností.
Druhým bodem je schopnost rozpoznávání původ rozporu.
Třetím a vrcholným bodem je schopnost rozpoznávání lidské determinace ve věčnosti, která tragicky protiřečí lidské přirozenosti - neschopnosti zájmu o rozlišování mezi názorem a skutečností -, a zároveň nebrání schopnosti úžasu nad tím že to je, tak jak to je.
Užas ústící do vnitřního dialogu - dialogu dvou v jedné osobě nad tím že to je jak to je - ve své konsekvenci chrání před dogmatismem těch, kteří disponují pouze subjektivním vjemem.
Chrání před zhnusením nad zrcadlem lidské ošklivosti - politikou .............domnívám se, že Bělohradský si nezhnusen zahoroval pro schopnost globalizovaného vnímání, pro pluralitu tradic ve svobodném veřejném prostoru.
To jsem tomu dal - nabízím panu Poláčkovi drobty z mé abecedy Platonismu.
Prvním bodem je schopnost rozlišení mezi skutečností a subjektivním vjemem/názorem na prostředí ve kterém se nachází. Tedy schopnost poznání rozporu mezi názorem a skutečností.
Druhým bodem je schopnost rozpoznávání původ rozporu.
Třetím a vrcholným bodem je schopnost rozpoznávání lidské determinace ve věčnosti, která tragicky protiřečí lidské přirozenosti - neschopnosti zájmu o rozlišování mezi názorem a skutečností -, a zároveň nebrání schopnosti úžasu nad tím že to je, tak jak to je.
Užas ústící do vnitřního dialogu - dialogu dvou v jedné osobě nad tím že to je jak to je - ve své konsekvenci chrání před dogmatismem těch, kteří disponují pouze subjektivním vjemem.
Chrání před zhnusením nad zrcadlem lidské ošklivosti - politikou .............domnívám se, že Bělohradský si nezhnusen zahoroval pro schopnost globalizovaného vnímání, pro pluralitu tradic ve svobodném veřejném prostoru.
To jsem tomu dal - nabízím panu Poláčkovi drobty z mé abecedy Platonismu.
August 15, 2016 v 7.33
Já si stejně myslím, že postmarxisté by se měli v tom podstatném (ne v detailech) vrátit k Marxovi: Systém je sebedestruktivní. Proto není třeba vymýšlet, jak ho "svrhnout", ale spíš jak my, lidé, můžeme přežít jeho zánik.
JP
Já přece jenom dám - ještě k výše řečenému - jeden příklad z hudby. Třeba ten Bach, jak ho zmínil pan Kubička: samozřejmě že by bylo nesmyslné tvrdit, že Bach dosáhl nějakého "absolutního" univerzalismu, tedy že právě jenom a pouze jeho hudba má být od nynějška pro všechny časy mírou všech věcí, nebo že snad dokonce od nynějška nemá být přípustné - po vzoru Platóna - provozovat žádnou jinou hudbu než tu "dokonalou" Bachovu.
Jde ale o to: on ten Bach by asi nikdy nedosáhl těch uměleckých výšin kterých dosáhl, kdyby neusiloval p r á v ě o tu absolutní dokonalost. Kterou spatřoval v (křesťanském) Bohu.
Svým způsobem je o tomto vztahu člověka k principu - univerzalistické - absolutní dokonalosti možno říci to samé, co svého času svým slavným výrokem o boji proti lidské hlouposti vyjádřil Jan Werich: my této "absolutní dokonalosti" nikdy nemůžeme v plném smyslu dosáhnout. Ale nikdy nesmíme přestat usilovat právě o její dosažení.
Jde ale o to: on ten Bach by asi nikdy nedosáhl těch uměleckých výšin kterých dosáhl, kdyby neusiloval p r á v ě o tu absolutní dokonalost. Kterou spatřoval v (křesťanském) Bohu.
Svým způsobem je o tomto vztahu člověka k principu - univerzalistické - absolutní dokonalosti možno říci to samé, co svého času svým slavným výrokem o boji proti lidské hlouposti vyjádřil Jan Werich: my této "absolutní dokonalosti" nikdy nemůžeme v plném smyslu dosáhnout. Ale nikdy nesmíme přestat usilovat právě o její dosažení.
JP
To je zajímavé porovnání, pane Petrasku. A zrovna příhodné - na tomto naprostém kontrastu těchto svou protikladných pozic je nám možno si zcela názorně a konkrétně přiblížit, o co se vlastně jedná.
Máme zde tedy v prvé řadě protiklad mezi "skutečností" na straně jedné, a mezi názorem na ni na straně druhé.
To slovo "skutečnost" jsem musel dát do uvozovek - neboť to je právě velice sporná záležitost, c o je to vlastně ta "skutečnost". A jak jinak se k ní můžeme propracovat, nežli cestou - více či méně pouze polosprávných - názorů.
Ale pro jednoduchost vycházejme teď z předpokladu, že na jedné straně máme opravdu jednoznačně danou objektivní skutečnost - a na straně druhé ten pouze subjektivní názor.
Pak se nám totiž stane pochopitelnou právě ta pozice Platóna: podle něj existuje vlastně jenom dvojí alternativa:
- správný náhled reflektující adekvátně samu objektivní skutečnost
- názor a náhled principiálně chybný.
Nějaká třetí možnost u Platóna vlastně neexistuje. Samozřejmě, ty "názory" mohou být od pravdy vzdálené více či méně, či mohou se jí blížit více či méně; ale nakonec je stav věcí skutečně takový, že objektivní skutečnost je jenom jedna, a tedy - logicky - existuje také jenom jedna jediná pravda. Ta, která je v souladu s tou objektivní skutečností.
Tolik tedy Platón. Oproti němu zastává Bělohradský tuto pozici:
- objektivní pravda neexistuje
- každý má absolutní nárok na to, mít a hlásat svou vlastní pravdu.
Tak, a teď: kdo má tedy pravdu: Platón, nebo Bělohradský?
Samozřejmě, že Bělohradského pojetí daleko více souzní s novodobým pojetím demokratismu: nikomu nesmí být předepisován nějaký závazný názor, žádné dogma, každý musí mít právo na vlastní názor.
A toto Bělohradského pojetí také daleko více odpovídá extrémní složitosti současného světa. Jestliže v antice byl ještě dán relativně jednoduchý, přehledný svět antické obce, kdy tedy bylo možno ještě věřit tomu že existuje jeden jediný správný a pro všechny platný vzorec či model života - s něčím takovým dnes už skutečně není možno závažně operovat, dnešní svět je už ve svých životních formách až příliš různorodý, nežli aby bylo možno všechno a všechny vměstnat jenom do jednoho jediného životního modelu.
Takže tedy - vše hovoří pro Bělohradského?
Nespěchejme příliš se svým úsudkem; a porovnejme si ještě jednou blíže, co nám vlastně oba sdělují, a především, jakou myšlenkovou hodnotu mají jejich sdělení.
Bělohradský: jak řečeno vyjadřuje či reflektuje ten v současné době dominantní způsob života společnosti - ale, co d á l e, co více ještě nám Bělohradský sděluje za myšlenky, kromě toho - dnes už vlastně zcela banálního - konstatování, že každý má mít právo na svůj vlastní názor?!
Bělohradský - tento nejprominentnější z českých filozofů - vlastně nedělá nic jiného, nežli že stále dokola opakuje jenom jednu jedinou myšlenku: že svět má být řízen polycentricky. Že tedy každý jednotlivec či každá skupinka jednotlivců má mít nárok na ten svůj vlastní názor, a že ten jejich hlas má být také slyšen.
Bělohradský tedy neposkytuje naprosto žádné o b s a h o v é kritérium pro rozpoznání, co je pravda, nebo co je alespoň pravda větší a co je pravda menší, co směřuje k pravdě vyšší a co od ní naopak vzdaluje; Bělohradský jak řečeno jenom neustále dokola opakuje to samé: pravdy jsou různé, a svou pravdu může mít každý. I kdyby to byl třeba obecní blb Pepek Vyskoč.
Otevřeně řečeno: na tak renomovaného filozofa je to skutečně až extrémně chudičký intelektuální přínos.
Oproti tomu Platón: ano, jak řečeno dnešní svět je skutečně už - poněkud - jiný, nelze všechno vtěsnat do korzetu jednoho jediného (byť i třeba dokonalého) bytí.
Jenže: on nám ten Platón naprosto jasně říká, kde on vidí tu dokonalost - dokonalost bytí i dokonalost člověka - a ukazuje nám, kudy k té dokonalosti vede cesta. A on dokáže odůvodnit, podle čeho se pozná, kdy se člověk respektive lidská mysl na této cestě ocitá výše, blíže k té dokonalosti - a kde níže, směrem k přízemnosti a bezmyšlenkovitosti.
Vezměme si třeba jeho "Zákony": napohled paradoxně a nepochopitelně Platón toto své dílo o "dokonalém státě" nepočíná samotnými zákony, ústavou, strukturami státní moci, nýbrž - tancem a hudbou!!
A celé dlouhé pasáže věnuje právě tomu, jak tyto tance provádět a organizovat. Na první pohled se může zdát, že si tento velký myslitel zcela popletl předmět diskuse, když namísto o státoprávních principech hovoří o tanci a hudbě. A až teprve postupem času se vyjeví, jaký on k tomu měl důvod: protože pro běžného člověka se p r á v ě v tom tanci a v té hudbě ze všeho nejspíše a nejpřirozeněji a nejnázorněji ukazuje ta božská harmonie veškerého bytí, které Platón chce dosáhnout i ve světě lidském, a tedy ve společnosti a státě!
Takže, na rozdíl od Bělohradského, který nám nedokáže poskytnout nic víc nežli svou floskuli o mnohosti pravd, Platón nám říká: dokonalost bytí se projevuje už v samotné hudební harmonii - a my tedy máme hledět, abychom takovouto (božskou) harmonii zavedli a realizovali i v celém našem světě, tak dalece jak je nám to jenom možné!
Takže, tolik k tomu rozdílu mezi antickým Platónem, a mezi českým Bělohradským...
Máme zde tedy v prvé řadě protiklad mezi "skutečností" na straně jedné, a mezi názorem na ni na straně druhé.
To slovo "skutečnost" jsem musel dát do uvozovek - neboť to je právě velice sporná záležitost, c o je to vlastně ta "skutečnost". A jak jinak se k ní můžeme propracovat, nežli cestou - více či méně pouze polosprávných - názorů.
Ale pro jednoduchost vycházejme teď z předpokladu, že na jedné straně máme opravdu jednoznačně danou objektivní skutečnost - a na straně druhé ten pouze subjektivní názor.
Pak se nám totiž stane pochopitelnou právě ta pozice Platóna: podle něj existuje vlastně jenom dvojí alternativa:
- správný náhled reflektující adekvátně samu objektivní skutečnost
- názor a náhled principiálně chybný.
Nějaká třetí možnost u Platóna vlastně neexistuje. Samozřejmě, ty "názory" mohou být od pravdy vzdálené více či méně, či mohou se jí blížit více či méně; ale nakonec je stav věcí skutečně takový, že objektivní skutečnost je jenom jedna, a tedy - logicky - existuje také jenom jedna jediná pravda. Ta, která je v souladu s tou objektivní skutečností.
Tolik tedy Platón. Oproti němu zastává Bělohradský tuto pozici:
- objektivní pravda neexistuje
- každý má absolutní nárok na to, mít a hlásat svou vlastní pravdu.
Tak, a teď: kdo má tedy pravdu: Platón, nebo Bělohradský?
Samozřejmě, že Bělohradského pojetí daleko více souzní s novodobým pojetím demokratismu: nikomu nesmí být předepisován nějaký závazný názor, žádné dogma, každý musí mít právo na vlastní názor.
A toto Bělohradského pojetí také daleko více odpovídá extrémní složitosti současného světa. Jestliže v antice byl ještě dán relativně jednoduchý, přehledný svět antické obce, kdy tedy bylo možno ještě věřit tomu že existuje jeden jediný správný a pro všechny platný vzorec či model života - s něčím takovým dnes už skutečně není možno závažně operovat, dnešní svět je už ve svých životních formách až příliš různorodý, nežli aby bylo možno všechno a všechny vměstnat jenom do jednoho jediného životního modelu.
Takže tedy - vše hovoří pro Bělohradského?
Nespěchejme příliš se svým úsudkem; a porovnejme si ještě jednou blíže, co nám vlastně oba sdělují, a především, jakou myšlenkovou hodnotu mají jejich sdělení.
Bělohradský: jak řečeno vyjadřuje či reflektuje ten v současné době dominantní způsob života společnosti - ale, co d á l e, co více ještě nám Bělohradský sděluje za myšlenky, kromě toho - dnes už vlastně zcela banálního - konstatování, že každý má mít právo na svůj vlastní názor?!
Bělohradský - tento nejprominentnější z českých filozofů - vlastně nedělá nic jiného, nežli že stále dokola opakuje jenom jednu jedinou myšlenku: že svět má být řízen polycentricky. Že tedy každý jednotlivec či každá skupinka jednotlivců má mít nárok na ten svůj vlastní názor, a že ten jejich hlas má být také slyšen.
Bělohradský tedy neposkytuje naprosto žádné o b s a h o v é kritérium pro rozpoznání, co je pravda, nebo co je alespoň pravda větší a co je pravda menší, co směřuje k pravdě vyšší a co od ní naopak vzdaluje; Bělohradský jak řečeno jenom neustále dokola opakuje to samé: pravdy jsou různé, a svou pravdu může mít každý. I kdyby to byl třeba obecní blb Pepek Vyskoč.
Otevřeně řečeno: na tak renomovaného filozofa je to skutečně až extrémně chudičký intelektuální přínos.
Oproti tomu Platón: ano, jak řečeno dnešní svět je skutečně už - poněkud - jiný, nelze všechno vtěsnat do korzetu jednoho jediného (byť i třeba dokonalého) bytí.
Jenže: on nám ten Platón naprosto jasně říká, kde on vidí tu dokonalost - dokonalost bytí i dokonalost člověka - a ukazuje nám, kudy k té dokonalosti vede cesta. A on dokáže odůvodnit, podle čeho se pozná, kdy se člověk respektive lidská mysl na této cestě ocitá výše, blíže k té dokonalosti - a kde níže, směrem k přízemnosti a bezmyšlenkovitosti.
Vezměme si třeba jeho "Zákony": napohled paradoxně a nepochopitelně Platón toto své dílo o "dokonalém státě" nepočíná samotnými zákony, ústavou, strukturami státní moci, nýbrž - tancem a hudbou!!
A celé dlouhé pasáže věnuje právě tomu, jak tyto tance provádět a organizovat. Na první pohled se může zdát, že si tento velký myslitel zcela popletl předmět diskuse, když namísto o státoprávních principech hovoří o tanci a hudbě. A až teprve postupem času se vyjeví, jaký on k tomu měl důvod: protože pro běžného člověka se p r á v ě v tom tanci a v té hudbě ze všeho nejspíše a nejpřirozeněji a nejnázorněji ukazuje ta božská harmonie veškerého bytí, které Platón chce dosáhnout i ve světě lidském, a tedy ve společnosti a státě!
Takže, na rozdíl od Bělohradského, který nám nedokáže poskytnout nic víc nežli svou floskuli o mnohosti pravd, Platón nám říká: dokonalost bytí se projevuje už v samotné hudební harmonii - a my tedy máme hledět, abychom takovouto (božskou) harmonii zavedli a realizovali i v celém našem světě, tak dalece jak je nám to jenom možné!
Takže, tolik k tomu rozdílu mezi antickým Platónem, a mezi českým Bělohradským...
JP
V doslovném smyslu bych s Vámi, paní Hájková, souhlasil: přesně proto považuji celý ten postmarxismus za v posledku neperspektivní cestu, protože i já jsem přesvědčen, že se v něm nakonec ztrácí to opravdu podstatné.
Ovšem, s tím názorem že "systém je sebedestruktivní" je to o dost složitější.
V krátkosti je možno říci: postmarxismus vznikl právě z definitivního poznání, že tento systém (kapitalismu) n e n í sebedestruktivní. Tedy ne dost.
To znamená: postmarxismus si je vědomý toho, že čekat na to až se kapitalismus sám rozpadne (a tedy sám zplodí nutnost vytvoření nějaké humánnější společnosti) by nebylo nic jiného, nežli věčné čekání na Godota.
Postmarxismus vidí, že kapitalismus je destruktivní - ve smyslu humánním. Že ta bytost, kterou tento kapitalismus produkuje, je velmi vzdálená od toho, co bychom si představovali, a co bychom si přáli mít jako člověka v plném a intenzivním humánním smyslu.
Jenže: právě proto že si kapitalismus dokázal člověka plně přizpůsobit k obrazu svému, ke svým vlastním potřebám - právě tím se ztratil ten subjekt (dělnická třída), který by tento kapitalismus mohl svrhnout.
Proto a právě proto postmarxismus hledá ten svůj nějaký nový subjekt. To je samo o sobě legitimní počin; velice problematické ale je, že postmarxismus tento svůj nový subjekt hledá v nějakém "trpícím subjektu" ve smyslu klasické psychoanalýzy. Touto cestou panující pořádek asi opravdu změnit nepůjde.
Ovšem, s tím názorem že "systém je sebedestruktivní" je to o dost složitější.
V krátkosti je možno říci: postmarxismus vznikl právě z definitivního poznání, že tento systém (kapitalismu) n e n í sebedestruktivní. Tedy ne dost.
To znamená: postmarxismus si je vědomý toho, že čekat na to až se kapitalismus sám rozpadne (a tedy sám zplodí nutnost vytvoření nějaké humánnější společnosti) by nebylo nic jiného, nežli věčné čekání na Godota.
Postmarxismus vidí, že kapitalismus je destruktivní - ve smyslu humánním. Že ta bytost, kterou tento kapitalismus produkuje, je velmi vzdálená od toho, co bychom si představovali, a co bychom si přáli mít jako člověka v plném a intenzivním humánním smyslu.
Jenže: právě proto že si kapitalismus dokázal člověka plně přizpůsobit k obrazu svému, ke svým vlastním potřebám - právě tím se ztratil ten subjekt (dělnická třída), který by tento kapitalismus mohl svrhnout.
Proto a právě proto postmarxismus hledá ten svůj nějaký nový subjekt. To je samo o sobě legitimní počin; velice problematické ale je, že postmarxismus tento svůj nový subjekt hledá v nějakém "trpícím subjektu" ve smyslu klasické psychoanalýzy. Touto cestou panující pořádek asi opravdu změnit nepůjde.
August 15, 2016 v 13.09
Inu, pane Poláčku, samotným utrpením se opravdu nic nezmění. Je zkrátka nutné změnit ty výrobní vztahy, jak řekl Marx. Jenže násilím to nepůjde. Já se domnívám, že je zapotřebí, aby ty výrobní vztahy ovládl Duch svatý. Potom můžeme očekávat nový systém. Je to takové moje rozšíření Marxe.
August 15, 2016 v 17.46
Ještě na doplnění, co jsou výrobní vztahy (opsáno ze staršího filosofického (marxistického) slovníku:
Výroba je (cílevědomý a záměrný) proces vytváření spotřebních předmětů (a výrobních prostředků), který probíhá mezi člověkem a přírodou a slouží k uspokojování materiálních a kulturních potřeb člověka.
V procesu této výroby spolu lidé vstupují do určitých (na své vůli nezávislých!) výrobních vztahů. Tyto výrobní vztahy (na rozdíl od výroby samotné) naopak nejsou cílevědomé a záměrné, ale jsou živelným produktem lidské ekonomické činnosti. Jsou podmíněny stupněm rozvoje výrobních sil (a zároveň mohou zpětně rozvoj výrobních sil brzdit).
Výrobní vztahy jsou složitým komplexem vztahů, mají vnitřní hierarchii. Součástí systému výrobních vztahů jsou vztahy rozdělování výsledků výroby, vztahy distribuční a směnné. V tomto pojetí je společenským výrobním vztahem např. úvěr, stejně jako renta nebo zisk.
Výroba je (cílevědomý a záměrný) proces vytváření spotřebních předmětů (a výrobních prostředků), který probíhá mezi člověkem a přírodou a slouží k uspokojování materiálních a kulturních potřeb člověka.
V procesu této výroby spolu lidé vstupují do určitých (na své vůli nezávislých!) výrobních vztahů. Tyto výrobní vztahy (na rozdíl od výroby samotné) naopak nejsou cílevědomé a záměrné, ale jsou živelným produktem lidské ekonomické činnosti. Jsou podmíněny stupněm rozvoje výrobních sil (a zároveň mohou zpětně rozvoj výrobních sil brzdit).
Výrobní vztahy jsou složitým komplexem vztahů, mají vnitřní hierarchii. Součástí systému výrobních vztahů jsou vztahy rozdělování výsledků výroby, vztahy distribuční a směnné. V tomto pojetí je společenským výrobním vztahem např. úvěr, stejně jako renta nebo zisk.
JP
August 16, 2016 v 14.38
"Výrobní vztahy jsou složitým komplexem vztahů" - ano, skutečně složitým; velmi, velice složitým. Natolik složitým, že se v tomto komplexu jen málokdo doopravdy vyzná; a tak se před skutečnou analýzou uteče právě jenom ke konstatování toho, že je to všechno "složité". Což fakticky znamená, že se o dané věci neřeklo vůbec nic.
Příště snad připomenu něco o tom, co na dané téma napsal Karel Kosík, ve své "Dialektice konkrétního". Je to opravdu neobyčejně poučné.
Předběžně je možno předeslat: filozof Kosík k tématu napsal opravdu mnohem hlubší myšlenky, než kolik je obsaženo v tomto pouze slovníkovém hesle. Ovšem - nakonec i Kosík ztroskotal na těch nejzávažnějších otázkách daného problému. Aniž by si ovšem toto své ztroskotání dokázal uvědomit. Alespoň v době napsání té knihy ne.
Příště snad připomenu něco o tom, co na dané téma napsal Karel Kosík, ve své "Dialektice konkrétního". Je to opravdu neobyčejně poučné.
Předběžně je možno předeslat: filozof Kosík k tématu napsal opravdu mnohem hlubší myšlenky, než kolik je obsaženo v tomto pouze slovníkovém hesle. Ovšem - nakonec i Kosík ztroskotal na těch nejzávažnějších otázkách daného problému. Aniž by si ovšem toto své ztroskotání dokázal uvědomit. Alespoň v době napsání té knihy ne.
JP
Takže, podívejme se tedy napřed na toho slíbeného Kosíka.
Pro méně zasvěcené (a především ty později narozené) bude asi vhodné připomenout, že Karel Kosík byl jedním z čelných československých marxistických filozofů šedesátých let; a této své reputace dosáhl především svým nedogmatickým výkladem marxistické teorie. Kosík doznal svým dílem (a to právě především svou "Dialektikou konkrétního") i značného mezinárodního ohlasu, neboť on byl tím prvním, kdo spojil marxismus s tehdy populárním existencialismem.
V kapitole o ekonomice své "Dialektiky konkrétního" se Kosík zabývá právě oněmi "výrobními vztahy". Přesněji řečeno, on hovoří především o "praxi", o materiální praxi lidstva - ale to je fakticky totéž.
Kosík v prvé řadě pociťuje potřebu distancovat se od - v té době naprosto převládajícího - mechanického a dogmatického výkladu marxismu. Kdy prostě veškeré společenské a historické dění bylo vykládáno jako působení oné "materiální základny", či "materiální praxe. Důsledkem takovéhoto jednostranně mechanického pojetí byl ten známý model, kdy se veškeré kulturní a společenské dění nevykládalo ze sebe samého, nýbrž se převádělo jenom na tu "materiální základnu", respektive přímo na ty či ony ekonomické formy. Krátce řečeno, za vší kulturní sférou nakonec stál buďto - ovšemže špatný a zlý - kapitalismus, anebo ale - veskrze dobrý a pokrokový - socialismus.
Kosík se tedy se vší rozhodností obrací proti takovému mechanickému pojetí, kdy vše kulturní se redukuje jenom na ryze ekonomické, a staví oproti tomu mnohem komplexnější pojetí praxe:
Činná praxe té či oné společnosti zahrnuje s t e j n ě tak praxi kulturně-společenskou, jako praxi materiálně-produkční.
Kosík přímo píše: poezie není o nic méně praxí, nežli materiální výroba.
Proč je toto téma tak důležité pro naše vlastní uvažování? - Protože z toho mechanického pojetí marxismu nevyhnutelně vyplývá ekonomistický determinismus - a zároveň ale i naprostá dějinná pasivita.
Když o všem rozhoduje ekonomika, materiální základna - pak tedy lidský duch nemá nakonec žádnou svou autonomní sféru. A vlastně vůbec nemá smysl, aby se lidský duch o něco pokoušel - nakonec stejně musí jenom čekat, co svým samopohybem ze sebe vyplodí ta "materiální základna", a tomu se musí přizpůsobit.
Jestliže tedy zde uvažujeme o možnostech vytvořit, vybudovat nějakou reálnou základnu pro vzdor, pro odpor proti strukturám současného kapitalismu, pak by tím byla vyloučena možnost takovouto základnu hledat a nacházet v nějakých nadčasových duchovních, respektive ontologicko-metafyzických sférách či strukturách. Prostě by se muselo říci, musíme počkat až ta "materiální základna" dozraje ještě více, až teprve poté přijde ten správný okamžik pro revoluci, respektive pro společenskou a duchovní obrodu.
Oproti tomuto pojetí - a jeho důsledkům - se staví Kosík právě tím, že vychází z onoho o b e c n é h o pojetí lidské praxe, kam patří intelektuální, kulturní a poetická činnost (včetně religiozity) stejně tak, jako ty struktury a procesy ekonomické.
Potud tedy dobře; a Kosík v daném smyslu představuje v rámci marxistické teorie bezpochyby naprosto progresivní element.
Jenže! V těch jeho výkladech stojí jedna zcela kratičká, nenápadná věta, vlastně jenom její část. Poté co tedy Kosík jak onu ekonomickou základnu, tak ale i kulturní sféru člověka zahrnuje pod jeden společný pojem "praxe", tak vzápětí připojuje zmínku (a jako marxista vůbec nemůže jinak) o tom, že v tomto celkovém komplexu společenské praxe ty materiálně-ekonomické vztahy s a m o z ř e j m ě zaujímají c e n t r á l n í pozici.
No - a je to! Takže my tady máme jak ten humánně-progresivní marxismus Kosíka, a stejně tak klasickou marxistickou tézi o dominanci oné "ekonomické základny" - a Kosík si zřejmě nikdy sám nedokázal uvědomit, že to obojí zcela zásadně nepasuje dohromady!
Jakmile totiž postulujeme tu principiální dominanci té ekonomické sféry (a i když to učiníme tak opatrným a nenápadným způsobem jako Kosík) - pak tady máme okamžitě dán zase ten zcela výchozí stav, kterému jsme se chtěli vyhnout - že totiž ta ekonomická základna určuje všechno, a veškerá "ideologická nadstavba" je nakonec jenom jakýmsi derivátem té základny materiální!
Jinak řečeno: ani v tomto Kosíkově modelu celá ta kulturně-duchovní sféra nemá nakonec žádnou vlastní a u t o n o m i i.
A to je přesně to, o co se jedná. Abychom se vyhnuli té pasivní odvislosti celé kulturně-duchovní sféry lidského žití od oné "materiální základny", pak zde musíme nalézt něco, nějakou vlastní základnu této humánně-kulturní sféry, kdy ona by mohla zaujmout své vlastní autonomní, a tedy prioritní postavení vůči té "materiální základně".
Nic takového ale Kosík nepřináší. On se sice odvolává na humánní hodnoty, na "lidskohumánní"!! (příšerný název, už sám o sobě prozrazující naprostou abstrakci, bezživotnost takového pojetí) faktory - ale to všechno jsou nakonec jenom prázdné floskule, pokud se nenajde či nevytvoří ta zmíněná základna pro vlastní autonomii té společensko-kulturně-duchovní sféry.
V krátkosti je možno konstatovat: Kosíkovi se skutečně podařilo z klasického marxismu "vyždímat" maximum; on skutečně dokázal dovést marxismus až po samý okraj jeho - humánních - možností.
Nicméně: ani samotný Kosík nedokázal v žádném směru překonat právě tuto mezní hranici. A on to nedokázal proto, protože to v rámci klasického marxismu prostě vůbec principiálně není možné.
Kde jinde je možno - a nutno - hledat tuto základnu pro autonomní sféru lidského ducha, mnohem zdařileji naznačila paní Hájková. Tuto základnu je možno - a nutno - hledat ve sférách, které překračují ten naprostý relativismus neustále se měnící materiální praxe; ve sférách, které jsou konstantní a nadčasově platné. Ve sférách, které tradičně platí jako "sub specie aeternitatis" - které stejně tak tradičně jsou spojovány se sférami duchovnosti a působení Boha, které ale nakonec mají zcela reálný a objektivní základ ontologický, tedy v nejhlubších strukturách samotného bytí.
Pro méně zasvěcené (a především ty později narozené) bude asi vhodné připomenout, že Karel Kosík byl jedním z čelných československých marxistických filozofů šedesátých let; a této své reputace dosáhl především svým nedogmatickým výkladem marxistické teorie. Kosík doznal svým dílem (a to právě především svou "Dialektikou konkrétního") i značného mezinárodního ohlasu, neboť on byl tím prvním, kdo spojil marxismus s tehdy populárním existencialismem.
V kapitole o ekonomice své "Dialektiky konkrétního" se Kosík zabývá právě oněmi "výrobními vztahy". Přesněji řečeno, on hovoří především o "praxi", o materiální praxi lidstva - ale to je fakticky totéž.
Kosík v prvé řadě pociťuje potřebu distancovat se od - v té době naprosto převládajícího - mechanického a dogmatického výkladu marxismu. Kdy prostě veškeré společenské a historické dění bylo vykládáno jako působení oné "materiální základny", či "materiální praxe. Důsledkem takovéhoto jednostranně mechanického pojetí byl ten známý model, kdy se veškeré kulturní a společenské dění nevykládalo ze sebe samého, nýbrž se převádělo jenom na tu "materiální základnu", respektive přímo na ty či ony ekonomické formy. Krátce řečeno, za vší kulturní sférou nakonec stál buďto - ovšemže špatný a zlý - kapitalismus, anebo ale - veskrze dobrý a pokrokový - socialismus.
Kosík se tedy se vší rozhodností obrací proti takovému mechanickému pojetí, kdy vše kulturní se redukuje jenom na ryze ekonomické, a staví oproti tomu mnohem komplexnější pojetí praxe:
Činná praxe té či oné společnosti zahrnuje s t e j n ě tak praxi kulturně-společenskou, jako praxi materiálně-produkční.
Kosík přímo píše: poezie není o nic méně praxí, nežli materiální výroba.
Proč je toto téma tak důležité pro naše vlastní uvažování? - Protože z toho mechanického pojetí marxismu nevyhnutelně vyplývá ekonomistický determinismus - a zároveň ale i naprostá dějinná pasivita.
Když o všem rozhoduje ekonomika, materiální základna - pak tedy lidský duch nemá nakonec žádnou svou autonomní sféru. A vlastně vůbec nemá smysl, aby se lidský duch o něco pokoušel - nakonec stejně musí jenom čekat, co svým samopohybem ze sebe vyplodí ta "materiální základna", a tomu se musí přizpůsobit.
Jestliže tedy zde uvažujeme o možnostech vytvořit, vybudovat nějakou reálnou základnu pro vzdor, pro odpor proti strukturám současného kapitalismu, pak by tím byla vyloučena možnost takovouto základnu hledat a nacházet v nějakých nadčasových duchovních, respektive ontologicko-metafyzických sférách či strukturách. Prostě by se muselo říci, musíme počkat až ta "materiální základna" dozraje ještě více, až teprve poté přijde ten správný okamžik pro revoluci, respektive pro společenskou a duchovní obrodu.
Oproti tomuto pojetí - a jeho důsledkům - se staví Kosík právě tím, že vychází z onoho o b e c n é h o pojetí lidské praxe, kam patří intelektuální, kulturní a poetická činnost (včetně religiozity) stejně tak, jako ty struktury a procesy ekonomické.
Potud tedy dobře; a Kosík v daném smyslu představuje v rámci marxistické teorie bezpochyby naprosto progresivní element.
Jenže! V těch jeho výkladech stojí jedna zcela kratičká, nenápadná věta, vlastně jenom její část. Poté co tedy Kosík jak onu ekonomickou základnu, tak ale i kulturní sféru člověka zahrnuje pod jeden společný pojem "praxe", tak vzápětí připojuje zmínku (a jako marxista vůbec nemůže jinak) o tom, že v tomto celkovém komplexu společenské praxe ty materiálně-ekonomické vztahy s a m o z ř e j m ě zaujímají c e n t r á l n í pozici.
No - a je to! Takže my tady máme jak ten humánně-progresivní marxismus Kosíka, a stejně tak klasickou marxistickou tézi o dominanci oné "ekonomické základny" - a Kosík si zřejmě nikdy sám nedokázal uvědomit, že to obojí zcela zásadně nepasuje dohromady!
Jakmile totiž postulujeme tu principiální dominanci té ekonomické sféry (a i když to učiníme tak opatrným a nenápadným způsobem jako Kosík) - pak tady máme okamžitě dán zase ten zcela výchozí stav, kterému jsme se chtěli vyhnout - že totiž ta ekonomická základna určuje všechno, a veškerá "ideologická nadstavba" je nakonec jenom jakýmsi derivátem té základny materiální!
Jinak řečeno: ani v tomto Kosíkově modelu celá ta kulturně-duchovní sféra nemá nakonec žádnou vlastní a u t o n o m i i.
A to je přesně to, o co se jedná. Abychom se vyhnuli té pasivní odvislosti celé kulturně-duchovní sféry lidského žití od oné "materiální základny", pak zde musíme nalézt něco, nějakou vlastní základnu této humánně-kulturní sféry, kdy ona by mohla zaujmout své vlastní autonomní, a tedy prioritní postavení vůči té "materiální základně".
Nic takového ale Kosík nepřináší. On se sice odvolává na humánní hodnoty, na "lidskohumánní"!! (příšerný název, už sám o sobě prozrazující naprostou abstrakci, bezživotnost takového pojetí) faktory - ale to všechno jsou nakonec jenom prázdné floskule, pokud se nenajde či nevytvoří ta zmíněná základna pro vlastní autonomii té společensko-kulturně-duchovní sféry.
V krátkosti je možno konstatovat: Kosíkovi se skutečně podařilo z klasického marxismu "vyždímat" maximum; on skutečně dokázal dovést marxismus až po samý okraj jeho - humánních - možností.
Nicméně: ani samotný Kosík nedokázal v žádném směru překonat právě tuto mezní hranici. A on to nedokázal proto, protože to v rámci klasického marxismu prostě vůbec principiálně není možné.
Kde jinde je možno - a nutno - hledat tuto základnu pro autonomní sféru lidského ducha, mnohem zdařileji naznačila paní Hájková. Tuto základnu je možno - a nutno - hledat ve sférách, které překračují ten naprostý relativismus neustále se měnící materiální praxe; ve sférách, které jsou konstantní a nadčasově platné. Ve sférách, které tradičně platí jako "sub specie aeternitatis" - které stejně tak tradičně jsou spojovány se sférami duchovnosti a působení Boha, které ale nakonec mají zcela reálný a objektivní základ ontologický, tedy v nejhlubších strukturách samotného bytí.
August 17, 2016 v 12.32
Já to beru tak, že kdo jiný než Duch svatý dokáže přimět lidi k tomu, aby se starali o obec a ne jenom o své osobní záležitosti?
Možná by DS dovedl i přimět kapitalisty k tomu, aby se nestarali jenom o zisk, ale také o zaměstnance. Ale to jste říkal, že není možné, vzhledem k tomu, že kapitalisté se musí řídit trhem. To možná budeme muset opravdu počkat, až kapitalismus zkrachuje.
Možná by DS dovedl i přimět kapitalisty k tomu, aby se nestarali jenom o zisk, ale také o zaměstnance. Ale to jste říkal, že není možné, vzhledem k tomu, že kapitalisté se musí řídit trhem. To možná budeme muset opravdu počkat, až kapitalismus zkrachuje.
JP
V rámci diskuse zde padla zmínka o tom, jak je obtížné dnes ještě vůbec nějakým způsobem vzdorovat panujícím poměrům.
Ano, je to svým způsobem opravdu zajímavé porovnání. Za dob totality, za dob politického útlaku bylo samozřejmě bezprostředně mnohem obtížnější, mnohem nebezpečnější postavit se na odpor vládnoucí moci.
Jenže, na straně druhé - ten kdo tak učinil nemusel trpět žádnými vnitřními pochybnostmi o principiální mravní, humánní a historické oprávněnosti svého konání.
Sice ten vládnoucí všeobjímající marasmus, ta pasivita a přizpůsobení se naprosté většiny národa podlamovaly dozajista i morálku té malé skupiny disidentů a dalších, "neorganizovaných" odpůrců režimu; nicméně prohnilost tehdejších poměrů byla natolik zjevná a nepřehlédnutelná, že takovouto mravní oporu vždy mohly poskytnout ty zcela nejzákladnější mravní a humanitní principy. Které pak bylo možno hledat a nacházet v myšlenkách filozofů, ve verších básníků a ve slovech písničkárů.
Zatímco v dnešní době? Dozajista, i v současné době dominantní systém - kapitalismus - mnohým lidem "nevoní"; v prvé řadě těm ne, kteří jsou jím osobně postiženi. A ze sféry politiky je většina národa dokonce vysloveně zhnusena. Jenže - naprostá většina tohoto odporu vůči panujícím poměrům se vyčerpává v jenom velice povrchní rovině, v nadávání na ty či ony politiky (respektive politiku vůbec); ale hledání nějakých zásadních východisek z daného stavu? A to dokonce pod heslem nějakých vyšších humánních či duchovních hodnot? - Tady ti, kteří chtějí jít právě touto cestou, nakonec zůstávají ve svém okolí ještě mnohem izolovanější, nežli režimem ostrakizovaní členové "Charty 77".
Neboť ti mohli za sebou, za svým individuálním odporem nakonec právem cítit celý národ či přinejmenším jeho naprostou většinu; zatímco chtít dnes měnit svět ve jménu nějakých humánně-kulturně-duchovních pozic? Tady člověk působí jako podivín, bojující proti větrným mlýnům.
Je mnohem snadnější za humanitu bojovat tehdy, když ta je zadupávána okovanou botou brutální moci - nežli tam, kde tato humanita prostě "přirozeným způsobem" zašla na úbytě, protože národ zkorumpovaný konzumem ji přestal považovat za významnou hodnotu svého života.
Ano, je to svým způsobem opravdu zajímavé porovnání. Za dob totality, za dob politického útlaku bylo samozřejmě bezprostředně mnohem obtížnější, mnohem nebezpečnější postavit se na odpor vládnoucí moci.
Jenže, na straně druhé - ten kdo tak učinil nemusel trpět žádnými vnitřními pochybnostmi o principiální mravní, humánní a historické oprávněnosti svého konání.
Sice ten vládnoucí všeobjímající marasmus, ta pasivita a přizpůsobení se naprosté většiny národa podlamovaly dozajista i morálku té malé skupiny disidentů a dalších, "neorganizovaných" odpůrců režimu; nicméně prohnilost tehdejších poměrů byla natolik zjevná a nepřehlédnutelná, že takovouto mravní oporu vždy mohly poskytnout ty zcela nejzákladnější mravní a humanitní principy. Které pak bylo možno hledat a nacházet v myšlenkách filozofů, ve verších básníků a ve slovech písničkárů.
Zatímco v dnešní době? Dozajista, i v současné době dominantní systém - kapitalismus - mnohým lidem "nevoní"; v prvé řadě těm ne, kteří jsou jím osobně postiženi. A ze sféry politiky je většina národa dokonce vysloveně zhnusena. Jenže - naprostá většina tohoto odporu vůči panujícím poměrům se vyčerpává v jenom velice povrchní rovině, v nadávání na ty či ony politiky (respektive politiku vůbec); ale hledání nějakých zásadních východisek z daného stavu? A to dokonce pod heslem nějakých vyšších humánních či duchovních hodnot? - Tady ti, kteří chtějí jít právě touto cestou, nakonec zůstávají ve svém okolí ještě mnohem izolovanější, nežli režimem ostrakizovaní členové "Charty 77".
Neboť ti mohli za sebou, za svým individuálním odporem nakonec právem cítit celý národ či přinejmenším jeho naprostou většinu; zatímco chtít dnes měnit svět ve jménu nějakých humánně-kulturně-duchovních pozic? Tady člověk působí jako podivín, bojující proti větrným mlýnům.
Je mnohem snadnější za humanitu bojovat tehdy, když ta je zadupávána okovanou botou brutální moci - nežli tam, kde tato humanita prostě "přirozeným způsobem" zašla na úbytě, protože národ zkorumpovaný konzumem ji přestal považovat za významnou hodnotu svého života.
JP
Tedy, ne že by ten "Duch svatý" na ty kapitalisty nepůsobil vůbec.
Vezměme si třeba německý kapitalismus: ten se zcela zásadně definuje jako "tržní hospodářství se s o c i á l n í o d p o v ě d n o s t í" - a není to opravdu jenom nějaká zcela prázdná floskule, tento způsob kapitalismu se skutečně zcela dramaticky odlišuje od divokého kapitalismu raných časů, kdy kapitalista mohl svého dělníka přijmout a zase vyhodit kdykoli podle své vlastní libosti, s dvanáctihodinovou pracovní dobou, za hladovou mzdu.
Bezpochyby, velmi mnoho z tohoto "sociálního kapitalismu" bylo prostě vybojováno samotnými zaměstnanci, jejich odborovým hnutím či přímo nátlakem prostřednictvím stávek.
Na straně druhé je opravdu fakt, že ta "sociální odpovědnost" přece jenom do určité míry pronikla i do hlav a myslí vlastníků respektive kapitalistů, takže se stala víceméně samozřejmostí, která je v naprosté většině případů víceméně respektována.
Na straně druhé ale skutečně stejně tak platí: v řadě naprosto prvé každý ten kapitalista musí hledět prostě na to, aby uspěl v konkurenčním boji. A to znamená: musí stlačovat své náklady, a tedy mzdy. Ať je třeba sám jakkoli "sociální", tohle je prostě objektivní tlak - kapitalistických - poměrů.
Ale nejde jenom o ty mzdy samotné (ty nakonec u kvalifikovaného zaměstnance vůbec nemusí být nijak nízké, u velkých prosperujících firem spíše naopak). Jde ale právě o c e l é to dehumanizující prostředí kapitalismu, o fixaci celé společnosti jenom na produkci, zisk a konzum. Tohle a právě tohle je ten základní faktor, který nakonec dehumanizuje celou společnost. Ta ryze sociální stránka je jenom jeden jediný moment z celého tohoto komplexu (plíživé) dehumanizace.
Ostatně právě proto sám Hauser respektive celý postmarxismus neomezuje svou kritiku pouze na tu ryze materiálně sociální stránku, ne pouze na kapitalismus jako takový, nýbrž právě v prvé řadě na tu rovinu všeobecně existenciální.
Protože nakonec na těchto poměrech nesou vinu zdaleka ne pouze kapitalisté, nýbrž každý, kdo se na tomto systému nekriticky podílí, a tím ho udržuje při životě.
Vezměme si třeba německý kapitalismus: ten se zcela zásadně definuje jako "tržní hospodářství se s o c i á l n í o d p o v ě d n o s t í" - a není to opravdu jenom nějaká zcela prázdná floskule, tento způsob kapitalismu se skutečně zcela dramaticky odlišuje od divokého kapitalismu raných časů, kdy kapitalista mohl svého dělníka přijmout a zase vyhodit kdykoli podle své vlastní libosti, s dvanáctihodinovou pracovní dobou, za hladovou mzdu.
Bezpochyby, velmi mnoho z tohoto "sociálního kapitalismu" bylo prostě vybojováno samotnými zaměstnanci, jejich odborovým hnutím či přímo nátlakem prostřednictvím stávek.
Na straně druhé je opravdu fakt, že ta "sociální odpovědnost" přece jenom do určité míry pronikla i do hlav a myslí vlastníků respektive kapitalistů, takže se stala víceméně samozřejmostí, která je v naprosté většině případů víceméně respektována.
Na straně druhé ale skutečně stejně tak platí: v řadě naprosto prvé každý ten kapitalista musí hledět prostě na to, aby uspěl v konkurenčním boji. A to znamená: musí stlačovat své náklady, a tedy mzdy. Ať je třeba sám jakkoli "sociální", tohle je prostě objektivní tlak - kapitalistických - poměrů.
Ale nejde jenom o ty mzdy samotné (ty nakonec u kvalifikovaného zaměstnance vůbec nemusí být nijak nízké, u velkých prosperujících firem spíše naopak). Jde ale právě o c e l é to dehumanizující prostředí kapitalismu, o fixaci celé společnosti jenom na produkci, zisk a konzum. Tohle a právě tohle je ten základní faktor, který nakonec dehumanizuje celou společnost. Ta ryze sociální stránka je jenom jeden jediný moment z celého tohoto komplexu (plíživé) dehumanizace.
Ostatně právě proto sám Hauser respektive celý postmarxismus neomezuje svou kritiku pouze na tu ryze materiálně sociální stránku, ne pouze na kapitalismus jako takový, nýbrž právě v prvé řadě na tu rovinu všeobecně existenciální.
Protože nakonec na těchto poměrech nesou vinu zdaleka ne pouze kapitalisté, nýbrž každý, kdo se na tomto systému nekriticky podílí, a tím ho udržuje při životě.
August 18, 2016 v 8.45
"Je mnohem snadnější za humanitu bojovat tehdy, když ta je zadupávána okovanou botou brutální moci - nežli tam, kde tato humanita prostě "přirozeným způsobem" zašla na úbytě".
To je, pane Poláčku, možná pravda. Z tohoto důvodu nelze v době vlády liberální demokracie udělat jakoukoli revoluci. Prostě je to vyloučeno.
To je, pane Poláčku, možná pravda. Z tohoto důvodu nelze v době vlády liberální demokracie udělat jakoukoli revoluci. Prostě je to vyloučeno.
PM
August 18, 2016 v 13.08
Potřebná pevná půda pro účinný akt odporu a lidská kondice.
Pokud bychom se jednou doopravdy dobrali účinného společenskopolitického postoje, tak bychom museli být schopni uchopit jako předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy, ze které dnes pochází celá naše nepřehledná a neuchopitelná pestrost lidských záležitostí.
Biblicky řečeno - museli bychom se vybabrat z rezignativní akceptace lidské nedokonalosti a seznat, že Bůh nestvořil člověka, ale bytosti vybavené schopností zájmu o fascinující hlavolam pestrosti a neuchopitelnosti vlastní nedokonalosti.
Z tohoto pohledu zůstává člověk polapen
a definován společenským řádem prostřednictvím nevypočitatelných psychických struktur - tedy bez pevné půdy pro účinný akt odporu,
pokud neuchopí jako prvotní předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy.
Proto snahu o psychoanalyticky založené úvahy nad jednou ze slepých uliček kapitalismu považuji za počátek epochy smýšlení s perspektivou stabilnějšího demokratického režimu.
Zástupným příkladem nechť je pojem lidské rovnosti, který je extra opředen citovými představami i přeludy natolik matoucího významu, že spadá do bitevního extraarsenálu exklusivních zbraní uzurpátorů moci.
Jen více Michaelů Hauserů......bych já a jistě i Platon zvolal.
Nemluvě Sokrates.......bych dodal.
Biblicky řečeno - museli bychom se vybabrat z rezignativní akceptace lidské nedokonalosti a seznat, že Bůh nestvořil člověka, ale bytosti vybavené schopností zájmu o fascinující hlavolam pestrosti a neuchopitelnosti vlastní nedokonalosti.
Z tohoto pohledu zůstává člověk polapen
a definován společenským řádem prostřednictvím nevypočitatelných psychických struktur - tedy bez pevné půdy pro účinný akt odporu,
pokud neuchopí jako prvotní předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy.
Proto snahu o psychoanalyticky založené úvahy nad jednou ze slepých uliček kapitalismu považuji za počátek epochy smýšlení s perspektivou stabilnějšího demokratického režimu.
Zástupným příkladem nechť je pojem lidské rovnosti, který je extra opředen citovými představami i přeludy natolik matoucího významu, že spadá do bitevního extraarsenálu exklusivních zbraní uzurpátorů moci.
Jen více Michaelů Hauserů......bych já a jistě i Platon zvolal.
Nemluvě Sokrates.......bych dodal.
JP
August 18, 2016 v 15.47
Není v lidech nic společného kromě jejich plurality?
Jak známo, neexistují dvě zcela identické sněhové vločky - stejně jako neexistují dva identické otisky prstů. Nicméně - s tím pojmem "sněhová vločka" stejně tak jako "otisk prstů" pracujeme celkem běžně, a nezdá se, že bychom tím nějak zásadně překrucovali či falešně vykládali samu skutečnost.
Zdá se tedy, že za všemi těmi nekonečně rozličnými formami jednotlivých sněhových vloček, stejně tak jako nekonečně rozličných a odlišných otisků prstů existuje přece jenom nějaký společný základ. Reálný společný základ.
A tak i při pohledu na člověka se musíme rozhodnout, jestli se zastavíme u té nekonečné rozličnosti těch či oněch konkrétních individuálních povah, anebo jestli svou pozornost zaměříme na to, co je všem lidem společné, co vytváří společnou podstatu všeho.
Co pak by mohlo být všem lidem společné? Jestliže všem těm nekonečně různým sněhovým vzorům je společné právě to, že se ve všech případech jedná o sněhové vločky - pak stejně tak v případě druhu homo sapiens by se dalo asi právem soudit, že všem jeho příslušníkům je společné, že každý z nich je - člověk.
Ovšem, ani tímto konstatováním pro nás ještě není vyřešena zcela praktická otázka, zda většina lidí pro sebe samé za nejpodstatnější pokládá ten společný humánní základ všech lidí - anebo ale svou vlastní individuální odlišnost.
Zodpovězení této otázky naprosto není nijak jednoduché; a situace je ještě o to komplikovanější, že je možno soudit, že bývá různě zodpovídána v různém časovém a společenském kontextu.
Tedy: že za konkrétních historických, společenských a ideových podmínek, které člověka nechávají reálně uplatnit jenom jeho vlastní individualitu, současně s tím klesá to obecné povědomí, že každý člověk je přinejmenším zároveň - právě člověkem. Tedy bytostně humánní, kulturní a duchovní bytostí.
Zatímco za takových podmínek, kdy by v popředí společenského bytí stála právě tato vlastní humánní podstata člověka, by se i každý jednotlivec daleko spíše sám definoval právě touto - všem lidem společnou - humánní základnou.
Takže: z toho psychologicko-sociologického faktu, že za podmínek individualistsicko-materialistického kapitalismu se většina populace definuje především prostřednictvím své vlastní individuální odlišnosti, neusuzujme předčasně a ukvapeně na to, že takovýto společný humánní základ v lidech principiálně není.
Jde jenom o to ho najít - a vytvořit takové společenské a kulturní a duchovní podmínky, které tento humánní základ budou podporovat a posilovat.
Zdá se tedy, že za všemi těmi nekonečně rozličnými formami jednotlivých sněhových vloček, stejně tak jako nekonečně rozličných a odlišných otisků prstů existuje přece jenom nějaký společný základ. Reálný společný základ.
A tak i při pohledu na člověka se musíme rozhodnout, jestli se zastavíme u té nekonečné rozličnosti těch či oněch konkrétních individuálních povah, anebo jestli svou pozornost zaměříme na to, co je všem lidem společné, co vytváří společnou podstatu všeho.
Co pak by mohlo být všem lidem společné? Jestliže všem těm nekonečně různým sněhovým vzorům je společné právě to, že se ve všech případech jedná o sněhové vločky - pak stejně tak v případě druhu homo sapiens by se dalo asi právem soudit, že všem jeho příslušníkům je společné, že každý z nich je - člověk.
Ovšem, ani tímto konstatováním pro nás ještě není vyřešena zcela praktická otázka, zda většina lidí pro sebe samé za nejpodstatnější pokládá ten společný humánní základ všech lidí - anebo ale svou vlastní individuální odlišnost.
Zodpovězení této otázky naprosto není nijak jednoduché; a situace je ještě o to komplikovanější, že je možno soudit, že bývá různě zodpovídána v různém časovém a společenském kontextu.
Tedy: že za konkrétních historických, společenských a ideových podmínek, které člověka nechávají reálně uplatnit jenom jeho vlastní individualitu, současně s tím klesá to obecné povědomí, že každý člověk je přinejmenším zároveň - právě člověkem. Tedy bytostně humánní, kulturní a duchovní bytostí.
Zatímco za takových podmínek, kdy by v popředí společenského bytí stála právě tato vlastní humánní podstata člověka, by se i každý jednotlivec daleko spíše sám definoval právě touto - všem lidem společnou - humánní základnou.
Takže: z toho psychologicko-sociologického faktu, že za podmínek individualistsicko-materialistického kapitalismu se většina populace definuje především prostřednictvím své vlastní individuální odlišnosti, neusuzujme předčasně a ukvapeně na to, že takovýto společný humánní základ v lidech principiálně není.
Jde jenom o to ho najít - a vytvořit takové společenské a kulturní a duchovní podmínky, které tento humánní základ budou podporovat a posilovat.
IH
Vymyslel jsem vtip. Sejdou se dva politici ze soupeřících stran v kantýně nad sklenicí kofoly. "Tak za poslední týden jsme vás připravili o 4% preferencí, Zdeňku." "Nic si z toho nedělej, Zbyňku, my vás o pět."
Takhle to funguje v politice. A nyní zkusím podobný o "kapitánech průmyslu". "Johny, víš ty vůbec, kolik vrtů podpálil tvýmu pradědkovi můj pradědek?" "Nevím, Joe, ale asi podobně jako jako můj tvýmu. Důležité je, že naši dědkové potom přešli na tu techniku nepřátelského převzetí. Je to tak mnohem lepší." A přiťuknou si sodovkou."
Proč je dnes tak těžké bojovat proti systému (nebo-li režimu)? Nejdřív by totiž měl někdo zas jednou napsat hodně dobrou a ostrou knihu, která neskončí ve zlevněných mezi opajcnutými kuchařkami. Za takovou ovšem její autor dnes nevyfasuje postih, natož kriminál, nýbrž prachy. Není třeba žádné zrady, takové malé nepřátelské převzetí zafunfguje stejně. Dobře se to John a Joe naučili.
Takhle to funguje v politice. A nyní zkusím podobný o "kapitánech průmyslu". "Johny, víš ty vůbec, kolik vrtů podpálil tvýmu pradědkovi můj pradědek?" "Nevím, Joe, ale asi podobně jako jako můj tvýmu. Důležité je, že naši dědkové potom přešli na tu techniku nepřátelského převzetí. Je to tak mnohem lepší." A přiťuknou si sodovkou."
Proč je dnes tak těžké bojovat proti systému (nebo-li režimu)? Nejdřív by totiž měl někdo zas jednou napsat hodně dobrou a ostrou knihu, která neskončí ve zlevněných mezi opajcnutými kuchařkami. Za takovou ovšem její autor dnes nevyfasuje postih, natož kriminál, nýbrž prachy. Není třeba žádné zrady, takové malé nepřátelské převzetí zafunfguje stejně. Dobře se to John a Joe naučili.
JP
August 19, 2016 v 11.31
Nepřátelské převzetí, nebo udušení v přátelském objetí?
S tím "napsáním ostré knihy" zaměřené proti panujícímu systému je to ve své podstatě ten samý fenomén, který je už notoricky znám z prostředí rockové (a specificky punkové) hudby: všechny ty kapely které začínají s tím, že nejen svou hudbou a nejen svými texty, ale už svým samotným "outfitem" zcela radikálně negují uhlazené konvence komerčního světa, jakmile dosáhnout úspěchu, se pravidelně samy stávají součástí přesně toho samého showbyznysu, proti kterému - kdysi - tak radikálně vystupovaly.
Jinak řečeno - i ten nejradikálnější protest je nakonec udušen tím, že je zkomercionalizován, že je nikoli zakázán, nýbrž naopak "afirmativní akcí" přátelsky pohlcen právě tím panujícím systémem.
A s těmi "ostrými knihami", které by tento panující systém (či režim) vlastně měly vykotlat, vyvrátit z jeho základů - tak s těmi to nakonec dopadá naprosto stejně, jako s těmi punk-rockovými kapelami. Prostě je pohltí komerční trh, široké publikum znechucené dehumanizovaným světem si s potěšením přečte populární dílka těchto systémových kritiků, poté si s uspokojením pomyslí - to široké publikum - "výborně ten jim to ale opravdu natřel!" - aby pak vzápětí - ono široké publikum - se nechalo zase bez sebemenšího odporu vtáhnout do struktur a soukolí právě onoho dehumanizovaného systému.
Na jednom místě svého textu jsem uvedl, že tato - žižekovsko-lacanovská - kritika postmodernismu je na nejlepší cestě k tomu, stát se sama součástí postmodernismu; to je přesně to o čem je zde řeč.
Jinak řečeno, na rovinu: tento způsob kritiky současného systému nemá, a zcela evidentně nikdy nebude mít potenciál, nebude mít sílu panující režim závažně ohrozit, natož pak vyvrátit. A je otázka, má-li to sám vůbec závažně v úmyslu.
Už jenom ta kritika "postmodernismu" zavádí zcela falešným směrem. Neboť je to vposledku jenom kritika symptomů, nikoli příčin. A takovéto kritiky symptomů (tedy toho, jak lidé existenciální prázdnotu a humánní nicotu stávajícího systému p s y c h i c k y prožívají) - takovéto kritiky se systém obávat nemusí, jak řečeno ten takovou kritiku už dávno dokázal vstřebat, a jejím zkomercializováním ji dokonce využít k promazání svého vlastního soustrojí.
Skutečně zásadní kritika panujícího systému, ta by musela vypadat podstatně jinak.
V naprosto prvé řadě by tomu průměrnému občánkovi právě nesměla poskytnout, nesměla povolit ten alibistický pocit, že už jenom tím že panující řád verbálně kritizuje a že si tu a tam prolistuje nějakou kriticky laděnou publikaci či poslechne nějakou punkrockovou kapelu, že tím už splnil svou vlastní povinnost sám aktivně hledat a vytvářet svět skutečně humánní a pravdivý.
Jinak řečeno - i ten nejradikálnější protest je nakonec udušen tím, že je zkomercionalizován, že je nikoli zakázán, nýbrž naopak "afirmativní akcí" přátelsky pohlcen právě tím panujícím systémem.
A s těmi "ostrými knihami", které by tento panující systém (či režim) vlastně měly vykotlat, vyvrátit z jeho základů - tak s těmi to nakonec dopadá naprosto stejně, jako s těmi punk-rockovými kapelami. Prostě je pohltí komerční trh, široké publikum znechucené dehumanizovaným světem si s potěšením přečte populární dílka těchto systémových kritiků, poté si s uspokojením pomyslí - to široké publikum - "výborně ten jim to ale opravdu natřel!" - aby pak vzápětí - ono široké publikum - se nechalo zase bez sebemenšího odporu vtáhnout do struktur a soukolí právě onoho dehumanizovaného systému.
Na jednom místě svého textu jsem uvedl, že tato - žižekovsko-lacanovská - kritika postmodernismu je na nejlepší cestě k tomu, stát se sama součástí postmodernismu; to je přesně to o čem je zde řeč.
Jinak řečeno, na rovinu: tento způsob kritiky současného systému nemá, a zcela evidentně nikdy nebude mít potenciál, nebude mít sílu panující režim závažně ohrozit, natož pak vyvrátit. A je otázka, má-li to sám vůbec závažně v úmyslu.
Už jenom ta kritika "postmodernismu" zavádí zcela falešným směrem. Neboť je to vposledku jenom kritika symptomů, nikoli příčin. A takovéto kritiky symptomů (tedy toho, jak lidé existenciální prázdnotu a humánní nicotu stávajícího systému p s y c h i c k y prožívají) - takovéto kritiky se systém obávat nemusí, jak řečeno ten takovou kritiku už dávno dokázal vstřebat, a jejím zkomercializováním ji dokonce využít k promazání svého vlastního soustrojí.
Skutečně zásadní kritika panujícího systému, ta by musela vypadat podstatně jinak.
V naprosto prvé řadě by tomu průměrnému občánkovi právě nesměla poskytnout, nesměla povolit ten alibistický pocit, že už jenom tím že panující řád verbálně kritizuje a že si tu a tam prolistuje nějakou kriticky laděnou publikaci či poslechne nějakou punkrockovou kapelu, že tím už splnil svou vlastní povinnost sám aktivně hledat a vytvářet svět skutečně humánní a pravdivý.
JP
Musíme se teď vrátit trochu zpět - někde na začátku diskusí pod tímto textem padl, snad spíše jen mimoděk, pojem "sociální důstojnost".
A zůstal - tento pojem - bez další hlubší pozornosti; ačkoli je jeho náboj nakonec krajně brizantní, neboť má potenciál zcela zásadně změnit pohled levice na to, co má být vlastně konečným cílem sociálního usilování levice.
Klasickým cílem levice je totiž sociální r o v n o s t - buďto naprostá a bezvýhradná, jako v komunistickém hnutí, anebo alespoň tak daleká, jak jen vůbec možno.
Nekomunistická levice se sice fakticky už dávno smířila s tím, že úplné sociální rovnosti nikdy dosaženo nebude; nicméně stále ještě tak nějak setrvává u svého principu a cíle sociální rovnosti. Tím se ovšem tato levice ocitá v situaci, kdy proklamuje cíle, na jejichž splnění už sama nevěří.
Zatímco to heslo "sociální důstojnost" ve svých důsledcích otevírá zcela nové perspektivy.
"Sociální důstojnost" - to neznamená sociální rovnost, to neznamená rovnostářství, jakého skutečně v realitě lidského světa nikdy není možno dosáhnout.
Ale to heslo "sociální důstojnost" znamená, že i v tomto světě přetrvávající sociální nerovnosti setrváváme na požadavku, že tento svět musí být profilován momentem a faktorem h u m a n i t y.
Takovýto požadavek "sociální důstojnosti" je nakonec mnohem radikálnější, nežli ten klasické levice po "sociální rovnosti". Neboť ten postulát "sociální rovnosti" - ten se nakonec omezuje jenom a pouze na čistě m a t e r i á l n í stránku celé věci, vposledku jenom čistě na záležitost příjmů.
Zatímco "sociální důstojnost" - ta sice nechává padat utopický požadavek naprosté sociální rovnosti, ale na jeho místo staví požadavek, jehož naplnění je svým způsobem mnohem obtížnější: totiž požadavek sociální humanity. Což je prakticky totéž, jako ten postulát "sociální důstojnosti".
V tomto případě se nepožaduje, aby všichni měli stejné příjmy; ale stejně tak se neumožňuje, aby humánní potřeby a práva lidské bytosti byly odbyty jenom tou či onakou finanční či sociální dávkou.
Neboť "sociální důstojnost" - to je něco daleko více, nežli jenom sociální dávky respektive vůbec příjmy postačující pro zabezpečení životního standardu.
Tato "sociální důstojnost" v sobě nevyhnutelně zahrnuje i právo člověka na jeho p l a t n o s t ve společnosti, a v procesu společenské produkce. Pouhý příjemce sociální pomoci - ať třeba jakkoli vysoké - nikdy nemá a mít nemůže "sociální důstojnost" v uvedeném smyslu; neboť pokud mu není umožněno vykonávat smysluplnou pracovně-kreativní činnost, nikdy nakonec nebude ničím, nežli stále jenom "sockou". Nikdy nebude v plném smyslu roven těm, kteří mají tu možnost živit a uživit se vlastní prací.
Ale nejen to; ten pojem "sociální důstojnost" směřuje ještě dále, a ještě výše.
Jestliže jsme si uvedli, že tento pojem je fakticky identický s pojmem "sociální humanita" - pak je v něm nutně implikováno právě i to, že ta jeho pracovní činnost sama musí mít autenticky humánní, tedy s m y s l u p l n ý charakter.
K této "sociální důstojnosti" tedy v jejím plném slova smyslu patří nejen možnost mít nějaké zaměstnání v ů b e c - nýbrž právě i možnost vykonávat práci společensky smysluplnou, potřebnou, účelnou.
Za podmínek kapitalismu je tomu právě naopak tak, že i z toho počtu lidí, kteří nějakou práci skutečně mají, značná jejich část vykonává - či vykonávat musí - práce fakticky parazitické, které nemají žádný pozitivní smysl, nýbrž slouží jenom k tomu, nadále roztáčet soukolí nadbytečného konzumu a komerčního zisku.
Takže, jak řečeno, ten pojem "sociální důstojnost" ve svých důsledcích vede nejen někam jinam, ale především někam daleko výše, nežli klasické požadavky levice po pouhé "sociální rovnosti".
A zůstal - tento pojem - bez další hlubší pozornosti; ačkoli je jeho náboj nakonec krajně brizantní, neboť má potenciál zcela zásadně změnit pohled levice na to, co má být vlastně konečným cílem sociálního usilování levice.
Klasickým cílem levice je totiž sociální r o v n o s t - buďto naprostá a bezvýhradná, jako v komunistickém hnutí, anebo alespoň tak daleká, jak jen vůbec možno.
Nekomunistická levice se sice fakticky už dávno smířila s tím, že úplné sociální rovnosti nikdy dosaženo nebude; nicméně stále ještě tak nějak setrvává u svého principu a cíle sociální rovnosti. Tím se ovšem tato levice ocitá v situaci, kdy proklamuje cíle, na jejichž splnění už sama nevěří.
Zatímco to heslo "sociální důstojnost" ve svých důsledcích otevírá zcela nové perspektivy.
"Sociální důstojnost" - to neznamená sociální rovnost, to neznamená rovnostářství, jakého skutečně v realitě lidského světa nikdy není možno dosáhnout.
Ale to heslo "sociální důstojnost" znamená, že i v tomto světě přetrvávající sociální nerovnosti setrváváme na požadavku, že tento svět musí být profilován momentem a faktorem h u m a n i t y.
Takovýto požadavek "sociální důstojnosti" je nakonec mnohem radikálnější, nežli ten klasické levice po "sociální rovnosti". Neboť ten postulát "sociální rovnosti" - ten se nakonec omezuje jenom a pouze na čistě m a t e r i á l n í stránku celé věci, vposledku jenom čistě na záležitost příjmů.
Zatímco "sociální důstojnost" - ta sice nechává padat utopický požadavek naprosté sociální rovnosti, ale na jeho místo staví požadavek, jehož naplnění je svým způsobem mnohem obtížnější: totiž požadavek sociální humanity. Což je prakticky totéž, jako ten postulát "sociální důstojnosti".
V tomto případě se nepožaduje, aby všichni měli stejné příjmy; ale stejně tak se neumožňuje, aby humánní potřeby a práva lidské bytosti byly odbyty jenom tou či onakou finanční či sociální dávkou.
Neboť "sociální důstojnost" - to je něco daleko více, nežli jenom sociální dávky respektive vůbec příjmy postačující pro zabezpečení životního standardu.
Tato "sociální důstojnost" v sobě nevyhnutelně zahrnuje i právo člověka na jeho p l a t n o s t ve společnosti, a v procesu společenské produkce. Pouhý příjemce sociální pomoci - ať třeba jakkoli vysoké - nikdy nemá a mít nemůže "sociální důstojnost" v uvedeném smyslu; neboť pokud mu není umožněno vykonávat smysluplnou pracovně-kreativní činnost, nikdy nakonec nebude ničím, nežli stále jenom "sockou". Nikdy nebude v plném smyslu roven těm, kteří mají tu možnost živit a uživit se vlastní prací.
Ale nejen to; ten pojem "sociální důstojnost" směřuje ještě dále, a ještě výše.
Jestliže jsme si uvedli, že tento pojem je fakticky identický s pojmem "sociální humanita" - pak je v něm nutně implikováno právě i to, že ta jeho pracovní činnost sama musí mít autenticky humánní, tedy s m y s l u p l n ý charakter.
K této "sociální důstojnosti" tedy v jejím plném slova smyslu patří nejen možnost mít nějaké zaměstnání v ů b e c - nýbrž právě i možnost vykonávat práci společensky smysluplnou, potřebnou, účelnou.
Za podmínek kapitalismu je tomu právě naopak tak, že i z toho počtu lidí, kteří nějakou práci skutečně mají, značná jejich část vykonává - či vykonávat musí - práce fakticky parazitické, které nemají žádný pozitivní smysl, nýbrž slouží jenom k tomu, nadále roztáčet soukolí nadbytečného konzumu a komerčního zisku.
Takže, jak řečeno, ten pojem "sociální důstojnost" ve svých důsledcích vede nejen někam jinam, ale především někam daleko výše, nežli klasické požadavky levice po pouhé "sociální rovnosti".
A to je právo nebo povinnost, ta sociální důstojnost?
August 20, 2016 v 1.37
Vždycky jsem měla dojem, že pojem "sociální rovnost" vadí zejména těm, kteří něco mají (nebo jsou schopnější něco vydělat) a tedy mají i strach, že by se museli s někým dělit.
Ježíš o rovnosti nemluvil, ale o tom, že někdo ma prodat majetek a peníze rozdat chudým, o tom mluvil.
Nemluvil o rovnosti, ale řekl například toto:
„Víte, že vládcové národů nad nimi panují a velikáni nad nimi užívají moc. Tak to ale mezi vámi nebude. Kdo by mezi vámi chtěl být veliký, ať je vaším služebníkem. Kdo by mezi vámi chtěl být první, ať je vaším otrokem".
Ježíš o rovnosti nemluvil, ale o tom, že někdo ma prodat majetek a peníze rozdat chudým, o tom mluvil.
Nemluvil o rovnosti, ale řekl například toto:
„Víte, že vládcové národů nad nimi panují a velikáni nad nimi užívají moc. Tak to ale mezi vámi nebude. Kdo by mezi vámi chtěl být veliký, ať je vaším služebníkem. Kdo by mezi vámi chtěl být první, ať je vaším otrokem".
JP
August 20, 2016 v 12.20
Paní Hájková, už v prvním ročníku právnických fakult se studenti práv učí, že každému právu odpovídá příslušná povinnost. :-)
Takže, jestliže ta "sociální důstojnost" je nezadatelným právem lidské bytosti, pak je na straně druhé základní povinností lidského společenství (a těch kdo stojí v jeho čele) vytvořit takové podmínky, aby tento stav "sociální důstojnosti" byl nastolen. Anebo, aby k němu společnost alespoň ze všech svých sil směřovala a o něj usilovala.
Takže, jestliže ta "sociální důstojnost" je nezadatelným právem lidské bytosti, pak je na straně druhé základní povinností lidského společenství (a těch kdo stojí v jeho čele) vytvořit takové podmínky, aby tento stav "sociální důstojnosti" byl nastolen. Anebo, aby k němu společnost alespoň ze všech svých sil směřovala a o něj usilovala.
JP
S tou rovností v křesťanství je to ovšem poněkud složitější, paní Hájková.
Na straně jedné Ježíš ovšem dozajista zavrhoval nějaké vyvyšování se jedněch nad druhými; ovšem na straně druhé i on sám jak známo nijak neprotestoval proti existující společensko-politické hierarchii ("dej císaři, co je císařovo!").
A apoštol Petr - ten dokonce přímo nabádá a zavazuje otroky(!!), aby se smířili se svým otrockým postavením, a aby pilně a poctivě pracovali pro své pány!
Takže, jak řečeno, s tím postulátem rovnosti to v křesťanství není nikterak jednoznačné...
Na straně jedné Ježíš ovšem dozajista zavrhoval nějaké vyvyšování se jedněch nad druhými; ovšem na straně druhé i on sám jak známo nijak neprotestoval proti existující společensko-politické hierarchii ("dej císaři, co je císařovo!").
A apoštol Petr - ten dokonce přímo nabádá a zavazuje otroky(!!), aby se smířili se svým otrockým postavením, a aby pilně a poctivě pracovali pro své pány!
Takže, jak řečeno, s tím postulátem rovnosti to v křesťanství není nikterak jednoznačné...
JP
Já se ještě jednou vrátím k tomu Kosíkovi, a k jeho "Dialektice konkrétního".
Tady je totiž jedna pasáž, která snad názorněji nežli jiné ukazuje, jak naprosto zásadní problémy vznikají v marxismu, jakmile se jedná o to, v jeho rámci vytvořit půdu pro nějaké opravdu pevné, jasné, nadčasové hodnoty.
Kosík zde cituje jednu Marxovu větu z jeho "Kritiky politické ekonomie", kdy Marx píše o tom, že obtíž nespočívá v pochopení, že "řecké umění a epos jsou vázány na určité formy společenského vývoje. Obtíž je v tom, že nám ještě stále poskytují umělecký požitek a v určitém smyslu platí jako norma a nedostižný vzor".
Co nám vlastně odhaluje tato věta, která se - zdánlivě - vztahuje pouze ke specifické sféře umění? - My tu totiž máme jeden konkrétní případ toho zcela klasického a základního marxistického vzorce o prioritě materiální základny nad "společenskou" respektive "ideologickou" nadstavbou.
Tady - a právě tady - je naprosto zřetelně vidět, jak Marx je vysloveně bezradný z faktu, že antické umělecké dílo má svou n a d č a s o v o u platnost.
Podle základních principů marxismu totiž právě neexistují, a vůbec existovat nesmějí nějaké nadčasové, to jest apriorní faktory, a tedy ani hodnoty. Počátkem i koncem všeho je praxe, materiální praxe lidstva - a ta nemá žádné fixní konstanty, ta se neustále mění a vyvíjí. Jak pak je tedy vlastně možno do tohoto dějinného modelu zapracovat fakt, že ta antická socha či ten antický epos nás oslovují se stejnou uměleckou silou jako tehdy - i když ty materiální podmínky společenské praxe z tehdejší doby už dávno zmizely? A když naše současná, "kapitalistická" materiální praxe je už zcela jiná, nežli v tehdejší převážně agrární materiální produkci?
Kosík sám se sice poctivě a usilovně snaží tento systémový deficit marxistické teorie vyžehlit, tím že do hry znovu a znovu vnáší pojem "humanismu", jako oné hledané či chybějící konstanty v té nekonečně proměnlivé marxistické materiální praxi.
Kosík píše, že umělecké dílo "není především nebo pouze svědectvím doby, ale že nezávisle na době a poměrech svého vzniku, o nichž t a k é vydává svědectví, je nebo se stává konstitutivním prvkem existence lidstva, třídy, národa".
Kosík se tedy jak řečeno snaží vyloženě vysvobodit umění (a tedy vůbec celou kulturně-duchovní sféru) z redukcionistického pojetí jakožto pouze jakéhosi vedlejšího produktu materiálně-výrobní praxe. Kosík se snaží této kulturní sféře propůjčit určitou vlastní autonomii, oproti té materiální základně.
Jedná se bezpochyby o pozitivní, progresivní a upřímně míněnou snahu.
Jenže, když přihlédneme blíže k jeho způsobu argumentace, nemůžeme učinit jiný závěr než ten, že jeho snaha nakonec zůstává marná.
Neboť, jaký reálný základ pro tuto zamýšlenou autonomii kulturně-duchovní sféry lidstva má poskytovat ona formulace o uměleckém díle jakožto "konstitutivním prvku existence lidstva"?... V jakém smyslu konstitutivní? C o se tady vlastně vůbec konstituuje? Jaké lidstvo, když podle Marxe všechno lidské vzniká p r á v ě jenom v procesu materiální produkce?
Připomeňme si ještě jednou: není vůbec náhodou, jak Marx sám zůstává zcela bezradným při pohledu na tento fakt, že prastará antická umělecká díla si zachovávají svou n a d č a s o v o u platnost, svou nadčasovou uměleckou výpověď i za zcela jiných materiálních společenských poměrů. A tam, kde samotný Marx nenalezl - a nemohl nalézt - žádnou odpověď, tam se i Karel Kosík namáhá marně.
Neboť, nedá se nic dělat, ale v rámci marxismu definitivně n e n í m o ž n é postulovat právě nějaké takovéto nadčasové, tedy konstantní hodnoty. A je to proto, že Marx paušálně zavrhl metafyziku, jako specifický způsob myšlení - a spolu s touto metafyzikou ztratil cestu k ontologii, tedy k samotnému - věčnému - bytí.
A s tímto trvajícím, nepodmíněným, věčným bytím ztratil i všechny nadčasové hodnoty, které se k tomuto věčnému bytí váží a jsou s ním spojené. Veškerá Kosíkova odvolání se na "humanismus", jakožto údajnou konstantu v dějinném progresu lidstva, jsou nakonec jenom prázdné floskule, které v žádném případě nemohou odstranit tento zcela základní a zásadní deficit marxistického obrazu světa a člověka.
Tady je totiž jedna pasáž, která snad názorněji nežli jiné ukazuje, jak naprosto zásadní problémy vznikají v marxismu, jakmile se jedná o to, v jeho rámci vytvořit půdu pro nějaké opravdu pevné, jasné, nadčasové hodnoty.
Kosík zde cituje jednu Marxovu větu z jeho "Kritiky politické ekonomie", kdy Marx píše o tom, že obtíž nespočívá v pochopení, že "řecké umění a epos jsou vázány na určité formy společenského vývoje. Obtíž je v tom, že nám ještě stále poskytují umělecký požitek a v určitém smyslu platí jako norma a nedostižný vzor".
Co nám vlastně odhaluje tato věta, která se - zdánlivě - vztahuje pouze ke specifické sféře umění? - My tu totiž máme jeden konkrétní případ toho zcela klasického a základního marxistického vzorce o prioritě materiální základny nad "společenskou" respektive "ideologickou" nadstavbou.
Tady - a právě tady - je naprosto zřetelně vidět, jak Marx je vysloveně bezradný z faktu, že antické umělecké dílo má svou n a d č a s o v o u platnost.
Podle základních principů marxismu totiž právě neexistují, a vůbec existovat nesmějí nějaké nadčasové, to jest apriorní faktory, a tedy ani hodnoty. Počátkem i koncem všeho je praxe, materiální praxe lidstva - a ta nemá žádné fixní konstanty, ta se neustále mění a vyvíjí. Jak pak je tedy vlastně možno do tohoto dějinného modelu zapracovat fakt, že ta antická socha či ten antický epos nás oslovují se stejnou uměleckou silou jako tehdy - i když ty materiální podmínky společenské praxe z tehdejší doby už dávno zmizely? A když naše současná, "kapitalistická" materiální praxe je už zcela jiná, nežli v tehdejší převážně agrární materiální produkci?
Kosík sám se sice poctivě a usilovně snaží tento systémový deficit marxistické teorie vyžehlit, tím že do hry znovu a znovu vnáší pojem "humanismu", jako oné hledané či chybějící konstanty v té nekonečně proměnlivé marxistické materiální praxi.
Kosík píše, že umělecké dílo "není především nebo pouze svědectvím doby, ale že nezávisle na době a poměrech svého vzniku, o nichž t a k é vydává svědectví, je nebo se stává konstitutivním prvkem existence lidstva, třídy, národa".
Kosík se tedy jak řečeno snaží vyloženě vysvobodit umění (a tedy vůbec celou kulturně-duchovní sféru) z redukcionistického pojetí jakožto pouze jakéhosi vedlejšího produktu materiálně-výrobní praxe. Kosík se snaží této kulturní sféře propůjčit určitou vlastní autonomii, oproti té materiální základně.
Jedná se bezpochyby o pozitivní, progresivní a upřímně míněnou snahu.
Jenže, když přihlédneme blíže k jeho způsobu argumentace, nemůžeme učinit jiný závěr než ten, že jeho snaha nakonec zůstává marná.
Neboť, jaký reálný základ pro tuto zamýšlenou autonomii kulturně-duchovní sféry lidstva má poskytovat ona formulace o uměleckém díle jakožto "konstitutivním prvku existence lidstva"?... V jakém smyslu konstitutivní? C o se tady vlastně vůbec konstituuje? Jaké lidstvo, když podle Marxe všechno lidské vzniká p r á v ě jenom v procesu materiální produkce?
Připomeňme si ještě jednou: není vůbec náhodou, jak Marx sám zůstává zcela bezradným při pohledu na tento fakt, že prastará antická umělecká díla si zachovávají svou n a d č a s o v o u platnost, svou nadčasovou uměleckou výpověď i za zcela jiných materiálních společenských poměrů. A tam, kde samotný Marx nenalezl - a nemohl nalézt - žádnou odpověď, tam se i Karel Kosík namáhá marně.
Neboť, nedá se nic dělat, ale v rámci marxismu definitivně n e n í m o ž n é postulovat právě nějaké takovéto nadčasové, tedy konstantní hodnoty. A je to proto, že Marx paušálně zavrhl metafyziku, jako specifický způsob myšlení - a spolu s touto metafyzikou ztratil cestu k ontologii, tedy k samotnému - věčnému - bytí.
A s tímto trvajícím, nepodmíněným, věčným bytím ztratil i všechny nadčasové hodnoty, které se k tomuto věčnému bytí váží a jsou s ním spojené. Veškerá Kosíkova odvolání se na "humanismus", jakožto údajnou konstantu v dějinném progresu lidstva, jsou nakonec jenom prázdné floskule, které v žádném případě nemohou odstranit tento zcela základní a zásadní deficit marxistického obrazu světa a člověka.
August 20, 2016 v 13.03
No jistě, pane Poláčku. Ty rady, aby se křesťané podřizovali svým pánům a světským vládám, v listech apoštola Pavla samozřejmě jsou. Jenže tenkrát se předpokládalo, že ti páni budou jaksi VNĚ církve, zatímco uvnitř církve budou všichni bratři a sestry.
Petr Chelčický ve svých dílech Sieť viery pravé a O trojím lidu přece velmi kritizoval vstup císaře Konstantina do církve a tehdejšího papeže (Bonifáce?), že mu ten vstup umožnil. To podle něj neměl dělat, neboť do církve vpustil světskou moc.
Tím bylo sice umožněno masové rozšíření křesťanství, ale na druhé straně tím byl fatálně změněn charakter církve. Křesťanství se tehdy z náboženství páriů stalo státním náboženstvím. Oni "páni" a králové do církve totiž zatáhli své móresy, neboť oni se nehodlali smířit s tím, že budou sloužit. Navíc se i biskupové a jim podobní postupně také stali jakýmisi pány, kteří zapomněli, že mají sloužit.
Dokladem toho, že křesťané na rovnost nerezignovali, ale znovu a znovu se o ni snažili, jsou ta různá reformační hnutí - valdenští, husité, Jednota bratrská a j. Ti, kteří chtějí církev bez pánů.
Možná je to nekonečný boj:
Stále existují jacísi "lepší" lidé, kteří se s rovností nechtějí smířit, a zároveň vždy budou skupiny lidí, kteří se rovnosti nebudou chtít vzdát, takže ji budou znovu a znovu zkoušet, i kdyby se kvůli tomu měli znovu a znovu oddělovat.
Petr Chelčický ve svých dílech Sieť viery pravé a O trojím lidu přece velmi kritizoval vstup císaře Konstantina do církve a tehdejšího papeže (Bonifáce?), že mu ten vstup umožnil. To podle něj neměl dělat, neboť do církve vpustil světskou moc.
Tím bylo sice umožněno masové rozšíření křesťanství, ale na druhé straně tím byl fatálně změněn charakter církve. Křesťanství se tehdy z náboženství páriů stalo státním náboženstvím. Oni "páni" a králové do církve totiž zatáhli své móresy, neboť oni se nehodlali smířit s tím, že budou sloužit. Navíc se i biskupové a jim podobní postupně také stali jakýmisi pány, kteří zapomněli, že mají sloužit.
Dokladem toho, že křesťané na rovnost nerezignovali, ale znovu a znovu se o ni snažili, jsou ta různá reformační hnutí - valdenští, husité, Jednota bratrská a j. Ti, kteří chtějí církev bez pánů.
Možná je to nekonečný boj:
Stále existují jacísi "lepší" lidé, kteří se s rovností nechtějí smířit, a zároveň vždy budou skupiny lidí, kteří se rovnosti nebudou chtít vzdát, takže ji budou znovu a znovu zkoušet, i kdyby se kvůli tomu měli znovu a znovu oddělovat.
August 20, 2016 v 13.20
A ještě k poměrům ve středověku.
Tehdy ve světě vládl princip hierarchie, avšak zároveň se v různých podobách objevoval prvek rovnosti a samosprávy, jehož zdroj byl podle mého mínění právě v tom původním křesťanství. Např. existovala hierarchie mistr-tovaryš-učedník, ale zároveň se mezi tovaryši pěstovaly bratrské vztahy jako mezi sobě rovnými. Nebo například šlechta podléhala panovníkovi, ale zároveň měla své zemské sněmy a soudy, které si spravovala sama bez jeho vlivu. Sedláci si také spravovali svou obec, i když sami byli téměř vlastnictvím svých pánů.
Byla to taková "omezená" neboli stavovská demokracie. Prvky hierarchie i rovnosti se v životě středověké společnosti prostě vzájemně prolínaly.
Časem se to ovšem patrně jaksi vyžilo, takže přišla francouzská revoluce a všechno to smetla, aby nastolila rovnost všech se všemi, rovnost občanskou.
Tehdy ve světě vládl princip hierarchie, avšak zároveň se v různých podobách objevoval prvek rovnosti a samosprávy, jehož zdroj byl podle mého mínění právě v tom původním křesťanství. Např. existovala hierarchie mistr-tovaryš-učedník, ale zároveň se mezi tovaryši pěstovaly bratrské vztahy jako mezi sobě rovnými. Nebo například šlechta podléhala panovníkovi, ale zároveň měla své zemské sněmy a soudy, které si spravovala sama bez jeho vlivu. Sedláci si také spravovali svou obec, i když sami byli téměř vlastnictvím svých pánů.
Byla to taková "omezená" neboli stavovská demokracie. Prvky hierarchie i rovnosti se v životě středověké společnosti prostě vzájemně prolínaly.
Časem se to ovšem patrně jaksi vyžilo, takže přišla francouzská revoluce a všechno to smetla, aby nastolila rovnost všech se všemi, rovnost občanskou.
PM
"humanismus", jakožto údajná konstanta v dějinném procesu lidstva, který v žádném případě nemůže odstranit zcela základní a zásadní deficit marxistického obrazu světa a člověka, je floskulí pouze poloprázdnou, pane Poláčku.
Prozatímně bohulibě supluje neznámé přístupové cesty ke vstupu na půdu nějakých opravdu pevných, jasných, nadčasových hodnot.
Za velmi přínosné na této dálné a trnité cestě považuji intensivnější zájem o rozpoznávání lidské psychiky ...........bych už zase dodal.
Prozatímně bohulibě supluje neznámé přístupové cesty ke vstupu na půdu nějakých opravdu pevných, jasných, nadčasových hodnot.
Za velmi přínosné na této dálné a trnité cestě považuji intensivnější zájem o rozpoznávání lidské psychiky ...........bych už zase dodal.
August 20, 2016 v 14.21
Ještě dodatek k oné Chelčického "síti". Ta síť měla být alegorií toho, jak příliš velké ryby nakonec protrhnou síť, která měla sloužit ke shromažďování malých ryb (a - v přeneseném slova smyslu - k jejich záchraně).
JP
V daném případě ovšem nešlo o to, pane Petrasku, jestli sám pojem "humanismus" je prázdný či (zpola) naplněný; jednalo se výhradně o status tohoto pojmu v rámci Kosíkovy (marxistické) argumentační linie.
Připomeňme si problém, o který se jedná: marxismus zásadně odmítá jakýkoli apriorismus ve výkladu či pojetí lidských dějin - tedy jakékoli konstanty, jakákoli věčná či fixní určení. Všechno toto klasický marxismus s pohrdlivým gestem přesouvá do přihrádky "metafyziky".
Pro marxismus existuje jediné: lidská tvůrčí praxe, jejímž jádrem je praxe materiální, v nekonečném procesu opracovávání (neživé) přírody člověkem, jeho přizpůsobováním si přírodních předmětů a zdrojů. V tomto neustálém procesu tedy není nic apriorní, nic stálé - všechno je v neustálém pohybu, vývoji, změně.
Ten problém je v tom: jestliže tedy odmítneme jakákoli apriorní určení - světa, ale tedy i člověka - pak nám nakonec zůstane jenom ten čistě materiální proces lidské produkce. A - kde tady máme objevit samotného člověka? Když ten člověk vzniká, utváří se právě a ž v rámci této materiální praxe? Na základě čeho pak vůbec můžeme posoudit, co je humánní a co je nehumánní?
Jestliže bychom tedy zůstali u té definice, že smysl lidské existence záleží právě v té schopnosti čím dál tím účinněji pro vlastní prospěch opracovávat tu - neživou - přírodu: co by se pak stalo, kdyby se například ukázalo, že nejefektivnější produkční formou je produkční způsob otrokářský? Pak by - v rámci daného modelu, dané logiky - vůbec nebylo možno vznést postulát o osvobození člověka z otroctví!
Marx mohl tento problém obejít jenom tím způsobem, že vytyčil apodiktickou tézi, že v komunismu - tedy ve výrobním způsobu zbaveném překážek a omezení kapitalistického způsobu produkce - se teprve naplno a bez omezení plně rozvine společenská produkce, že až v komunismu bude plným proudem prýštit materiální bohatství společnosti. Ale v rámci tohoto marxistického modelu prostě vůbec není možné, postulovat respektive konstituovat humanismus jako nějakou autonomní hodnotu, nezávislou právě na té "materiální praxi".
Kosík se snaží tento rozpor marxismu přemostit tím, že na jedné straně sice zachovává tu základní marxistickou tézi o prioritě materiální produkce nade vším ostatním - ale zároveň (právě aby nějakým způsobem rehabilitoval humanistický impuls marxismu) znovu a znovu zdůrazňuje, že ta materiální praxe nemá být chápána jako pouhá ekonomika, nýbrž že se zde zároveň konstituuje sám člověk, ve "společenskolidském" smyslu. Tedy jako rozumná, kulturní a humánní bytost.
Nutno říci: tento Kosíkův model vypadá na první pohled skutečně velmi přesvědčivě. A jak už jsem zmínil: Kosík dokáže z marxismu "vyždímat" opravdu to nejlepší, co je v této teorii společnosti a jejích dějin vůbec - reálně či potenciálně - obsaženo.
Snad ještě přesněji: Kosíkovi nelze právem vytýkat, že by se ve svých výkladech Marxe někde dopustil nějaké chyby. Ano, je skutečně naprosto legitimně možné takto Marxe vykládat; respektive právě tohle je skutečně ten optimální výklad, který by Marx sám s největší pravděpodobností plně odsouhlasil. (Připomeňme ještě jednou, že smyslem Kosíkova díla je především rehabilitace pravého marxismu v konfrontaci v jeho mechanickými, vulgárně materialistickými výklady především ze strany tehdejších komunistických ideologů a dogmatiků.)
Potud tedy dobře. Moje kritika cílí ale na toto: to Kosíkovo namáhání je nakonec zcela marné. On se pokouší z marxismu vydestilovat něco, co v něm principiálně není. Jak už jsem zmínil úvodem: samotná základní struktura marxistického modelu dějin a samotného člověka vůbec nepřipouští, neumožňuje postulovat nějaké obecně platné, nadčasové hodnoty - a tedy ani samotný humanismus.
A tak, když se Kosík nicméně ohání takovými pojmy jako "humanismus", "utváření člověka", "společenskolidský" atd.atd. - tak jsou to nakonec prázdné pojmy, protože v rámci daného výkladového modelu principiálně není možno je naplnit žádným reálným obsahem. To jest, žádným autenticky humánním obsahem, který by překračoval sféru právě jenom té ryze materiální produkce. Která - jak jsme si ukázali - sama o sobě žádnou autenticky humánní dimenzi zrodit nemůže.
Připomeňme si problém, o který se jedná: marxismus zásadně odmítá jakýkoli apriorismus ve výkladu či pojetí lidských dějin - tedy jakékoli konstanty, jakákoli věčná či fixní určení. Všechno toto klasický marxismus s pohrdlivým gestem přesouvá do přihrádky "metafyziky".
Pro marxismus existuje jediné: lidská tvůrčí praxe, jejímž jádrem je praxe materiální, v nekonečném procesu opracovávání (neživé) přírody člověkem, jeho přizpůsobováním si přírodních předmětů a zdrojů. V tomto neustálém procesu tedy není nic apriorní, nic stálé - všechno je v neustálém pohybu, vývoji, změně.
Ten problém je v tom: jestliže tedy odmítneme jakákoli apriorní určení - světa, ale tedy i člověka - pak nám nakonec zůstane jenom ten čistě materiální proces lidské produkce. A - kde tady máme objevit samotného člověka? Když ten člověk vzniká, utváří se právě a ž v rámci této materiální praxe? Na základě čeho pak vůbec můžeme posoudit, co je humánní a co je nehumánní?
Jestliže bychom tedy zůstali u té definice, že smysl lidské existence záleží právě v té schopnosti čím dál tím účinněji pro vlastní prospěch opracovávat tu - neživou - přírodu: co by se pak stalo, kdyby se například ukázalo, že nejefektivnější produkční formou je produkční způsob otrokářský? Pak by - v rámci daného modelu, dané logiky - vůbec nebylo možno vznést postulát o osvobození člověka z otroctví!
Marx mohl tento problém obejít jenom tím způsobem, že vytyčil apodiktickou tézi, že v komunismu - tedy ve výrobním způsobu zbaveném překážek a omezení kapitalistického způsobu produkce - se teprve naplno a bez omezení plně rozvine společenská produkce, že až v komunismu bude plným proudem prýštit materiální bohatství společnosti. Ale v rámci tohoto marxistického modelu prostě vůbec není možné, postulovat respektive konstituovat humanismus jako nějakou autonomní hodnotu, nezávislou právě na té "materiální praxi".
Kosík se snaží tento rozpor marxismu přemostit tím, že na jedné straně sice zachovává tu základní marxistickou tézi o prioritě materiální produkce nade vším ostatním - ale zároveň (právě aby nějakým způsobem rehabilitoval humanistický impuls marxismu) znovu a znovu zdůrazňuje, že ta materiální praxe nemá být chápána jako pouhá ekonomika, nýbrž že se zde zároveň konstituuje sám člověk, ve "společenskolidském" smyslu. Tedy jako rozumná, kulturní a humánní bytost.
Nutno říci: tento Kosíkův model vypadá na první pohled skutečně velmi přesvědčivě. A jak už jsem zmínil: Kosík dokáže z marxismu "vyždímat" opravdu to nejlepší, co je v této teorii společnosti a jejích dějin vůbec - reálně či potenciálně - obsaženo.
Snad ještě přesněji: Kosíkovi nelze právem vytýkat, že by se ve svých výkladech Marxe někde dopustil nějaké chyby. Ano, je skutečně naprosto legitimně možné takto Marxe vykládat; respektive právě tohle je skutečně ten optimální výklad, který by Marx sám s největší pravděpodobností plně odsouhlasil. (Připomeňme ještě jednou, že smyslem Kosíkova díla je především rehabilitace pravého marxismu v konfrontaci v jeho mechanickými, vulgárně materialistickými výklady především ze strany tehdejších komunistických ideologů a dogmatiků.)
Potud tedy dobře. Moje kritika cílí ale na toto: to Kosíkovo namáhání je nakonec zcela marné. On se pokouší z marxismu vydestilovat něco, co v něm principiálně není. Jak už jsem zmínil úvodem: samotná základní struktura marxistického modelu dějin a samotného člověka vůbec nepřipouští, neumožňuje postulovat nějaké obecně platné, nadčasové hodnoty - a tedy ani samotný humanismus.
A tak, když se Kosík nicméně ohání takovými pojmy jako "humanismus", "utváření člověka", "společenskolidský" atd.atd. - tak jsou to nakonec prázdné pojmy, protože v rámci daného výkladového modelu principiálně není možno je naplnit žádným reálným obsahem. To jest, žádným autenticky humánním obsahem, který by překračoval sféru právě jenom té ryze materiální produkce. Která - jak jsme si ukázali - sama o sobě žádnou autenticky humánní dimenzi zrodit nemůže.
JP
Tedy, jak jsem to pochopil, paní Hájková, pak by v rámci - autentického - křesťanství mohla existovat rovnost opravdu jenom pro chudé. Totiž v tom smyslu, že do toho pravého Království božího by ti bohatí a mocní principiálně vůbec neměli přístup.
Což by sice bylo v plném souladu s tím známým výrokem Ježíše, že "dříve projde velbloud uchem jehly, nežli vstoupí bohatec do Království božího" - ale na straně druhé nám tu okamžitě vyvstává velice zásadní problém ve vztahu k realitě lidského bytí.
Protože ta lidská smečka, nedá se nic dělat, se bez určitých hierarchií neobejde. To vyplývá zcela jednoznačně jak ze všech historických poznatků, tak z výzkumů etologie, tak třeba i z teorie řízení.
A tato hierarchie řízení, spravování a vládnutí je - to se nedá nic dělat - nerozlučně spojena jak s určitou hierarchií moci, ale zároveň i s vyššími ryze materiálními požitky. Čili, s nerovnoměrným rozdělením společenského bohatství.
Takže pokud bychom opravdu chtěli železně setrvávat na zásadě, že to pravé Království boží je přístupné jenom tomu "dolnímu lidu", navzájem rovnému ve své nemajetnosti či přinejmenším prostotě, pak bychom z této křesťanské komunity apriori vylučovali právě kompletní společenskou řídící elitu.
Což by sice bylo v plném souladu s tím známým výrokem Ježíše, že "dříve projde velbloud uchem jehly, nežli vstoupí bohatec do Království božího" - ale na straně druhé nám tu okamžitě vyvstává velice zásadní problém ve vztahu k realitě lidského bytí.
Protože ta lidská smečka, nedá se nic dělat, se bez určitých hierarchií neobejde. To vyplývá zcela jednoznačně jak ze všech historických poznatků, tak z výzkumů etologie, tak třeba i z teorie řízení.
A tato hierarchie řízení, spravování a vládnutí je - to se nedá nic dělat - nerozlučně spojena jak s určitou hierarchií moci, ale zároveň i s vyššími ryze materiálními požitky. Čili, s nerovnoměrným rozdělením společenského bohatství.
Takže pokud bychom opravdu chtěli železně setrvávat na zásadě, že to pravé Království boží je přístupné jenom tomu "dolnímu lidu", navzájem rovnému ve své nemajetnosti či přinejmenším prostotě, pak bychom z této křesťanské komunity apriori vylučovali právě kompletní společenskou řídící elitu.
August 21, 2016 v 12.53
Já myslím, pane Poláčku, že to tak asi bude. Tedy, že do Božího království určitě žádná "lidská smečka" nevejde. Natož lidé, kteří žijí pro svůj majetek. V Božím království majetek vůbec nic neznamená. Nepanuje tam ani žádné hierarchické řízení. Vládne tam totiž samotný Bůh.
Proto asi Ježíš říkal, že Boží království není z tohoto světa. Což ovšem vůbec nemusí znamenat, že má být až po smrti.
Třeba se nachází v nějaké jiné dimenzi, k níž sice má přístup každý, ale jen za určitých podmínek.
Proto asi Ježíš říkal, že Boží království není z tohoto světa. Což ovšem vůbec nemusí znamenat, že má být až po smrti.
Třeba se nachází v nějaké jiné dimenzi, k níž sice má přístup každý, ale jen za určitých podmínek.
JP
Já musím ještě napřed doplnit toho Kosíka. V jeho "Dialektice konkrétního" je jedno místo, kde jako by přímo odpovídal na mé výtky mu učiněné. Tedy na ty, že z té ryze materiální praxe není možno odvodit žádný moment humanismu.
Kosík - v prvotní rovině - doznává respektive konstatuje vlastně přesně to samé. Píše výslovně: "Z pouhého předmětného vztahu k přírodě se nemůže zrodit svoboda." A: "Bez existencielního momentu, tj. boje za uznání, který prostupuje celým bytím člověka, klesá 'praxe' na rozměr techniky a manipulace."
K porozumění Kosíkovy argumentace si napřed musíme ujasnit, že on zásadně rozlišuje mezi pojmy "praxe" a "práce".
"Práce" - to je vlastně opravdu jenom ta ryze předmětná činnost, to opracovávání neživé přírody. Tato práce sama - v tomto materiálně-předmětném smyslu - není schopna vytvářet lidskou svobodu, a tedy ani samotného člověka jako takového.
Toto - tedy člověka a jeho svobodu - produkuje až teprve lidská p r a x e. Tato praxe zahrnuje práci - ale zároveň obsahuje i specificky lidský moment či element.
"Praxe zahrnuje tedy kromě p r a c o v n í h o momentu také e x i s t e n c i e l n í moment; projevuje se jak v předmětné činnosti člověka, přetvářející přírodu a vtesávající do přírodního materiálu lidské významy, tak ve formování lidské subjektivnosti, ve v y t v á ř e n í lidského subjektu, v němž existencielní momenty, jako úzkost, hnus, strach, radost, smích, naděje atd., nevystupují jako pasívní 'prožívání', nýbrž jako součást boje za uznání, tj. procesu realizace lidské svobody. Bez existencielního momentu by přestala být práce součástí praxe."
Tolik tedy Kosík. Takže: Kosík si je plně vědom toho, že samotná předmětná práce nevytváří ani člověka, ani jeho svobodu. K tomu je zapotřebí něco víc. Kosík toto "něco víc" spatřuje v "existencielním momentu", který této sféře dodává autenticky lidský charakter.
Takže: všechno jasné? Vyvrátil Kosík tímto vysvětlením mou kritiku?
Tady opět platí: ano, Kosík velice dobře a správně p o s t i h u j e danou problematiku. Jenže: on nakonec n e v y s v ě t l u j e vůbec nic.
Totiž: k d e se nám vlastně v tom procesu ryze materiálně předmětné činnosti vůbec bere ten "lidský faktor"? Když člověk teprve v z n i k á v tomto procesu, jak může být jeho měřítkem a jeho předpokladem?
Jinak řečeno: Kosík ví, že z té samotné marxistické materiální práce nevzniká a vzniknout nemůže člověk jako takový; a proto na tuto materiální sféru prostě n a l e p í existencialismus!
On samozřejmě ví - jakožto naprosto evidentní faktum - ž e tady je nějaký člověk, a že tento člověk má (nebo alespoň mít chce) autenticky humánní charakter - a tak tohoto člověka vezme jako kritérium a tvůrce jeho vlastních dějin. Ale žádným způsobem nevysvětlí, odkud se tento člověk - ve své humánní dimenzi - vlastně bere. Když - jak řečeno - z té samotné materiální práce ten člověk nijakým způsobem nevychází.
Krátce řečeno, Kosík se tu dopouští argumentativního manipulátorství, když chybějící argument nahradí tím, který má být teprve odvozen, dokázán.
Anebo jinak: Kosík se pohybuje v neustálém kruhu, kdy člověk jako takový je produktem praxe, ale zároveň tato praxe dostává lidský (a tedy lidskotvorný) charakter - právě až přítomností a působností člověka!
Takže, jak je vidět, Kosík skutečně žádným způsobem nedokáže zodpovědět ty otázky, které sám nastoluje.
Kosík - v prvotní rovině - doznává respektive konstatuje vlastně přesně to samé. Píše výslovně: "Z pouhého předmětného vztahu k přírodě se nemůže zrodit svoboda." A: "Bez existencielního momentu, tj. boje za uznání, který prostupuje celým bytím člověka, klesá 'praxe' na rozměr techniky a manipulace."
K porozumění Kosíkovy argumentace si napřed musíme ujasnit, že on zásadně rozlišuje mezi pojmy "praxe" a "práce".
"Práce" - to je vlastně opravdu jenom ta ryze předmětná činnost, to opracovávání neživé přírody. Tato práce sama - v tomto materiálně-předmětném smyslu - není schopna vytvářet lidskou svobodu, a tedy ani samotného člověka jako takového.
Toto - tedy člověka a jeho svobodu - produkuje až teprve lidská p r a x e. Tato praxe zahrnuje práci - ale zároveň obsahuje i specificky lidský moment či element.
"Praxe zahrnuje tedy kromě p r a c o v n í h o momentu také e x i s t e n c i e l n í moment; projevuje se jak v předmětné činnosti člověka, přetvářející přírodu a vtesávající do přírodního materiálu lidské významy, tak ve formování lidské subjektivnosti, ve v y t v á ř e n í lidského subjektu, v němž existencielní momenty, jako úzkost, hnus, strach, radost, smích, naděje atd., nevystupují jako pasívní 'prožívání', nýbrž jako součást boje za uznání, tj. procesu realizace lidské svobody. Bez existencielního momentu by přestala být práce součástí praxe."
Tolik tedy Kosík. Takže: Kosík si je plně vědom toho, že samotná předmětná práce nevytváří ani člověka, ani jeho svobodu. K tomu je zapotřebí něco víc. Kosík toto "něco víc" spatřuje v "existencielním momentu", který této sféře dodává autenticky lidský charakter.
Takže: všechno jasné? Vyvrátil Kosík tímto vysvětlením mou kritiku?
Tady opět platí: ano, Kosík velice dobře a správně p o s t i h u j e danou problematiku. Jenže: on nakonec n e v y s v ě t l u j e vůbec nic.
Totiž: k d e se nám vlastně v tom procesu ryze materiálně předmětné činnosti vůbec bere ten "lidský faktor"? Když člověk teprve v z n i k á v tomto procesu, jak může být jeho měřítkem a jeho předpokladem?
Jinak řečeno: Kosík ví, že z té samotné marxistické materiální práce nevzniká a vzniknout nemůže člověk jako takový; a proto na tuto materiální sféru prostě n a l e p í existencialismus!
On samozřejmě ví - jakožto naprosto evidentní faktum - ž e tady je nějaký člověk, a že tento člověk má (nebo alespoň mít chce) autenticky humánní charakter - a tak tohoto člověka vezme jako kritérium a tvůrce jeho vlastních dějin. Ale žádným způsobem nevysvětlí, odkud se tento člověk - ve své humánní dimenzi - vlastně bere. Když - jak řečeno - z té samotné materiální práce ten člověk nijakým způsobem nevychází.
Krátce řečeno, Kosík se tu dopouští argumentativního manipulátorství, když chybějící argument nahradí tím, který má být teprve odvozen, dokázán.
Anebo jinak: Kosík se pohybuje v neustálém kruhu, kdy člověk jako takový je produktem praxe, ale zároveň tato praxe dostává lidský (a tedy lidskotvorný) charakter - právě až přítomností a působností člověka!
Takže, jak je vidět, Kosík skutečně žádným způsobem nedokáže zodpovědět ty otázky, které sám nastoluje.
JP
Budiž, paní Hájková, tímto způsobem by se tato záležitost opravdu dala vysvětlit.
Ovšem, i pak zůstává ten problém, že ta sféra či komunita rovnosti všech je přenášena z reality (tj. přinejmenším z reality sociální skutečnosti) do sfér ne-li vyloženě fiktivních, tak v každém případě nemateriálnich, tedy značně vzdálených našemu reálnému materiálnímu světu.
Takže se pak nevyhnutelně staví otázka, jaký reálný význam má něco, co v praxi zůstane jenom nějakým mystickým prožitkem určitého exkluzivního kroužku zasvěcenců. I když je tento kroužek teoreticky přístupný všem.
Ovšem, i pak zůstává ten problém, že ta sféra či komunita rovnosti všech je přenášena z reality (tj. přinejmenším z reality sociální skutečnosti) do sfér ne-li vyloženě fiktivních, tak v každém případě nemateriálnich, tedy značně vzdálených našemu reálnému materiálnímu světu.
Takže se pak nevyhnutelně staví otázka, jaký reálný význam má něco, co v praxi zůstane jenom nějakým mystickým prožitkem určitého exkluzivního kroužku zasvěcenců. I když je tento kroužek teoreticky přístupný všem.
August 21, 2016 v 15.58
Naše prožitky přece ovlivňují naše činy. A tak vlastně ovlivňují i tento reálný svět.
Jinými slovy: skutky pramení z víry. Víra je prožitek.
Lidé prožívající víru a proměňující ji ve skutky jsou základem rostoucího Božího království.
Jinými slovy: skutky pramení z víry. Víra je prožitek.
Lidé prožívající víru a proměňující ji ve skutky jsou základem rostoucího Božího království.
PM
August 21, 2016 v 20.06
Kosíkovi floskule a deficit marxistického obrazu světa,
J.P. - .......Veškerá Kosíkova odvolání se na "humanismus", jakožto údajnou konstantu v dějinném progresu lidstva, jsou nakonec jenom prázdné floskule, které v žádném případě nemohou odstranit tento zcela základní a zásadní deficit marxistického obrazu světa a člověka...................
To by H. Arendt objasnila jako jeden z projevů končícího vlivu antické filosofie na tvorbu veřejného smýšlení - jako doklad nové doby, ve které je politika hlavně ztotožňovaná s vládou a panováním zrcadlící zlo lidské přirozenosti.
Počínaje Hobbesem se setkáváme s filosofií, která nevychází z ideál nadlidského státu, ale s filozofií, která předstírá vycházet z toho, co je předpokladem zdravého lidského úsudku.
Marx jako poslední význačný politický filosof západu - který se jako poslední stále ještě nachází v tradici hodnot započaté Platonem - se nakonec pokusil zvrátit její základní kategorie a hodnotové hierarchie.
Tento zvrat také značí ukončení tradice a nástup doby, kdy filozofická minulost již stačí k porozumění světa.
Dnes žijeme ve světě, ve kterém pomalu nezůstal pochopitelným ani "zdravý lidský rozum".... by H.A. dodala.
To by H. Arendt objasnila jako jeden z projevů končícího vlivu antické filosofie na tvorbu veřejného smýšlení - jako doklad nové doby, ve které je politika hlavně ztotožňovaná s vládou a panováním zrcadlící zlo lidské přirozenosti.
Počínaje Hobbesem se setkáváme s filosofií, která nevychází z ideál nadlidského státu, ale s filozofií, která předstírá vycházet z toho, co je předpokladem zdravého lidského úsudku.
Marx jako poslední význačný politický filosof západu - který se jako poslední stále ještě nachází v tradici hodnot započaté Platonem - se nakonec pokusil zvrátit její základní kategorie a hodnotové hierarchie.
Tento zvrat také značí ukončení tradice a nástup doby, kdy filozofická minulost již stačí k porozumění světa.
Dnes žijeme ve světě, ve kterém pomalu nezůstal pochopitelným ani "zdravý lidský rozum".... by H.A. dodala.
August 22, 2016 v 8.01
Myslím, že právě Hauser se někde zmiňuje o tom, že se v dějinách střídají období, kdy všechno jde "nahoru", s obdobími, kdy to jde naopak "dolů".
JP
Ano, toto hodnocení H. Arendtové by mělo opravdu něco do sebe.
Je to skutečně docela zajímavý fenomén: kdykoli se někde hovoří o duchovních tradicích Evropy, tak žádný řečník neopomene vyzdvihnout roli antiky, jakožto jednoho ze tří základních sloupů této evropské kulturní tradice (vedle křesťanství a osvícenského racionalismu). Ale - zároveň se nenajde už téměř nikdo, kdo by o té antice něco opravdového věděl; a snad už vůbec nikdo, kdo by se nějak závažně snažil tento antický základ oživit.
Marx - ten stojí víceméně přesně na tom předělu mezi antickou tradicí a modernistickým pozitivismem bezprostředního bytí; či snad přesněji, Marx sám právě tento předěl vytváří.
Marx sám o sobě - a ve svém textu jsem na to poukázal - je svým způsobem posledním dědicem ještě těch původních antických hodnot; ale nejen hodnot jako takových, ale jde o to že Marxova teorie má stále ještě autentický filozofický základ.
Což kromě jiného znamená: u Marxe se stále ještě jedná o č l o v ě k a, a o otázku za jakých okolností tento člověk může dospět k univerzálnímu rozvoji a uplatnění všech svých bytostných schopností a možností. S něčím takovým si "demokratické" modely a teorie už hlavu nelámou; tady jde jenom o to aby si pokud možno každý mohl užívat podle libosti.
Na straně druhé - právě v Marxovi tento "člověk vůbec" odumírá a ztrácí půdu pod nohama, a to právě tím o čem tu byla řeč, totiž odmítnutím chápat a definovat člověka jako nějakou konstantní, nadčasovou hodnotu, a jeho přesazením do oné "materiální praxe". Kde není nic pevného, nic stálého, nic nadčasového - a tedy ani žádné hodnoty, ani člověk sám.
Právě tato dvojakost marxismu vede k tomu, že i Kosík se na jedné straně skutečně poctivě snaží resuscitovat původní humanistický náboj marxismu - ale že přitom zároveň nutně ztroskotává.
Krátce řečeno: marxismus chce obnovit (antický) humanismus - ale nemá k tomuto projektu žádné adekvátní nástroje.
Je to skutečně docela zajímavý fenomén: kdykoli se někde hovoří o duchovních tradicích Evropy, tak žádný řečník neopomene vyzdvihnout roli antiky, jakožto jednoho ze tří základních sloupů této evropské kulturní tradice (vedle křesťanství a osvícenského racionalismu). Ale - zároveň se nenajde už téměř nikdo, kdo by o té antice něco opravdového věděl; a snad už vůbec nikdo, kdo by se nějak závažně snažil tento antický základ oživit.
Marx - ten stojí víceméně přesně na tom předělu mezi antickou tradicí a modernistickým pozitivismem bezprostředního bytí; či snad přesněji, Marx sám právě tento předěl vytváří.
Marx sám o sobě - a ve svém textu jsem na to poukázal - je svým způsobem posledním dědicem ještě těch původních antických hodnot; ale nejen hodnot jako takových, ale jde o to že Marxova teorie má stále ještě autentický filozofický základ.
Což kromě jiného znamená: u Marxe se stále ještě jedná o č l o v ě k a, a o otázku za jakých okolností tento člověk může dospět k univerzálnímu rozvoji a uplatnění všech svých bytostných schopností a možností. S něčím takovým si "demokratické" modely a teorie už hlavu nelámou; tady jde jenom o to aby si pokud možno každý mohl užívat podle libosti.
Na straně druhé - právě v Marxovi tento "člověk vůbec" odumírá a ztrácí půdu pod nohama, a to právě tím o čem tu byla řeč, totiž odmítnutím chápat a definovat člověka jako nějakou konstantní, nadčasovou hodnotu, a jeho přesazením do oné "materiální praxe". Kde není nic pevného, nic stálého, nic nadčasového - a tedy ani žádné hodnoty, ani člověk sám.
Právě tato dvojakost marxismu vede k tomu, že i Kosík se na jedné straně skutečně poctivě snaží resuscitovat původní humanistický náboj marxismu - ale že přitom zároveň nutně ztroskotává.
Krátce řečeno: marxismus chce obnovit (antický) humanismus - ale nemá k tomuto projektu žádné adekvátní nástroje.
JP
Tak s tím "zdravým rozumem" je to docela zajímavý poukaz, právě Kosík přichází s tím, že ten člověk a ten humanismus - které v marxismu jak řečeno nemají žádný transcendentální status - se vytvářejí právě až v tom procesu společenské (v daném případě nejen materiální) praxe. A že tedy se v reálných dějinách vždy ve zcela konkrétních situacích rozhoduje o tom a bojuje o to, co bude tím správným a humánním, a co naopak bude chápáno a označeno jako ne-lidské. Kosík sice přímo nepoužívá termínu "zdravý rozum" - ale prakticky se jedná právě o něj.
To je ale právě ten problém: jestliže jsme odvrhli jakékoli nadčasové, ontologicko-metafyzické, transcendentální faktory a hodnoty - na základě čeho můžeme pak ještě vůbec rozpoznat a rozhodovat, c o je v dané situaci lidské, a co je ne-lidské? Na jaké - pevné - půdě vlastně stojí ten "zdravý rozum", jestliže principiálně odmítneme jakékoli pevné konstanty? A jestliže má být o všem rozhodováno až právě jenom v daném konkrétním historickém a společenském kontextu?
Dejme si zcela konkrétní příklad: co nám například poradí "zdravý rozum" v jedné ze základních otázek moderní ekonomiky, zda je lepší více státních zásahů a nebo naopak více "lassez-faire"? Když i sami odborníci ekonomové jsou rozděleni do dvou nesmiřitelných táborů?
Samozřejmě, jsou určité oblasti, kdy je na základě čistě zdravého rozumu (pro tentokrát bez uvozovek) možno rozpoznat, že například tělesné tresty jsou v rozporu s humanitou, a jejich obnovení by bylo regresem do dob středověku.
Ale: když už se jedná o to, zda výkon trestu orientovat více směrem k humanizaci a socializaci delikventů, anebo naopak směrem k větší represi - tak tady máme už rázem zase ty dva zcela protichůdné tábory, z nichž každý má pro svůj postoj zcela závažné argumenty.
O tom "zdravém rozumu" se jednou vyjádřil Bedřich Engels, a to skutečně docela výstižně: "Ten zdravý rozum je docela úctyhodný chlapík, když se jedná o záležitosti bezprostředního lidského konání. Ale velice rychle mu dochází dech, když se začíná jednat o věcech zásadních, které překračují ten omezený horizont bezprostředního bytí."
To je ale právě ten problém: jestliže jsme odvrhli jakékoli nadčasové, ontologicko-metafyzické, transcendentální faktory a hodnoty - na základě čeho můžeme pak ještě vůbec rozpoznat a rozhodovat, c o je v dané situaci lidské, a co je ne-lidské? Na jaké - pevné - půdě vlastně stojí ten "zdravý rozum", jestliže principiálně odmítneme jakékoli pevné konstanty? A jestliže má být o všem rozhodováno až právě jenom v daném konkrétním historickém a společenském kontextu?
Dejme si zcela konkrétní příklad: co nám například poradí "zdravý rozum" v jedné ze základních otázek moderní ekonomiky, zda je lepší více státních zásahů a nebo naopak více "lassez-faire"? Když i sami odborníci ekonomové jsou rozděleni do dvou nesmiřitelných táborů?
Samozřejmě, jsou určité oblasti, kdy je na základě čistě zdravého rozumu (pro tentokrát bez uvozovek) možno rozpoznat, že například tělesné tresty jsou v rozporu s humanitou, a jejich obnovení by bylo regresem do dob středověku.
Ale: když už se jedná o to, zda výkon trestu orientovat více směrem k humanizaci a socializaci delikventů, anebo naopak směrem k větší represi - tak tady máme už rázem zase ty dva zcela protichůdné tábory, z nichž každý má pro svůj postoj zcela závažné argumenty.
O tom "zdravém rozumu" se jednou vyjádřil Bedřich Engels, a to skutečně docela výstižně: "Ten zdravý rozum je docela úctyhodný chlapík, když se jedná o záležitosti bezprostředního lidského konání. Ale velice rychle mu dochází dech, když se začíná jednat o věcech zásadních, které překračují ten omezený horizont bezprostředního bytí."
JP
A Hegel se jednou vyjádřil tak, že "jsou období v lidských dějinách, kdy Duch v nich působící poklesl natolik, že už ani vůbec nejsou žádná kritéria pro změření této ztráty".
Jinak řečeno: jsou období, kdy lidská společnost duchovně a intelektuálně zdegeneruje natolik, že už si vůbec nedokáže uvědomit míru svého úpadku.
A je už dávno mým přesvědčením, že v současné době se nacházíme právě v jedné takové fázi naprostého intelektuálního a duchovního úpadku. Existuje sice vyslovený příval vědění - ale je to jenom vědění ploché, povrchně-faktografické, které už ani neví že existuje něco takového jako skrytá podstata věcí, natož aby bylo schopno tuto podstatu odhalovat, či po ní alespoň pátrat.
Jinak řečeno: jsou období, kdy lidská společnost duchovně a intelektuálně zdegeneruje natolik, že už si vůbec nedokáže uvědomit míru svého úpadku.
A je už dávno mým přesvědčením, že v současné době se nacházíme právě v jedné takové fázi naprostého intelektuálního a duchovního úpadku. Existuje sice vyslovený příval vědění - ale je to jenom vědění ploché, povrchně-faktografické, které už ani neví že existuje něco takového jako skrytá podstata věcí, natož aby bylo schopno tuto podstatu odhalovat, či po ní alespoň pátrat.
JP
Podařilo se mi přece jenom kontaktovat M. Hausera, ohledně jeho pojetí role smrti v procesu revitalizace autenticky humánních hodnot. Jeho odpověď zní:
"Své pojetí smrti jsem rozvedl v knize diskusí o Cestách, která nese název Podzim postmodernismu. Kniha vyšla toto léto. Smrt chápu jako radikální negativitu, která má být jako hraniční zkušenost (podobná jiným zkušenostem tohoto druhu, jakým je vykořisťování, ponížení, bolest, válka) impulzem k plnému přijetí nadosobních ideálů, jako je perspektiva jiné společnosti. Cílem je obnova těchto ideálů, lépe řečeno idejí, které umožňují žít navzdory "danostem" dnešního světa. Je to podle Goetha: zemři a žij."
Takže, tolik sám Michael Hauser. Jenom si teď nejsem tak docela jistý, jestli toto vysvětlení více podporuje ten výklad, který jsem s jeho pojetím smrti spojil já, anebo ten od paní Hájkové.
Pro ten náhled paní Hájkové hovoří to "zemři a žij", což víceméně plně koresponduje s tím jí citovaným heslem moravských bratří: "kdo zemřel, než zemřel, ten nezemře, když zemře". (Doufám že to cituji správně.)
Je to tedy ta pozice, kdy vnitřní připraveností postavit se smrti čelem, případně i přijmout smrt své ryze fyzické existence, se otvírá obzor individua pro vyšší hodnoty či ideály.
Na straně druhé já tímto výkladem ale cítím potvrzenu i mou kritiku - v tom směru, že pro zhodnocení (tj. obdaření hodnotami) našeho ž i v o t a se musíme uchylovat k momentu s m r t i.
Jinak řečeno: takovýto postoj se ze všeho nejspíše jeví faktickým aktem rezignace - kdy jsme už vzdali všechny vyhlídky na to, obnovit náš život j a k o život, nalézt pozitivní hodnoty v životě samotném - a kdy se tedy musíme uchylovat k meznímu prožitku smrti, abychom z naší existence dokázali vyškrábnout ještě alespoň p o c i t nějakých vyšších ideálů či hodnot.
"Své pojetí smrti jsem rozvedl v knize diskusí o Cestách, která nese název Podzim postmodernismu. Kniha vyšla toto léto. Smrt chápu jako radikální negativitu, která má být jako hraniční zkušenost (podobná jiným zkušenostem tohoto druhu, jakým je vykořisťování, ponížení, bolest, válka) impulzem k plnému přijetí nadosobních ideálů, jako je perspektiva jiné společnosti. Cílem je obnova těchto ideálů, lépe řečeno idejí, které umožňují žít navzdory "danostem" dnešního světa. Je to podle Goetha: zemři a žij."
Takže, tolik sám Michael Hauser. Jenom si teď nejsem tak docela jistý, jestli toto vysvětlení více podporuje ten výklad, který jsem s jeho pojetím smrti spojil já, anebo ten od paní Hájkové.
Pro ten náhled paní Hájkové hovoří to "zemři a žij", což víceméně plně koresponduje s tím jí citovaným heslem moravských bratří: "kdo zemřel, než zemřel, ten nezemře, když zemře". (Doufám že to cituji správně.)
Je to tedy ta pozice, kdy vnitřní připraveností postavit se smrti čelem, případně i přijmout smrt své ryze fyzické existence, se otvírá obzor individua pro vyšší hodnoty či ideály.
Na straně druhé já tímto výkladem ale cítím potvrzenu i mou kritiku - v tom směru, že pro zhodnocení (tj. obdaření hodnotami) našeho ž i v o t a se musíme uchylovat k momentu s m r t i.
Jinak řečeno: takovýto postoj se ze všeho nejspíše jeví faktickým aktem rezignace - kdy jsme už vzdali všechny vyhlídky na to, obnovit náš život j a k o život, nalézt pozitivní hodnoty v životě samotném - a kdy se tedy musíme uchylovat k meznímu prožitku smrti, abychom z naší existence dokázali vyškrábnout ještě alespoň p o c i t nějakých vyšších ideálů či hodnot.
JP
Ostatně je nutno zaznamenat i to, že ten moment smrti v samotném křesťanství naprosto neměl jenom pozitivní aspekt. Pozitivní v onom výše zmíněném smyslu - tedy že překonáním vázanosti k čistě fyzické existenci se lidský obzor otevře vyšším hodnotám.
Ten negativní aspekt momentu smrti v křesťanství spočíval v programatickém odmítnutí či potlačování lidské přirozenosti, jak se to projevovalo v dlouhých érách středověkého křesťanství. Memento mori! Pod tímto heslem jako vůdčí duchovní ideou se finální smysl lidské existence přesouval ze života vezdejšího do života posmrtného, ze života reálného do života ideálního.
Sice je docela dobře možno pochopit psychologii tohoto odvrácení se od života a přivrácení se ke sférám posmrtným a nadsmrtelným, za podmínek kdy existence jednotlivce mohla být velmi prekérní, a kdy především za časů těžkých válek a morových vln a hladomorů člověk opravdu "nevěděl dne ani hodiny", a život vezdejší skýtal jen velmi málo útěchy; nicméně faktem zůstává, že samotný lidský život byl ve své pozemské přirozenosti prohlášen za něco méněcenného, v porovnání s oněmi sférami nebeskými.
Nemůže být samozřejmě žádných námitek proti snahám vytyčit i hodnoty a ideje nadčasové, transcendentní; ale pokud to má jít na úkor reálného přirozeného lidského žití, na této zemi a v tomto životě, pak se na takovémto postoji zdá být něco nezdravého.
Ten negativní aspekt momentu smrti v křesťanství spočíval v programatickém odmítnutí či potlačování lidské přirozenosti, jak se to projevovalo v dlouhých érách středověkého křesťanství. Memento mori! Pod tímto heslem jako vůdčí duchovní ideou se finální smysl lidské existence přesouval ze života vezdejšího do života posmrtného, ze života reálného do života ideálního.
Sice je docela dobře možno pochopit psychologii tohoto odvrácení se od života a přivrácení se ke sférám posmrtným a nadsmrtelným, za podmínek kdy existence jednotlivce mohla být velmi prekérní, a kdy především za časů těžkých válek a morových vln a hladomorů člověk opravdu "nevěděl dne ani hodiny", a život vezdejší skýtal jen velmi málo útěchy; nicméně faktem zůstává, že samotný lidský život byl ve své pozemské přirozenosti prohlášen za něco méněcenného, v porovnání s oněmi sférami nebeskými.
Nemůže být samozřejmě žádných námitek proti snahám vytyčit i hodnoty a ideje nadčasové, transcendentní; ale pokud to má jít na úkor reálného přirozeného lidského žití, na této zemi a v tomto životě, pak se na takovémto postoji zdá být něco nezdravého.
JP
Stojí ostatně za pozornost, že M. Hauser ten moment smrti staví do jedné řady s takovými mezními prožitky, jako je "vykořisťování, ponížení, bolest, válka": to všechno jsou totiž sice na straně jedné faktory, které mohou člověka (i velké skupiny lidí) skutečně aktivovat k tomu či onomu aktu o d p o r u či vzdoru; ale na straně druhé, právě i ve všech jmenovaných faktorech není žádné autonomně pozitivní jádro.
Například s tou válkou: Patočka založil veškerou argumentaci ve svých "Kacířských esejích" právě na tom předpokladu, na té víře, že drastické zážitky z druhé světové války budou pro lidstvo takovým mocným "otřesem", že se z tohoto kataklyzmatu zrodí lidstvo zásadně nové, mravnější.
S odstupem času je - uprostřed n o v ý c h válek a nových konfliktů - nad takovýmto dějinným optimismem možno pouze potřásat hlavou. Po nějakém "mravně obrozeném" lidstvu není vidu ani slechu. A ukazuje se znovu a znovu: jenom a jedině nějakým jediným izolovaným zážitkem není možno změnit, umravnit lidstvo jako takové. Může se samozřejmě stát v jednotlivých případech, že ten či onen jedinec pod dojmem nějakého otřásajícího zážitku změní svůj život; ale nelze s tím kalkulovat v nadindividuálním, celospolečenském měřítku.
Například s tou válkou: Patočka založil veškerou argumentaci ve svých "Kacířských esejích" právě na tom předpokladu, na té víře, že drastické zážitky z druhé světové války budou pro lidstvo takovým mocným "otřesem", že se z tohoto kataklyzmatu zrodí lidstvo zásadně nové, mravnější.
S odstupem času je - uprostřed n o v ý c h válek a nových konfliktů - nad takovýmto dějinným optimismem možno pouze potřásat hlavou. Po nějakém "mravně obrozeném" lidstvu není vidu ani slechu. A ukazuje se znovu a znovu: jenom a jedině nějakým jediným izolovaným zážitkem není možno změnit, umravnit lidstvo jako takové. Může se samozřejmě stát v jednotlivých případech, že ten či onen jedinec pod dojmem nějakého otřásajícího zážitku změní svůj život; ale nelze s tím kalkulovat v nadindividuálním, celospolečenském měřítku.
JP
Zdůrazněme ještě jednou ten vztah mezi pozitivním a negativním; to je totiž to nejvlastnější jádro celé věci.
Připomeňme si ještě jednou, o co se nakonec jedná: obnovit nějaké autenticky pozitivní hodnoty pro lidskou existenci v tomto světě.
Logicky nejpřirozenější cestou by se jevilo, tyto pozitivní hodnoty a momenty hledat právě uprostřed samotného lidského žití, a nikde jinde.
Jestliže se ale - jak řečeno vlastně proti vší logice - spása začne hledat výlučně v ryze n e g a t i v n í c h momentech či faktorech: pak se bez dalšího jeví, že zde není něco v pořádku. Že se ty pozitivní hodnoty lidského žití hledají přesně tam, kde nejsou a nikdy být nemohou: totiž v momentech jeho (života) naprostého popření.
Bezpochyby, je možno se odvolat na zákony a mechanismy dialektiky - tedy na to, že k vyšší kvalitě toho původního pozitivního stavu se dostaneme právě až jenom přes jeho negaci.
To je jak řečeno podle pravidel dialektiky sám o sobě legitimní postup; jenže, tady se ukrývá jeden velice zásadní problém.
Abychom se totiž touto dialektickou "negace negace" dostali k opět zpět k tomu pozitivnímu (a nyní dokonce na vyšší úrovni, ve vyšší kvalitě), pak zde musíme mít právě to pozitivní už nějakým způsobem dáno. Jako absolutní základ.
My to pozitivní nikdy nezískáme, když se upneme j e n o m k té negaci. Tedy jenom k té smrti, jenom k tomu vykořisťování, jenom k té bolesti. Protože jestliže tak učiníme - pak my se prostě v té negativitě utopíme, aniž bychom se od ní dokázali nějakým způsobem odrazit zpátky k tomu pozitivnímu, zpátky k tomu životu.
To platí naprosto stejně třeba právě i pro ten prožitek vykořisťování: právě v tom spočíval zásadní omyl marxismu a komunismu, že j e n o m aktem vzdoru dělnické třídy proti vykořisťování bude možno vytvořit ten úchvatně krásný a veskrze humánní komunistický svět. Ten faktor či stav vykořisťování sice skutečně postačil k tomu, že - alespoň v některých zemích - byl skutečně proveden akt revoluce (který je ovšem sám jenom negací, negativním momentem dialektické triády) - ale nakonec se zůstalo vězet jenom v této negativitě, v "permanentní revoluci". A to právě proto, že zde nebyl žádný skutečně pozitivní základ existence společnosti a člověka.
Připomeňme si ještě jednou, o co se nakonec jedná: obnovit nějaké autenticky pozitivní hodnoty pro lidskou existenci v tomto světě.
Logicky nejpřirozenější cestou by se jevilo, tyto pozitivní hodnoty a momenty hledat právě uprostřed samotného lidského žití, a nikde jinde.
Jestliže se ale - jak řečeno vlastně proti vší logice - spása začne hledat výlučně v ryze n e g a t i v n í c h momentech či faktorech: pak se bez dalšího jeví, že zde není něco v pořádku. Že se ty pozitivní hodnoty lidského žití hledají přesně tam, kde nejsou a nikdy být nemohou: totiž v momentech jeho (života) naprostého popření.
Bezpochyby, je možno se odvolat na zákony a mechanismy dialektiky - tedy na to, že k vyšší kvalitě toho původního pozitivního stavu se dostaneme právě až jenom přes jeho negaci.
To je jak řečeno podle pravidel dialektiky sám o sobě legitimní postup; jenže, tady se ukrývá jeden velice zásadní problém.
Abychom se totiž touto dialektickou "negace negace" dostali k opět zpět k tomu pozitivnímu (a nyní dokonce na vyšší úrovni, ve vyšší kvalitě), pak zde musíme mít právě to pozitivní už nějakým způsobem dáno. Jako absolutní základ.
My to pozitivní nikdy nezískáme, když se upneme j e n o m k té negaci. Tedy jenom k té smrti, jenom k tomu vykořisťování, jenom k té bolesti. Protože jestliže tak učiníme - pak my se prostě v té negativitě utopíme, aniž bychom se od ní dokázali nějakým způsobem odrazit zpátky k tomu pozitivnímu, zpátky k tomu životu.
To platí naprosto stejně třeba právě i pro ten prožitek vykořisťování: právě v tom spočíval zásadní omyl marxismu a komunismu, že j e n o m aktem vzdoru dělnické třídy proti vykořisťování bude možno vytvořit ten úchvatně krásný a veskrze humánní komunistický svět. Ten faktor či stav vykořisťování sice skutečně postačil k tomu, že - alespoň v některých zemích - byl skutečně proveden akt revoluce (který je ovšem sám jenom negací, negativním momentem dialektické triády) - ale nakonec se zůstalo vězet jenom v této negativitě, v "permanentní revoluci". A to právě proto, že zde nebyl žádný skutečně pozitivní základ existence společnosti a člověka.
August 24, 2016 v 14.01
Pane Poláčku, vy se k tomu ovšem stavíte jako k něčemu, co si může člověk zvolit (umřu nebo neumřu). Jenže tak to není. Není to věc rozumu. Člověk se někam narodí, do nějakých poměrů. Potkají ho různé příhody, které si nevybere. Je jenom na něm, jak se s tím vyrovná. Vlastně ne jenom na něm, je to všechno mnohem složitější. Řekněme, že pro někoho je svět takový, jaký je, těžko přijatelný.
Taky si myslím, že bylo lepší, kdyby tomu tak nebylo. Kdyby byl člověk schopen vidět v životě vždycky hlavně to pozitivní a s těmi negativními momenty se uměl dobře vyrovnávat. Nebo kdyby civilizace byla méně odcizená.
Bylo by lepší, kdyby do toho nemusela vstupovat ta negace. Jenomže ona vstupuje. Hauser sám píše, že ten moment sebevraždy (myšlenek na sebevraždu) je charakteristický pro civilizaci, nikoliv pro tradiční společnost. Můžeme tomu rozumět třeba tak, že civilizace "vyrábí" určitý počet lidí, kteří k té negativitě časem dospějí. Je to prostě mimo lidskou vůli.
Bohužel teď nemám víc času to rozebírat. Možná se později k tomu ještě vrátím.
Taky si myslím, že bylo lepší, kdyby tomu tak nebylo. Kdyby byl člověk schopen vidět v životě vždycky hlavně to pozitivní a s těmi negativními momenty se uměl dobře vyrovnávat. Nebo kdyby civilizace byla méně odcizená.
Bylo by lepší, kdyby do toho nemusela vstupovat ta negace. Jenomže ona vstupuje. Hauser sám píše, že ten moment sebevraždy (myšlenek na sebevraždu) je charakteristický pro civilizaci, nikoliv pro tradiční společnost. Můžeme tomu rozumět třeba tak, že civilizace "vyrábí" určitý počet lidí, kteří k té negativitě časem dospějí. Je to prostě mimo lidskou vůli.
Bohužel teď nemám víc času to rozebírat. Možná se později k tomu ještě vrátím.
JP
August 24, 2016 v 14.47
Ne, paní Hájková, o to samozřejmě nejde že by bylo možno si zvolit "umřu nebo neumřu". Nýbrž jde o to, jak se k tomu faktu smrti postavím. Co si z něj pro sebe vezmu,
Jak sama píšete, ten vztah ke smrti je zcela jiný v tradičních společenstvích, nežli v moderní respektive postmoderní době.
Ano, ten náš současný svět samozřejmě sám o sobě produkuje negativitu. Ale jde o to, jestli my s touto negativitou budeme "bojovat" tím, že s ní prakticky splyneme - anebo se budeme snažit rehabilitovat to autenticky pozitivní v našem žití.
To je nakonec přesně to, jak sama píšete, že "člověka potkají různé příhody", a že "je na něm, jak se s tím vyrovná".
Ano, právě toto "vyrovnávání se s životem", to je ta vlastní základna života, respektive právě tohle je život sám.
A právě proto je mi krajně suspektní, když se základna či vyřešení mystéria tohoto života začne hledat v jeho naprostém opaku, v jeho absolutním popření, totiž ve smrti.
Jak sama píšete, ten vztah ke smrti je zcela jiný v tradičních společenstvích, nežli v moderní respektive postmoderní době.
Ano, ten náš současný svět samozřejmě sám o sobě produkuje negativitu. Ale jde o to, jestli my s touto negativitou budeme "bojovat" tím, že s ní prakticky splyneme - anebo se budeme snažit rehabilitovat to autenticky pozitivní v našem žití.
To je nakonec přesně to, jak sama píšete, že "člověka potkají různé příhody", a že "je na něm, jak se s tím vyrovná".
Ano, právě toto "vyrovnávání se s životem", to je ta vlastní základna života, respektive právě tohle je život sám.
A právě proto je mi krajně suspektní, když se základna či vyřešení mystéria tohoto života začne hledat v jeho naprostém opaku, v jeho absolutním popření, totiž ve smrti.
August 24, 2016 v 15.21
Rozumím, vy chcete naznačit, že změna světa musí vyjít od těch lidí s pozitivním vztahem k životu, nikoliv od těch druhých, kteří "zemřeli" respektive od jakéhosi "trpícího" subjektu.
Já se samozřejmě o to s vámi nebudu hádat.
Jen ať od nich ta změna společnosti vyjde. Nemám nic proti tomu.
Já se samozřejmě o to s vámi nebudu hádat.
Jen ať od nich ta změna společnosti vyjde. Nemám nic proti tomu.
August 24, 2016 v 20.25
Já se ještě jednou vrátím ke svatému Pavlovi, protože tam ten moment smrti hraje důležitou roli, a uvedu jeden citát, abyste mohl posoudit, nakolik byl Pavel negativistou (nebo nakolik s negativitou splynul):
"Žít – to je pro mě Kristus, a umřít – to je zisk! Zůstanu-li naživu v tomto těle, znamená to pro mě plodnou práci. Proto nevím, čemu dát přednost, neboť mě přitahuje obojí. Mám touhu odejít a být s Kristem, což je zdaleka nejlepší; zůstat v tomto těle je ale potřebnější kvůli vám.
Proto vím jistě, že tu ještě pobudu. Kvůli vašemu prospěchu a radosti ve víře tu s vámi všemi zůstanu... "
"Žít – to je pro mě Kristus, a umřít – to je zisk! Zůstanu-li naživu v tomto těle, znamená to pro mě plodnou práci. Proto nevím, čemu dát přednost, neboť mě přitahuje obojí. Mám touhu odejít a být s Kristem, což je zdaleka nejlepší; zůstat v tomto těle je ale potřebnější kvůli vám.
Proto vím jistě, že tu ještě pobudu. Kvůli vašemu prospěchu a radosti ve víře tu s vámi všemi zůstanu... "
JP
Nejde o to, paní Hájková, že bych neměl pochopení pro ten význam smrti dejme tomu v křesťanství. - Mimochodem, dostal jsem dnes další zprávu od M. Hausera, ve které on mnohem podrobněji nežli napopvré vysvětluje, proč - a v jakých souvislostech - on v tom momentu smrti spatřuje zdroj naděje. (Musím se ho ještě zeptat na svolení tento jeho mail zveřejnit; v pozitivním případě to sem přetisknu kompletně.) Ten jeho náhled je samozřejmě velice důkladně filozoficky odůvodněn; nicméně i tak já zůstávám u své skepse, jestli je to skutečně ta pravá cesta.
Přičemž ovšem - nutno podotknout - to Hauserovo odůvodnění je o dosti jiné než to křesťanské, to právě dnes zdůraznil, jeho pojetí je obecnější, a hlavně rozdíl je v tom, jak se ta smrt vlastně chápe: v křesťanství v daném smyslu je smrt vlastně něčím veskrze pozitivním, je to - symbolický - akt osvobození se od přízemně-materiálního, a příklon k duchovně-ideálnímu.
Zatímco u Hausera je to poněkud jiné, u něj je východiskem vlastně b o j proti smrti.
Smrt, to je u Hausera principiálně negativita; ovšem negativita, která si - v dialektickém smyslu - udržuje i určité pozitivum.
Musíme si připomenout, co je východiskem či vůbec příčinou té Hauserovy knihy: kapitalismus (postmoderní) je svou p r á z d n o t o u, svou negativitou vlastně identický se smrtí. Plodí smrt, produkuje smrt. Ne ani tak ve smyslu fyzickém, jako ve smyslu duchovním či hodnotovém. Takže, aby bylo možno porazit tuto hodnotovou smrt produkovanou kapitalismem, je nutno projít tím zážitkem či prožitkem smrti, této absolutní negativity - aby se tímto mezním prožitkem získala síla pro boj proti kapitalismu (velmi zkráceně řečeno).
Ale pro mě tu stále zůstává jeden velice problematický bod: že se k tomu pozitivnu, to jest k autentickému člověku a k humánním hodnotám jeho bytí nemáme dostat nijak jinak, nežli právě jenom přes smrt, přes tu absolutní negativitu.
V tom dnešním mailu uvedl, že nevěří že je možno ty pozitivní hodnoty získat za podmínek kapitalismu přímou cestou. To v daném smyslu samozřejmě možné není; jenže jde o to, že ten kapitalismus není j e n o m kapitalismem; to znamená, že člověk v něm žijící - a tvořící - není j e n o m tou bezezbytku odlidštěnou kreaturou, jak se to někdy může zdát.
Ale o tomto aspektu jsme už opakovaně hovořili, myslím že i v rámci této diskuse: jestli i za podmínek kapitalismu jsou nějaké ty "zbytkové meziprostory" pro reanimaci těch pozitivních hodnot.
Přičemž ovšem - nutno podotknout - to Hauserovo odůvodnění je o dosti jiné než to křesťanské, to právě dnes zdůraznil, jeho pojetí je obecnější, a hlavně rozdíl je v tom, jak se ta smrt vlastně chápe: v křesťanství v daném smyslu je smrt vlastně něčím veskrze pozitivním, je to - symbolický - akt osvobození se od přízemně-materiálního, a příklon k duchovně-ideálnímu.
Zatímco u Hausera je to poněkud jiné, u něj je východiskem vlastně b o j proti smrti.
Smrt, to je u Hausera principiálně negativita; ovšem negativita, která si - v dialektickém smyslu - udržuje i určité pozitivum.
Musíme si připomenout, co je východiskem či vůbec příčinou té Hauserovy knihy: kapitalismus (postmoderní) je svou p r á z d n o t o u, svou negativitou vlastně identický se smrtí. Plodí smrt, produkuje smrt. Ne ani tak ve smyslu fyzickém, jako ve smyslu duchovním či hodnotovém. Takže, aby bylo možno porazit tuto hodnotovou smrt produkovanou kapitalismem, je nutno projít tím zážitkem či prožitkem smrti, této absolutní negativity - aby se tímto mezním prožitkem získala síla pro boj proti kapitalismu (velmi zkráceně řečeno).
Ale pro mě tu stále zůstává jeden velice problematický bod: že se k tomu pozitivnu, to jest k autentickému člověku a k humánním hodnotám jeho bytí nemáme dostat nijak jinak, nežli právě jenom přes smrt, přes tu absolutní negativitu.
V tom dnešním mailu uvedl, že nevěří že je možno ty pozitivní hodnoty získat za podmínek kapitalismu přímou cestou. To v daném smyslu samozřejmě možné není; jenže jde o to, že ten kapitalismus není j e n o m kapitalismem; to znamená, že člověk v něm žijící - a tvořící - není j e n o m tou bezezbytku odlidštěnou kreaturou, jak se to někdy může zdát.
Ale o tomto aspektu jsme už opakovaně hovořili, myslím že i v rámci této diskuse: jestli i za podmínek kapitalismu jsou nějaké ty "zbytkové meziprostory" pro reanimaci těch pozitivních hodnot.
JP
Pokud by se ta téze, že toho pozitivního lidského bytí je možno dosáhnout jenom oklikou přes prožitek smrti, chtěla dovést až ad absurdum, pak by bylo možno s určitou mírou cynismu prohlásit, že tou nejrychlejší cestou jak humanizovat člověka by bylo, nahnat ho do totální války. Neboť tam je ten otřásající prožitek smrti poskytován v míře vrchovaté...
Jde o to: tím mezním prožitkem smrti sice dozajista získáme člověka o t ř e s e n é h o; ale to ještě zdaleka neznamená, že tím získáme člověka d o b r é h o.
To je právě ta zásadní chyba v úsudku, které se dopustil Patočka v těch zmíněných "Kacířských esejích": že totiž předpokládal, že už jen to pouhé otřesení z těch hetakomb druhé světové války povede víceméně automaticky k umravnění lidstva.
Jde o to: tím mezním prožitkem smrti sice dozajista získáme člověka o t ř e s e n é h o; ale to ještě zdaleka neznamená, že tím získáme člověka d o b r é h o.
To je právě ta zásadní chyba v úsudku, které se dopustil Patočka v těch zmíněných "Kacířských esejích": že totiž předpokládal, že už jen to pouhé otřesení z těch hetakomb druhé světové války povede víceméně automaticky k umravnění lidstva.
August 25, 2016 v 15.17
No jasně. Hauser se domnívá, že k tomu, abychom změnili kapitalismus v jiný, pozitivní řád, nám chybí síla. A myslí si, že touto cestou jí nabudeme.
Opravdu lze ten systém zničit silou?
Co když nám k vytvoření lepšího řádu neschází síla, ale něco jiného?
Opravdu lze ten systém zničit silou?
Co když nám k vytvoření lepšího řádu neschází síla, ale něco jiného?
JP
Zde je ten avizovaný rozšířený výklad M. Hausera jeho teoretického modelu:
Na Vaši otázku
bych odpověděl takto: samotná smrt není pozitivum a jako taková není
ještě začátkem cesty k idejím. Co píše paní Hájková, platí pouze jako
analogie. Jestliže křesťanství přisuzuje smrti význam ve formování
člověka, neplyne z toho, že přisuzovat smrti tuto roli je nutně odvozené
z křesťanství. Naopak, křesťanství pouze zpracovalo obecně lidskou
zkušenost smrti a jejího významu pro člověka, jak se objevuje v mnoha
náboženstvích, ale také v ateistických filosofiích (např. v epikureismu:
poznej svou absolutní smrtelnost, poznej, že nemáš nesmrtelnou duši,
abys dokázal plně prožít tento život. Pro přesnost poznamenávám, že
epikureismus není čistý ateismus, uznává existenci bohů, kteří však mají
materiální tělo složené z atomů). Smrt však nechápu pouze ve vztahu k
otázce její individuální reflexe. Pojímám ji nejprve materialisticky
jako dokončení tendencí, které jsou spjaty s postmodernismem jako
kulturní logikou pozdního kapitalismu. Smrt je kondenzací
postmodernisticko-kapitalistických subverzí. Viz také termín kultura
smrti, který však neodpovídá zcela mé koncepci, protože podle mne
perspektiva smrti není produkována bezprostředně, nýbrž je to
nezamýšlený důsledek. Nevěřím proto v možnost bezprostředního přitakání
životu ve světě formovaném postmodernismem-kapitalismem, a to kvůli
vyprázdnění nebo zbožnění (převedení na kulturní zboží) všech tzv.
pozitivních obsahů života. Cesta ke smrti je figura, která má tuto
tendenci zvýraznit, a jak to chápu, tato figura odpovídá tradici
historického materialismu jako kondenzaci daných společenských tendencí.
Rozhodující pak je, zda pouze prodléváme tváří v tvář této kulturně a
společensky podmíněné smrti, nebo uskutečníme akt odporu vůči ní a na
jejím základě obnovíme nosné společenské ideje. (Proto jsem na začátku
této odpovědi tvrdil, že samotná perspektiva smrti ještě není
východiskem.) Až v aktivním odporu vůči smrti spočívá cesta z
postmodernismu, která v dnešních podmínkách obnovuje to, čemu se říkalo
smysl života. Tento postup pak odpovídá klasické hegelovské dialektice
jen částečně, protože ponechává první termín, tj. perspektivu smrti,
jako trvalou zkušenost, která má zintenzivnit vztah k idejím (druhý
termín). Tato dialektika je nejblíže Adornově negativní dialektice, kde
se neruší první ani druhý termín dialektického vztahu. Viz také mou
knihu Adorno: moderna a negativita.
Na Vaši otázku
bych odpověděl takto: samotná smrt není pozitivum a jako taková není
ještě začátkem cesty k idejím. Co píše paní Hájková, platí pouze jako
analogie. Jestliže křesťanství přisuzuje smrti význam ve formování
člověka, neplyne z toho, že přisuzovat smrti tuto roli je nutně odvozené
z křesťanství. Naopak, křesťanství pouze zpracovalo obecně lidskou
zkušenost smrti a jejího významu pro člověka, jak se objevuje v mnoha
náboženstvích, ale také v ateistických filosofiích (např. v epikureismu:
poznej svou absolutní smrtelnost, poznej, že nemáš nesmrtelnou duši,
abys dokázal plně prožít tento život. Pro přesnost poznamenávám, že
epikureismus není čistý ateismus, uznává existenci bohů, kteří však mají
materiální tělo složené z atomů). Smrt však nechápu pouze ve vztahu k
otázce její individuální reflexe. Pojímám ji nejprve materialisticky
jako dokončení tendencí, které jsou spjaty s postmodernismem jako
kulturní logikou pozdního kapitalismu. Smrt je kondenzací
postmodernisticko-kapitalistických subverzí. Viz také termín kultura
smrti, který však neodpovídá zcela mé koncepci, protože podle mne
perspektiva smrti není produkována bezprostředně, nýbrž je to
nezamýšlený důsledek. Nevěřím proto v možnost bezprostředního přitakání
životu ve světě formovaném postmodernismem-kapitalismem, a to kvůli
vyprázdnění nebo zbožnění (převedení na kulturní zboží) všech tzv.
pozitivních obsahů života. Cesta ke smrti je figura, která má tuto
tendenci zvýraznit, a jak to chápu, tato figura odpovídá tradici
historického materialismu jako kondenzaci daných společenských tendencí.
Rozhodující pak je, zda pouze prodléváme tváří v tvář této kulturně a
společensky podmíněné smrti, nebo uskutečníme akt odporu vůči ní a na
jejím základě obnovíme nosné společenské ideje. (Proto jsem na začátku
této odpovědi tvrdil, že samotná perspektiva smrti ještě není
východiskem.) Až v aktivním odporu vůči smrti spočívá cesta z
postmodernismu, která v dnešních podmínkách obnovuje to, čemu se říkalo
smysl života. Tento postup pak odpovídá klasické hegelovské dialektice
jen částečně, protože ponechává první termín, tj. perspektivu smrti,
jako trvalou zkušenost, která má zintenzivnit vztah k idejím (druhý
termín). Tato dialektika je nejblíže Adornově negativní dialektice, kde
se neruší první ani druhý termín dialektického vztahu. Viz také mou
knihu Adorno: moderna a negativita.
JP
Ano, paní Hájková, v tomto ohledu bych s Vámi plně souhlasil.
Já jsem mezitím M. Hauserovi v dalším mailu vyložil, že na všech těch postmarxistických teoriích mi především schází nějaká skutečná substance, vlastní nosný základ pro obnovu (ne jen čirá negativita té smrti) - a že mi zde chybí samotný člověk.
V poslední odpovědi ale on nadále setrvává na přesvědčení, že v současném - kapitalistickém - světě je všechno bezezbytku podřízeno kapitálu a jeho účelům, a že tedy sílu pro odpor je možno nalézt právě jenom přes ten prožitek (symbolické) smrti.
Jinak řečeno: nemohu si pomoci, ale v této osobní výměně myšlenek M. Hauser nakonec potvrdil všechny body mé kritiky vůči těm postmarxistickým modelům vůbec, jak jsem je vyjádřil v mé recenzi.
Tato postmarxistická kritika trpí jednou zcela závažnou vadou - totiž že je konec konců stále právě jenom - k r i t i k o u, sice se tu na vysoké intelektuální a filozofické úrovni dokonale vypočítává a sumarizuje všechno co je na kapitalismu negativní, ale naprosto tu chybí nějaký vlastní protiprojekt ke kapitalismu, něco skutečně pozitivního.
A nejde tak ani o to že Hauser odmítá hledat toto pozitivní v rámci stávající společnosti (která je ve skutečnosti ne pouze kapitalistická, ale zároveň je to stále ještě jediný reálný životní prostor samotného člověka) - ale jde o to, že se tu nevytváří vůbec žádný nosný, pozitivní projekt člověka. A proto se musí pořád uhýbat a utíkat k nějakým abstraktním modelům z oblasti psychologie či psychoanalýzy - aby se tím zakryl ten vlastní deficit v oblasti hledání člověka a toho, co je v tom člověku pravé a ryzí.
Já jsem mezitím M. Hauserovi v dalším mailu vyložil, že na všech těch postmarxistických teoriích mi především schází nějaká skutečná substance, vlastní nosný základ pro obnovu (ne jen čirá negativita té smrti) - a že mi zde chybí samotný člověk.
V poslední odpovědi ale on nadále setrvává na přesvědčení, že v současném - kapitalistickém - světě je všechno bezezbytku podřízeno kapitálu a jeho účelům, a že tedy sílu pro odpor je možno nalézt právě jenom přes ten prožitek (symbolické) smrti.
Jinak řečeno: nemohu si pomoci, ale v této osobní výměně myšlenek M. Hauser nakonec potvrdil všechny body mé kritiky vůči těm postmarxistickým modelům vůbec, jak jsem je vyjádřil v mé recenzi.
Tato postmarxistická kritika trpí jednou zcela závažnou vadou - totiž že je konec konců stále právě jenom - k r i t i k o u, sice se tu na vysoké intelektuální a filozofické úrovni dokonale vypočítává a sumarizuje všechno co je na kapitalismu negativní, ale naprosto tu chybí nějaký vlastní protiprojekt ke kapitalismu, něco skutečně pozitivního.
A nejde tak ani o to že Hauser odmítá hledat toto pozitivní v rámci stávající společnosti (která je ve skutečnosti ne pouze kapitalistická, ale zároveň je to stále ještě jediný reálný životní prostor samotného člověka) - ale jde o to, že se tu nevytváří vůbec žádný nosný, pozitivní projekt člověka. A proto se musí pořád uhýbat a utíkat k nějakým abstraktním modelům z oblasti psychologie či psychoanalýzy - aby se tím zakryl ten vlastní deficit v oblasti hledání člověka a toho, co je v tom člověku pravé a ryzí.
JP
To ostatně souvisí ještě s jedním tématem, které jsem chtěl projednat ještě v souvislosti s tou Kosíkovou "Dialektikou konkrétního".¨
V samém závěru své knihy totiž Kosík staví čtyři základní otázky položené svého času Kantem.
Vlastně napřed tři:
1. Co můžeme vědět?
2. Co máme dělat?
3. V co můžeme doufat?
K nim se pak druží (respektive všechny tři v sobě zahrnuje) otázka:
4. Co je člověk?
Naprosto symptomatické totiž je: Kosík (jakožto marxista) sám n e d á v á odpověď ani na jednu jedinou z těch zcela základních otázek!! (A ke všemu se zdá, že si to vůbec ani nedokázal uvědomit, že tyto otázky pouze reprodukuje, ale neposkytuje žádnou odpověď.)
Jde o to: v rámci klasického marxismu prostě taková odpověď vůbec neexistuje, a existovat nemůže.
Co můžeme vědět? Pokud se všechno podstatné umisťuje pouze do sféry praxe (ať už předmětné, anebo - jako u Kosíka - univerzálně pojaté) - pak víceméně není možná jiná odpověď, než že "vědět" můžeme právě jenom to, co nám vyprodukuje ta - každodenní praxe! Což je odpověď až extrémně nicotná.
Co máme dělat? V podstatě to samé: Kosík sice říká, že v té praxi se konstituuje člověk sám jako takový, a tedy humanismus - ale jestliže nemáme žádná n e z á v i s l á kritéria pro to, v čem tento humanismus vlastně spočívá, pak by zůstávalo jenom holé kritérium utilitarismu: dobré je to, co funguje. Což by ale nakonec mohl být třeba i fašismus.
V co můžeme doufat? Podle klasického marxismu - ovšem, můžeme (a máme) doufat v osvobozenou společnost, v osvobozenou práci.
A - co pak? Když jsme se tedy osvobodili od jha kapitálu - co pak? V co p o t o m ještě můžeme doufat? V jakýsi nekonečný pokrok? Pokrok v čem? V neustále rostoucím materiálním bohatství? - Tady se zase ukazuje to výše řečené: marxismus je ve své podstatě stále jenom k r i t i k o u - kritikou kapitalistických poměrů. A jakkoli je tato kritika oprávněná - v jeho rámci nevzniká žádná vlastní pozitivní základna pro samotného člověka.
A tedy, otázka poslední - c o je člověk? Jak řečeno, ani na tuto otázku Kosík nedává naprosto žádnou odpověď. Jediná odpověď by totiž mohla znít: člověk je prakticky činný tvor, který v rámci své praxe vytváří, produkuje sebe samého. - Což by nakonec mohlo platit i o každém zvířeti.
Takže, nedá se nic dělat: ale tu položenou otázku "v co můžeme doufat?" asi opravdu budeme muset hledat někde jinde, nežli na půdě klasického marxismu.
V samém závěru své knihy totiž Kosík staví čtyři základní otázky položené svého času Kantem.
Vlastně napřed tři:
1. Co můžeme vědět?
2. Co máme dělat?
3. V co můžeme doufat?
K nim se pak druží (respektive všechny tři v sobě zahrnuje) otázka:
4. Co je člověk?
Naprosto symptomatické totiž je: Kosík (jakožto marxista) sám n e d á v á odpověď ani na jednu jedinou z těch zcela základních otázek!! (A ke všemu se zdá, že si to vůbec ani nedokázal uvědomit, že tyto otázky pouze reprodukuje, ale neposkytuje žádnou odpověď.)
Jde o to: v rámci klasického marxismu prostě taková odpověď vůbec neexistuje, a existovat nemůže.
Co můžeme vědět? Pokud se všechno podstatné umisťuje pouze do sféry praxe (ať už předmětné, anebo - jako u Kosíka - univerzálně pojaté) - pak víceméně není možná jiná odpověď, než že "vědět" můžeme právě jenom to, co nám vyprodukuje ta - každodenní praxe! Což je odpověď až extrémně nicotná.
Co máme dělat? V podstatě to samé: Kosík sice říká, že v té praxi se konstituuje člověk sám jako takový, a tedy humanismus - ale jestliže nemáme žádná n e z á v i s l á kritéria pro to, v čem tento humanismus vlastně spočívá, pak by zůstávalo jenom holé kritérium utilitarismu: dobré je to, co funguje. Což by ale nakonec mohl být třeba i fašismus.
V co můžeme doufat? Podle klasického marxismu - ovšem, můžeme (a máme) doufat v osvobozenou společnost, v osvobozenou práci.
A - co pak? Když jsme se tedy osvobodili od jha kapitálu - co pak? V co p o t o m ještě můžeme doufat? V jakýsi nekonečný pokrok? Pokrok v čem? V neustále rostoucím materiálním bohatství? - Tady se zase ukazuje to výše řečené: marxismus je ve své podstatě stále jenom k r i t i k o u - kritikou kapitalistických poměrů. A jakkoli je tato kritika oprávněná - v jeho rámci nevzniká žádná vlastní pozitivní základna pro samotného člověka.
A tedy, otázka poslední - c o je člověk? Jak řečeno, ani na tuto otázku Kosík nedává naprosto žádnou odpověď. Jediná odpověď by totiž mohla znít: člověk je prakticky činný tvor, který v rámci své praxe vytváří, produkuje sebe samého. - Což by nakonec mohlo platit i o každém zvířeti.
Takže, nedá se nic dělat: ale tu položenou otázku "v co můžeme doufat?" asi opravdu budeme muset hledat někde jinde, nežli na půdě klasického marxismu.
August 26, 2016 v 13.54
Přiznám se, že z toho Hauserova vysvětlení nejsem moc chytrá Myslí to tak, že pozdní kapitalismus je sám tou smrtí, která nám brání přitakat životu? Asi ano.
Jenže, nežili kdysi lidé v daleko horších poměrech, a přesto měl jejich život smysl? Proč? Protože věřili, že má.
Já jsem prve zpochybnila ten boj proti kapitalismu, ke kterému potřebujeme sílu. Nedovedu si totiž přesně představit, jak by se totiž kapitalismus dal změnit v jiný systém právě bojem. Jak by ten boj měl vypadat? Ptám se, protože každý má o "boji" jinou představu. A zdá se, že lidi nemají k žádnému boji chuť. Mimochodem, netvrdil ten historický materialismus, že vývoj stejně nakonec dospěje ke komunismu? To právě postmarxisté vyvrátili, ne? Nepřispěli také oni sami k tomu postmodernismu?
Podle mého názoru je tím, co zabraňuje lidem v něco věřit - například v nějakou budoucí pozitivní změnu - skutečnost, že tady chybí komunita, která by něčemu takovému věřila. Myslím, že pro samotného jedince je to problém, aby jen tak věřil v lepší budoucnost. Ale kdyby tady nějaká ta "obec věřících" byla, tak by to možné bylo. Pak by už nevadilo, že kolem "zuří" kapitalismus.
Jenže, nežili kdysi lidé v daleko horších poměrech, a přesto měl jejich život smysl? Proč? Protože věřili, že má.
Já jsem prve zpochybnila ten boj proti kapitalismu, ke kterému potřebujeme sílu. Nedovedu si totiž přesně představit, jak by se totiž kapitalismus dal změnit v jiný systém právě bojem. Jak by ten boj měl vypadat? Ptám se, protože každý má o "boji" jinou představu. A zdá se, že lidi nemají k žádnému boji chuť. Mimochodem, netvrdil ten historický materialismus, že vývoj stejně nakonec dospěje ke komunismu? To právě postmarxisté vyvrátili, ne? Nepřispěli také oni sami k tomu postmodernismu?
Podle mého názoru je tím, co zabraňuje lidem v něco věřit - například v nějakou budoucí pozitivní změnu - skutečnost, že tady chybí komunita, která by něčemu takovému věřila. Myslím, že pro samotného jedince je to problém, aby jen tak věřil v lepší budoucnost. Ale kdyby tady nějaká ta "obec věřících" byla, tak by to možné bylo. Pak by už nevadilo, že kolem "zuří" kapitalismus.
August 26, 2016 v 14.05
Možná by stačila víra v něco jiného, pokud je ta budoucnost problémem. Jenže pro ateisty je, jak víme, zase problémem víra v Boha.
PM
míníte pane Poláčku, se musí mnohý z nás - a nejen Hauser - pořád uhýbat a utíkat k nějakým abstraktním modelům z oblasti psychologie či psychoanalýzy - aby tím zakryl ten vlastní deficit v oblasti hledání člověka a toho, co je v tom člověku pravé a ryzí.
Na to mnozí z nás - a nejen Arendt - poznamenávají:
Pokud bychom se jednou doopravdy měli dobrat účinného společenskopolitického postoje, tak bychom museli být schopni uchopit jako předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy, ze které dnes pochází tahle naše nepřehledná a neuchopitelná zatracená pestrost lidských záležitostí.
Tou celou znalostí plurality lidské psýchy je myšlen takový stav znalosti, která by znemožnila platnost dnes vládnoucí ideologie postavenou na zneužívaní poznatků psychologie uzurpátory moci.
O tom svědčí doklady formy zájmu krutovládců Hitlera a Stalina o psychoanalýzu a extra o psychoanalytiky.
A i zájmu mnohých mých blízkých - výrazně méně krutých přátel .....bych zasmušile dodal.
Na to mnozí z nás - a nejen Arendt - poznamenávají:
Pokud bychom se jednou doopravdy měli dobrat účinného společenskopolitického postoje, tak bychom museli být schopni uchopit jako předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy, ze které dnes pochází tahle naše nepřehledná a neuchopitelná zatracená pestrost lidských záležitostí.
Tou celou znalostí plurality lidské psýchy je myšlen takový stav znalosti, která by znemožnila platnost dnes vládnoucí ideologie postavenou na zneužívaní poznatků psychologie uzurpátory moci.
O tom svědčí doklady formy zájmu krutovládců Hitlera a Stalina o psychoanalýzu a extra o psychoanalytiky.
A i zájmu mnohých mých blízkých - výrazně méně krutých přátel .....bych zasmušile dodal.
August 26, 2016 v 20.45
Ještě mě něco napadlo, a sice v souvislosti s tím, jak M. Hauser zmínil ten epikureismus. Totiž, že existují dvě různá pojetí emancipace. Jedna je hedonistická - ta dává důraz na svobodu těla, a možná souvisí s tím dnešním postmoderním: "užívej si, buď svobodný". Začalo to v šedesátých letech onou slavnou sexuální revolucí. Druhé pojetí emancipace je spíš asketické a je staršího data. Vyskytovalo se u křesťanských emancipačních hnutí. Ta naopak spatřovala svobodu v něčem jiném než ve svobodě tělesné (jak je známo, "... kde je Duch svatý, tam je svoboda").
Asketismus souvisí s potlačením vlastní tělesné energie, tedy vlastní agrese, protože jakoukoliv agresi považovali členové těch emancipačních hnutí za špatnou. To by mohlo mít také určitou souvislost s tou smrtí.
Asketismus souvisí s potlačením vlastní tělesné energie, tedy vlastní agrese, protože jakoukoliv agresi považovali členové těch emancipačních hnutí za špatnou. To by mohlo mít také určitou souvislost s tou smrtí.
JP
No v zásadě máte myslím pravdu, paní Hájková. Je nutno si uvědomit, že Hauser tady mluví o smrti v čistě symbolickém respektive filozofickém smyslu. On ji chápe jako moment dialektického procesu - jako naprostou negativitu.
Existuje tady tato analogie: podle klasického marxistického pojetí kapitalismus ubíjí vše autenticky lidské, je tedy opakem, popřením pravého života - stejně jako sama smrt je opakem života.
Ještě v posledním mailu který jsem od něj dostal - na mou námitku že ve skutečnosti ani kapitalismus nemůže bezezbytku zničit všechno lidské, a ve skutečnosti to nemůže dokonce i podle samotné původní marxistické teorie - tak tady Hauser ještě jednou vyjádřil své absolutní přesvědčení, že v kapitalismu nezůstává naprosto a vůbec nic lidského.
Kapitalismus je pro něj tedy skutečně podle všeho "smrt všeho" - a že tedy jenom tím, že člověk si uvědomí tu bezednou propast smrti, že jenom tím najde v sobě sílu pro boj, a tedy pro obnovení pravého života.
Musím přiznat: v této absolutní ostrosti je mi tento protiklad až příliš schematický. A navíc Hauser prakticky zcela ignoroval můj argument, že i podle samotné marxistické teorie je nemožné, to autenticky lidské bezezbytku zničit. Neboť konkrétní práce (tedy ta která vytváří samotného člověka) - ta je nutně prováděna i za kapitalismu.
Takže, to spoléhání se na člověka otřeseného konfrontací se smrtí, který pak najde sílu pro boj proti kapitalismu - jak řečeno to je mi příliš schématické, a je to (to jsem Hauserovi také vytkl) je to přílišné spoléhání se na čirý mechanismus dialektických procesů. Tohle je typický pohled profesionálního filozofa, který své vlastní filozofické pojmy a kategorie bez dalšího považuje za vlastní realitu. Ale ve skutečnosti zde chybí vlastní život, samotný člověk.
--------------------------------
A i v tom bych Vám, paní Hájková, přisvědčil - a napsal jsem to i v mé recenzi - že postmarxisté nakonec propadají tomu samému postmodernismu, proti kterému chtějí bojovat. Právě tím, že ztratili vlastní substanci lidského bytí, tedy něco, "v co je možno věřit".
Ti postmarxisté jsou svým způsobem opravdu jenom negativní: oni kritizují (byť i právem) - ale sami nepřinášejí žádný skutečně pozitivní projekt, ideu, hodnotu.
Existuje tady tato analogie: podle klasického marxistického pojetí kapitalismus ubíjí vše autenticky lidské, je tedy opakem, popřením pravého života - stejně jako sama smrt je opakem života.
Ještě v posledním mailu který jsem od něj dostal - na mou námitku že ve skutečnosti ani kapitalismus nemůže bezezbytku zničit všechno lidské, a ve skutečnosti to nemůže dokonce i podle samotné původní marxistické teorie - tak tady Hauser ještě jednou vyjádřil své absolutní přesvědčení, že v kapitalismu nezůstává naprosto a vůbec nic lidského.
Kapitalismus je pro něj tedy skutečně podle všeho "smrt všeho" - a že tedy jenom tím, že člověk si uvědomí tu bezednou propast smrti, že jenom tím najde v sobě sílu pro boj, a tedy pro obnovení pravého života.
Musím přiznat: v této absolutní ostrosti je mi tento protiklad až příliš schematický. A navíc Hauser prakticky zcela ignoroval můj argument, že i podle samotné marxistické teorie je nemožné, to autenticky lidské bezezbytku zničit. Neboť konkrétní práce (tedy ta která vytváří samotného člověka) - ta je nutně prováděna i za kapitalismu.
Takže, to spoléhání se na člověka otřeseného konfrontací se smrtí, který pak najde sílu pro boj proti kapitalismu - jak řečeno to je mi příliš schématické, a je to (to jsem Hauserovi také vytkl) je to přílišné spoléhání se na čirý mechanismus dialektických procesů. Tohle je typický pohled profesionálního filozofa, který své vlastní filozofické pojmy a kategorie bez dalšího považuje za vlastní realitu. Ale ve skutečnosti zde chybí vlastní život, samotný člověk.
--------------------------------
A i v tom bych Vám, paní Hájková, přisvědčil - a napsal jsem to i v mé recenzi - že postmarxisté nakonec propadají tomu samému postmodernismu, proti kterému chtějí bojovat. Právě tím, že ztratili vlastní substanci lidského bytí, tedy něco, "v co je možno věřit".
Ti postmarxisté jsou svým způsobem opravdu jenom negativní: oni kritizují (byť i právem) - ale sami nepřinášejí žádný skutečně pozitivní projekt, ideu, hodnotu.
JP
konec konců nikdo nemůže být "univerzální" v absolutním slova smyslu. Znamenalo či vyžadovalo by to totiž postihnout celý vesmír, celý lidský svět v jeho totální úplnosti, ve všech jeho dimenzích. To je samozřejmě nemožné.
Jenže: "univerzálním" v poněkud skromnějším, ale stále ještě naprosto dostačujícím smyslu se člověk stává právě tím, že si uvědomí svou ohraničenost. Že si uvědomí, že jeho vlastní náhled na svět je nakonec vždy principiálně jednodimenzionální, nebo dejme tomu jednokolejný.
Tomuto vědomí mnohosti perspektiv a mnohosti pravd se zdá činit zadost novodobý demokratický liberalismus: každému je dovoleno zastávat jakýkoli názor, jaký sám považuje za vhodné.
Ve skutečnosti je ale tento demokratický liberalismus pouze předstíráním cesty k pravdě. A nakonec od pravdy více odvádí, než by k ní vedl. Tento liberalismus sice uznává mnohost perspektiv či náhledů - ale zároveň každému jednotlivci umožňuje (a právo na to mu dokonce posvátně garantuje) uzavřít a zabetonovat se v té své vlastní osobní omezené pravdě (či spíše: polopravdě), ve své vlastní ideologii.
Ta pravá cesta k pravdě (a tedy ke skutečnému univerzalismu) vede právě přes to poznání, přes p ř i z n á n í relativnosti a omezenosti toho vlastního "svatého" přesvědčení. Jenom toto vědomí, jenom toto uvědomění přivádí člověka k tomu, hledat i jiné dimenze světa, a tedy i jiné dimenze pravdy, než je ta jeho (původní, výchozí).
---------------------------------
Ale je tady ještě jeden další aspekt. Jak řečeno, té "naprosto univerzální" pravdy nemůže dosáhnout nikdo. A nakonec ani ten, kdo si ten princip mnohorozměrnosti pravdy udělal svým vlastním životním vodítkem. Protože ten sice získává ten univerzalismus jako takový - ale zase nikdy nemůže mít tak hluboké splynutí s tou či onou konkrétní dimenzí pravdy, jako ten, který se jí plně osobně upsal.
A právě tohle je ten zcela zásadní problém. My vždycky něco ztratíme. Pokud se plně ztotožníme s jednou pravdou, s jením náhledem - pak ztrácíme ten univerzalismus. Ale pokud se plně upíšeme tomu univerzalismu - pak zase ztrácíme hloubku a plnost těch jednotlivých, dílčích pravd.
Takže, jediným - relativně - uspokojivým řešením se zdá takové, kdy každý se stane tak řečeno "specialistou" na ten či onen aspekt pravdy - ale že přitom si zůstane vědom toho, že ta celková, ta opravdu univerzální pravda je nakonec přece jenom ještě o něco víc.
Jenže: "univerzálním" v poněkud skromnějším, ale stále ještě naprosto dostačujícím smyslu se člověk stává právě tím, že si uvědomí svou ohraničenost. Že si uvědomí, že jeho vlastní náhled na svět je nakonec vždy principiálně jednodimenzionální, nebo dejme tomu jednokolejný.
Tomuto vědomí mnohosti perspektiv a mnohosti pravd se zdá činit zadost novodobý demokratický liberalismus: každému je dovoleno zastávat jakýkoli názor, jaký sám považuje za vhodné.
Ve skutečnosti je ale tento demokratický liberalismus pouze předstíráním cesty k pravdě. A nakonec od pravdy více odvádí, než by k ní vedl. Tento liberalismus sice uznává mnohost perspektiv či náhledů - ale zároveň každému jednotlivci umožňuje (a právo na to mu dokonce posvátně garantuje) uzavřít a zabetonovat se v té své vlastní osobní omezené pravdě (či spíše: polopravdě), ve své vlastní ideologii.
Ta pravá cesta k pravdě (a tedy ke skutečnému univerzalismu) vede právě přes to poznání, přes p ř i z n á n í relativnosti a omezenosti toho vlastního "svatého" přesvědčení. Jenom toto vědomí, jenom toto uvědomění přivádí člověka k tomu, hledat i jiné dimenze světa, a tedy i jiné dimenze pravdy, než je ta jeho (původní, výchozí).
---------------------------------
Ale je tady ještě jeden další aspekt. Jak řečeno, té "naprosto univerzální" pravdy nemůže dosáhnout nikdo. A nakonec ani ten, kdo si ten princip mnohorozměrnosti pravdy udělal svým vlastním životním vodítkem. Protože ten sice získává ten univerzalismus jako takový - ale zase nikdy nemůže mít tak hluboké splynutí s tou či onou konkrétní dimenzí pravdy, jako ten, který se jí plně osobně upsal.
A právě tohle je ten zcela zásadní problém. My vždycky něco ztratíme. Pokud se plně ztotožníme s jednou pravdou, s jením náhledem - pak ztrácíme ten univerzalismus. Ale pokud se plně upíšeme tomu univerzalismu - pak zase ztrácíme hloubku a plnost těch jednotlivých, dílčích pravd.
Takže, jediným - relativně - uspokojivým řešením se zdá takové, kdy každý se stane tak řečeno "specialistou" na ten či onen aspekt pravdy - ale že přitom si zůstane vědom toho, že ta celková, ta opravdu univerzální pravda je nakonec přece jenom ještě o něco víc.
JP
August 27, 2016 v 16.18
A ještě bych doplnil k tomu "utíkání se" k abstraktním modelům: ono nejde samozřejmě jenom o tu psychoanalýzu, my se vlastně neustále utíkáme k tomu či k tomu, co chceme vystavit do popředí jako tu "pravou", anebo ale přinejmenším tu "hlavní" pravdu. Ty abstraktní modely mají ale tu výhodu, že velice snadno budí dojem právě univerzální platnosti.
Pokud zůstaneme u té psychoanalýzy: samozřejmě, všechno lidské nakonec jde tak či onak přes psychiku - a tedy je možno to tak či onak zahrnout pod tu či onu psychologickou/psychoanalytickou kategorii. Ale otázka je, kde pak zůstává skutečný život.
Ten "skutečný život", to je asi to samé co Arendtová míní tou "celou pluralitou lidské psýchy" (což už ovšem zase zní nemálo abstraktně). Ale otázkou všech otázek je právě to, jak to uchopit.
Pokud zůstaneme u té psychoanalýzy: samozřejmě, všechno lidské nakonec jde tak či onak přes psychiku - a tedy je možno to tak či onak zahrnout pod tu či onu psychologickou/psychoanalytickou kategorii. Ale otázka je, kde pak zůstává skutečný život.
Ten "skutečný život", to je asi to samé co Arendtová míní tou "celou pluralitou lidské psýchy" (což už ovšem zase zní nemálo abstraktně). Ale otázkou všech otázek je právě to, jak to uchopit.
JP
V prvé řadě je otázkou, paní Hájková, jestli ten striktní asketismus týkající se tělesných žádostivostí není nakonec sám agresí - proti vlastní přirozenosti.
My tady totiž máme zase jeden takový úplně typický příklad (dialektického) protikladu: proti sobě stojí dva zcela rozdílné principy či postoje, každý má svou pravdu, a přitom je zároveň každý z nich stejným způsobem omezený. A svou konečnou pravdu má ve svém vlastním protikladu.
Ano, ta "hedonistická emancipace" - ta sice v mnohých ohledech přináší osvobození, ale zároveň vede právě k tomu (prázdnému a poživačnému) hedonismu.
Zatímco ta "asketická emancipace" - ano, ta může vést k vyšším ideálům či hodnotám, ale jak řečeno zase se velmi často obrací proti lidské přirozenosti.
My tady totiž máme zase jeden takový úplně typický příklad (dialektického) protikladu: proti sobě stojí dva zcela rozdílné principy či postoje, každý má svou pravdu, a přitom je zároveň každý z nich stejným způsobem omezený. A svou konečnou pravdu má ve svém vlastním protikladu.
Ano, ta "hedonistická emancipace" - ta sice v mnohých ohledech přináší osvobození, ale zároveň vede právě k tomu (prázdnému a poživačnému) hedonismu.
Zatímco ta "asketická emancipace" - ano, ta může vést k vyšším ideálům či hodnotám, ale jak řečeno zase se velmi často obrací proti lidské přirozenosti.
August 27, 2016 v 22.12
My ovšem nevíme, co je člověku přirozené. Každému totiž může být přirozené něco jiného. Pro jednoho je přirozené hodně mluvit, pro jiného naopak mlčet. Zrovna tak může mít někdo přirozený sklon k asketismu namísto k hedonismu.
Ostatně nemusí jít o nějaký přísný asketismus typu "Jan Křtitel". Spíš o sebekontrolu, kterou může nakonec získat kdokoliv.
Je v tom určitá moc.
Já se totiž domnívám, že hedonisticky orientovaného člověka si kapitalismus daleko spíš ochočí. Jak víme, kapitalismus má tendenci začlenit jakoukoliv zvláštnost, jakoukoliv touhu a jakýkoliv odpor. Začlenil nudistické pláže, začlení i burkini. Jemu je to jedno. Kapitalismus nestojí na patriarchátu, jak se někteří lidé mylně domnívají, nýbrž na konzumu, kvůli němuž jsou lidé ochotni obětovat kdeco. Pokud člověk netouží po zboží, po zábavě, po sexu, kapitalismus ho v podstatě nemá jak začlenit.
Kdo neprosazuje sám sebe, ten může prosazovat své ideje. Jiná věc je ovšem, co a jak konkrétně proti kapitalismu dělat. Pokud to člověk, který tu schopnost a ty ideje má, neví a pokud je sám, tak stejně nic nezmůže.
Ostatně nemusí jít o nějaký přísný asketismus typu "Jan Křtitel". Spíš o sebekontrolu, kterou může nakonec získat kdokoliv.
Je v tom určitá moc.
Já se totiž domnívám, že hedonisticky orientovaného člověka si kapitalismus daleko spíš ochočí. Jak víme, kapitalismus má tendenci začlenit jakoukoliv zvláštnost, jakoukoliv touhu a jakýkoliv odpor. Začlenil nudistické pláže, začlení i burkini. Jemu je to jedno. Kapitalismus nestojí na patriarchátu, jak se někteří lidé mylně domnívají, nýbrž na konzumu, kvůli němuž jsou lidé ochotni obětovat kdeco. Pokud člověk netouží po zboží, po zábavě, po sexu, kapitalismus ho v podstatě nemá jak začlenit.
Kdo neprosazuje sám sebe, ten může prosazovat své ideje. Jiná věc je ovšem, co a jak konkrétně proti kapitalismu dělat. Pokud to člověk, který tu schopnost a ty ideje má, neví a pokud je sám, tak stejně nic nezmůže.
August 28, 2016 v 6.33
Největší problém nakonec není jak odstranit kapitalismus, ale jak žít bez něj, aby k tomu zároveň nebyla nutná nějaká diktatura.
Já si myslím, že by kvůli změně systému bylo především nutné naučit se pracovat bez donucování (i existenčního) a žít nekonzumním způsobem.
Já si myslím, že by kvůli změně systému bylo především nutné naučit se pracovat bez donucování (i existenčního) a žít nekonzumním způsobem.
August 28, 2016 v 6.44
A máte pravdu, pane Poláčku, že my nejsme kapitalismem zcela determinovaní. V tom se Hauser mýlí. Někteří lidé (i když jich není mnoho) to totiž dovedou už dnes (pracovat bez nutnosti a žít nekonzumně). Zatímco někteří by s tím měli problém i po změně systému a byli by možná příčinou toho, že by jiný systém nefungoval.
Já bych víc spoléhala na to, že vývoj ukáže, co bude dál. A taky na pozitivní příklad těch "nekapitalistických" lidí.
Já bych víc spoléhala na to, že vývoj ukáže, co bude dál. A taky na pozitivní příklad těch "nekapitalistických" lidí.
MH
Zdravím diskutující a na závěr chci jen říct, že smrt chápu jednak jako zkušenost individuální (zkušenost bezvýchodnosti, nihilismu, rozkladu, prázdna, a také zkušenost reálné smrti) a zároveň jako pojem, který kondenzuje negativní tendence současného světa, které podle mnohých směřují k určitému zániku přinejmenším některých forem civilizace a civilizovanosti vlivem soustavy krizí, ekologické, ekonomické, sociální. Jde mi pak o překonání smrti v obou významech tím, že na tomto základě přijmeme nadosobní ideje, jako je idea jiné společnosti.
Zde je má odpověď, z níž neplyne, že v současném kapitalismu nelze nalézt lidské štěstí, ale že toto štěstí je založené na vytěsnění daných negativních tendencí. Je to štěstí, které je individualistické nebo omezené na komunity těch, kteří zavírají oči.
Odpověď zněla takto:
"Jistě, pokud přijmeme určitou formu individualismu, kterou dnes vytváří postmodernismus-kapitalismus, můžeme v této formě přitakat životu. Ale je v tom vždy určité vytěsnění, které bych nazval ideologické: musíme potlačit určitý typ poznání a zkušenosti, který se týká negativních tendencí dnešní společnosti, kterou lze symbolizovat jako tendenci ke smrti. Plné uvědomění si těchto tendencí (je to jiný výraz pro zkušenost smrti) má potenciál vytvořit postoj, že změna světa je nutná, i když z hlediska dané situace (za daného rozložení sil a podoby vědomí) se jeví jako nemožná (pokud "jiný svět je možný" není pouze hezká rétorika brzy vyvrácená střetem s reálnou politickou a ekonomickou mocí, viz osud Syrizy). Tj. postoj aspoň minimální separace od toho, co se momentálně jeví jako možné nebo nemožné.
Jinak "konkrétní práce" je dnes až na výjimečné případy dehumanizovaná a zmrzačená nebo vůbec žádná není , viz "konkrétní práci" prekariátu a ne-práci vysokého procenta nezaměstnaných mladých lidí."
Zde je má odpověď, z níž neplyne, že v současném kapitalismu nelze nalézt lidské štěstí, ale že toto štěstí je založené na vytěsnění daných negativních tendencí. Je to štěstí, které je individualistické nebo omezené na komunity těch, kteří zavírají oči.
Odpověď zněla takto:
"Jistě, pokud přijmeme určitou formu individualismu, kterou dnes vytváří postmodernismus-kapitalismus, můžeme v této formě přitakat životu. Ale je v tom vždy určité vytěsnění, které bych nazval ideologické: musíme potlačit určitý typ poznání a zkušenosti, který se týká negativních tendencí dnešní společnosti, kterou lze symbolizovat jako tendenci ke smrti. Plné uvědomění si těchto tendencí (je to jiný výraz pro zkušenost smrti) má potenciál vytvořit postoj, že změna světa je nutná, i když z hlediska dané situace (za daného rozložení sil a podoby vědomí) se jeví jako nemožná (pokud "jiný svět je možný" není pouze hezká rétorika brzy vyvrácená střetem s reálnou politickou a ekonomickou mocí, viz osud Syrizy). Tj. postoj aspoň minimální separace od toho, co se momentálně jeví jako možné nebo nemožné.
Jinak "konkrétní práce" je dnes až na výjimečné případy dehumanizovaná a zmrzačená nebo vůbec žádná není , viz "konkrétní práci" prekariátu a ne-práci vysokého procenta nezaměstnaných mladých lidí."
August 28, 2016 v 11.08
Tak pokud jde o to štěstí, máte asi pravdu. Aby mohl být člověk šťastný, musí vytěsňovat. A většina lidí to asi dělá. Jen někteří to nemohou nebo neumějí dělat.
Přemýšlím ale, zda je to problém jen současné doby. Zda tomu někdy v minulosti bylo jinak.
Možná se dřív snadněji vytěsňovalo. Lidé totiž měli méně informací.
Přemýšlím ale, zda je to problém jen současné doby. Zda tomu někdy v minulosti bylo jinak.
Možná se dřív snadněji vytěsňovalo. Lidé totiž měli méně informací.
JP
No ano, paní Hájková, to je přesně ono. To je vlastně přesně to, co tady tvrdím celou dobu: kapitalismus není možno prostě nějak "odstranit", "svrhnout", či cokoli podobného. Právě tohle byl fundamentální omyl celého marxisticko-komunistického hnutí.
Jistě, Marx sám měl ve svém modelu - zdánlivě - dostatečné odůvodnění pro tento svůj předpoklad, to je ten známý faktor "rozvoje výrobních sil". Kdy podle jeho předpokladu tento "rozvoj výrobních sil" už sám o sobě vyprodukuje tu novou, lepší společnost, a nového, lepšího člověka. Který bude ze své vlastní přirozenosti žít tím novým, lepším, humánnějším, nekapitalistickým způsobem.
Nechci se teď pouštět do hlubší analýzy, proč byl tento Marxův předpoklad příliš optimistický (ostatně jsem se k tomu vyjádřil opakovaně už v minulosti); v každém případě dnes už asi naprostá většina lidí ví, že takto jednoduché to nebude. A že ten "nekapitalistický způsob života" je napřed nutno nějakým způsobem vytvořit; a je nutno pro něj vytvořit nějakou reálnou základnu.
Právě o tom krouží ostatně naše diskuse znovu a znovu: kde a jak takovouto základnu vytvořit.
Samozřejmě, určitá opozice vůči tomuto "kapitalistickému způsobu života" vzniká sama od sebe, vlastně čirou (dialektickou) negací: je mnoho lidí kteří ten kapitalistický konzum považují za prázdný a nicotný, a snaží se vytvářet - individuálně či skupinově - nějaké "alternativní", principiálně nekonzumistické způsoby života.
Ale - to všechno mohou být nakonec jenom určité oázy uprostřed pouště kapitalismu. Samo o sobě to nestačí změnit celý systém (ekonomicko-společenský), a tedy ani způsob života většinové společnosti.
My se - a na tom jsme se v našich dosavadních diskusích myslím už víceméně shodli - musíme znovu věnovat té základní otázce: c o je vlastně vůbec člověk, jaké jsou jeho motivy, jeho životní cíle a priority - a jak toho člověka přimět ke změně způsobu jeho života, k vyznávání jiných hodnot.
Já bych ještě jednou zmínil Kosíka, tu jeho "Dialektiku konkrétního". On tady totiž na jednom místě zcela explicitně tvrdí, že egoismus není nějaká ahistorická konstantní vlastnost člověka, nýbrž - že je (ten egoismu) výhradně historicky podmíněný, a tedy svázaný pouze s kapitalismem!!
Tady je možno skutečně pouze potřásat hlavou, jak je vůbec možno s vážnou tváří tvrdit něco takového. Jako by spolu s kapitalismem zároveň zmizel egoismus, který člověka provází po celou dobu jeho existence, a je zakotven a zakódován dokonce už i v základních životních motivacích jeho živočišných předků!
Takže, ještě jednou: jestli se chceme dostat někam dále, musíme si znovu - a nepředpojatě - rozebrat do šroubečku samotného člověka: co je, co není, a co je možno s ním (reálně) dosáhnout.
Jistě, Marx sám měl ve svém modelu - zdánlivě - dostatečné odůvodnění pro tento svůj předpoklad, to je ten známý faktor "rozvoje výrobních sil". Kdy podle jeho předpokladu tento "rozvoj výrobních sil" už sám o sobě vyprodukuje tu novou, lepší společnost, a nového, lepšího člověka. Který bude ze své vlastní přirozenosti žít tím novým, lepším, humánnějším, nekapitalistickým způsobem.
Nechci se teď pouštět do hlubší analýzy, proč byl tento Marxův předpoklad příliš optimistický (ostatně jsem se k tomu vyjádřil opakovaně už v minulosti); v každém případě dnes už asi naprostá většina lidí ví, že takto jednoduché to nebude. A že ten "nekapitalistický způsob života" je napřed nutno nějakým způsobem vytvořit; a je nutno pro něj vytvořit nějakou reálnou základnu.
Právě o tom krouží ostatně naše diskuse znovu a znovu: kde a jak takovouto základnu vytvořit.
Samozřejmě, určitá opozice vůči tomuto "kapitalistickému způsobu života" vzniká sama od sebe, vlastně čirou (dialektickou) negací: je mnoho lidí kteří ten kapitalistický konzum považují za prázdný a nicotný, a snaží se vytvářet - individuálně či skupinově - nějaké "alternativní", principiálně nekonzumistické způsoby života.
Ale - to všechno mohou být nakonec jenom určité oázy uprostřed pouště kapitalismu. Samo o sobě to nestačí změnit celý systém (ekonomicko-společenský), a tedy ani způsob života většinové společnosti.
My se - a na tom jsme se v našich dosavadních diskusích myslím už víceméně shodli - musíme znovu věnovat té základní otázce: c o je vlastně vůbec člověk, jaké jsou jeho motivy, jeho životní cíle a priority - a jak toho člověka přimět ke změně způsobu jeho života, k vyznávání jiných hodnot.
Já bych ještě jednou zmínil Kosíka, tu jeho "Dialektiku konkrétního". On tady totiž na jednom místě zcela explicitně tvrdí, že egoismus není nějaká ahistorická konstantní vlastnost člověka, nýbrž - že je (ten egoismu) výhradně historicky podmíněný, a tedy svázaný pouze s kapitalismem!!
Tady je možno skutečně pouze potřásat hlavou, jak je vůbec možno s vážnou tváří tvrdit něco takového. Jako by spolu s kapitalismem zároveň zmizel egoismus, který člověka provází po celou dobu jeho existence, a je zakotven a zakódován dokonce už i v základních životních motivacích jeho živočišných předků!
Takže, ještě jednou: jestli se chceme dostat někam dále, musíme si znovu - a nepředpojatě - rozebrat do šroubečku samotného člověka: co je, co není, a co je možno s ním (reálně) dosáhnout.
JP
Ještě k tomu "aby to nebyla nějaká diktatura" (ten nekonzumní způsob života): ovšem, to je opět jeden z centrálních problémů.
A já musím přiznat: mám pocit, a jsem dokonce dosti přesvědčen, že alespoň bez určité míry "diktatury" to nepůjde.
Pro vysvětlení musím zase jednou sáhnout po křesťanství, a jeho roli v dějinách. Samozřejmě, z hlediska novodobého liberalismu byla ta dominance křesťanství, křesťanských zákazů a příkazů, povinnost zpovědi atd. vysloveně diktátem. Něčím, co bylo lidem vnucováno "shora", čirou mocí dominantní a omnipotentní církve.
Jenže, položme si otázku: pociťoval ten lid obecný tento tlak na dodržování mravních norem opravdu jako nějaký "útlak"? - Samozřejmě, ten jednotlivec který tak či onak zhřešil, pociťoval následná kárná či represivní opatření ze strany církevní moci jako pro sebe velmi nepříjemná a omezující; nicméně, jako celek byla společnost s tímto "diktátem" vnitřně srostlá, identifikovala se s ním a považovala ho za zcela přirozený a legitimní.
Protože opak - to by znamenalo mravní, a nakonec dost možná i strukturální rozpad celé společnosti jako takové.
Takže, jestli do budoucna chceme počítat se společností založenou na překonání konzumismu, jakož i vůbec utilitarismu, je prakticky jisté, že za tím účelem bude nezbytné do společnosti implantovat zase nějaké takové silné, univerzálně platné (mravní) hodnoty. A to tedy i s tím, že tyto hodnoty bude ten či onen jedinec pociťovat jako "diktát", jako násilí na své absolutní a ničím neomezené výsostné svobodě.
To o co jde je ale to, aby tento "mravní diktát" byl v souladu s přirozeným postojem naprosté většiny společnosti.
A já musím přiznat: mám pocit, a jsem dokonce dosti přesvědčen, že alespoň bez určité míry "diktatury" to nepůjde.
Pro vysvětlení musím zase jednou sáhnout po křesťanství, a jeho roli v dějinách. Samozřejmě, z hlediska novodobého liberalismu byla ta dominance křesťanství, křesťanských zákazů a příkazů, povinnost zpovědi atd. vysloveně diktátem. Něčím, co bylo lidem vnucováno "shora", čirou mocí dominantní a omnipotentní církve.
Jenže, položme si otázku: pociťoval ten lid obecný tento tlak na dodržování mravních norem opravdu jako nějaký "útlak"? - Samozřejmě, ten jednotlivec který tak či onak zhřešil, pociťoval následná kárná či represivní opatření ze strany církevní moci jako pro sebe velmi nepříjemná a omezující; nicméně, jako celek byla společnost s tímto "diktátem" vnitřně srostlá, identifikovala se s ním a považovala ho za zcela přirozený a legitimní.
Protože opak - to by znamenalo mravní, a nakonec dost možná i strukturální rozpad celé společnosti jako takové.
Takže, jestli do budoucna chceme počítat se společností založenou na překonání konzumismu, jakož i vůbec utilitarismu, je prakticky jisté, že za tím účelem bude nezbytné do společnosti implantovat zase nějaké takové silné, univerzálně platné (mravní) hodnoty. A to tedy i s tím, že tyto hodnoty bude ten či onen jedinec pociťovat jako "diktát", jako násilí na své absolutní a ničím neomezené výsostné svobodě.
To o co jde je ale to, aby tento "mravní diktát" byl v souladu s přirozeným postojem naprosté většiny společnosti.
JP
August 28, 2016 v 12.33
Ještě dodatek k tomu egoismu u Kosíka: proto je tato záležitost natolik klíčově důležitá, protože je to právě a jedině tento předpoklad (spojitosti egoismu s kapitalismem), který vůbec umožnil celou tu víru v příchod komunistické společnosti! Jakmile tuto tézi výskytu egoismu pouze za podmínek kapitalismu odmítneme, ztrácí tím celý projekt komunismu okamžitě půdu pod nohama.
August 28, 2016 v 13.00
Tak to není, pane Poláčku. Marx přece věděl, že egoismus existoval už před kapitalismem a přitom mu to nebránilo "projektovat" komunismus.
Ten egoismus (čili sobectví) byl ovšem předtím zahalen do jistého "posvátného hávu". Je o tom psáno v Manifestu - posvátnost lenních svazků, posvátnost patriarchálních manželských svazků.... Kapitalismus ten háv posvátnosti údajně sejmul, protože ho ke své existenci už nepotřeboval, takže to "holé sobectví" začalo být viditelné.
Ten egoismus (čili sobectví) byl ovšem předtím zahalen do jistého "posvátného hávu". Je o tom psáno v Manifestu - posvátnost lenních svazků, posvátnost patriarchálních manželských svazků.... Kapitalismus ten háv posvátnosti údajně sejmul, protože ho ke své existenci už nepotřeboval, takže to "holé sobectví" začalo být viditelné.
JP
Zdravím srdečně, pane Hausere, je opravdu milé že jste mezi nás zavítal. A je to především velmi přínosné pro věc samu; já jsem právě z toho důvodu už dále nereagoval na ten Váš poslední mail, protože tady byly tematizovány záležitosti, které fakticky není možno smysluplně osvětlit prostřednictvím několika emailů, ale jenom na základě víceméně přímého dialogu (pokud vůbec).
Takže, podívejme se znovu blíže na danou věc. Za centrální bych v tuto chvíli považoval především dva momenty: za prvé Váš výrok "plné uvědomění si těchto tendencí (je to jiný výraz pro zkušenost smrti) má potenciál vytvořit postoj, že změna světa je nutná"; a za druhé tu otázku konkrétní práce.
Ad 1): tady je klíčové především to slůvko "potenciál".
Pane Hausere, my tady myslím celkem přinejmenším v zásadních rysech chápeme ten Váš model konjunkce kapitalismu a momentu (a prožitku) smrti; ale celý problém se skrývá právě v tom pojmu "potenciál". Tedy v tom, zda - a za jakých okolností - může tento prožitek smrti skutečně mít r e á l n ý potenciál změnit podstatným způsobem myšlení, cítění, vnímání, hodnotové žebříčky rozhodující většiny populace.
Samotné konstatování, ž e kapitalismus obsahuje natolik negativní momenty, že je možno u nich s určitou oprávněností vytvářet analogie s faktorem smrti, ještě samo o sobě není důkazem (a pro mě osobně: ani dostatečně přesvědčivým argumentem) pro názor, že jenom na tomto základě by bylo možno reálně očekávat nějakou zásadní proměnu společnosti, respektive člověka samotného.
(Mimochodem, co se týče té Syrizy a její role bych s Vámi do značné míry souhlasil; svou vlastní skepsí ohledně emancipatorního potenciálu Syrizy jsem si u zdejších příslušníků radikální levice svého času vysloužil pověst zřejmě "buržoazního reakcionáře". Jenom proto že jsem už tehdy tvrdil, že je naprosto naivní do Syrizy vkládat jakékoli reálné naděje na změnu kapitalistického systému. To nejenže nebylo v žádném případě v moci Syrizy; ale fakticky to nebylo ani nikdy jejím cílem, přinejmenším velké části tohoto hnutí ne.)
Podívejme se teď ale na ten druhý zmíněný bod, totiž na tu "konkrétní práci".
A musím říci rovnou: tady vidím celou záležitost naprosto opačně.
Pane Hausere, zcela otevřeně: jak můžete vyčíst už z popisky u mého jména, pro mě není předmětná práce žádnou ryze teoretickou záležitostí, nýbrž už od ukončení mých studií jsem "zařazen v pracovním procesu". A to u firmy vysloveně ryze kapitalistické.
Ano, vím proto naprosto přesně z vlastní osobní zkušenosti, co to znamená když se ona "konkrétní", tedy užitečná a smysluplná práce dostává pod diktát oné "práce abstraktní", tedy pod diktát zisku, neustálého a mnohdy vysloveně drtivého tlaku na neustálé zvyšování efektivity, produktivity. A tedy neustále se zvyšujícího se tlaku na výkon pracovníků v produkci. Kdy skutečně všechno je podřízeno jenom a jedině tomu diktátu výkonu a efektivity.
Takže - to všechno je pravda. Jenže: to všechno je jenom jedna stránka věci. Ta druhá stránka věci je - přes to všechno tam stále ještě pracují lidé. Docela normální, obyčejní lidé, kteří si sice čas od času ze srdce zanadávají na těžkou práci, na šéfy a manažery kteří je k tomu výkonu honí - ale kteří (tito lidé ve výrobě) tam stále ještě zcela přirozeným způsobem spolu tráví pracovní dobu, baví se spolu, hádají se spolu a zase se mají rádi.
A - přes ten všechen tlak na efektivitu, tedy ve prospěch té abstraktní složky práce - tito lidé tam stále ještě v zásadě dělají p o t ř e b n o u, užitečnou práci; práci na jejíž výsledky někdo čeká, a to ne jenom nějaký abstraktní či anonymní kapitalista, nýbrž zcela "obyčejný" zákazník či obchodní partner, který by (nebýt naší vlastní práce) by musel svou vlastní produkci zastavit, a své zaměstnance poslat domů.
Takže, o co se jedná: i za podmínek kapitalismu s t á l e ještě přetrvává přítomnost, ale dokonce i substanciální působnost té k o n k r é t n í složky práce.
A ta "konkrétní" práce ovšem neznamená nic jiného - alespoň podle Marxova modelu - nežli právě to, že se zde stále ještě p r o d u k u j e h u m a n i t a; to jest, člověk sám se zde produkuje a reprodukuje ve své nezrušitelné lidskosti.
Právě proto jsem už v mém mailu upozornil na to, že dokonce i podle nejvlastnější marxistické teorie je tomu tak, a nemůže tomu být jinak.
Jde o to, že v celé marxistické tradici se veškerá pozornost, a veškeré úsilí fokusovaly právě a pouze jenom na ten n e g a t i v n í moment práce v kapitalismu, tedy jenom na ten faktor práce abstraktní. Je to sice historicky pochopitelné, že se v marxistické tradici - jejímž cílem je svrhnout kapitalismus - se veškerá pozornost soustřeďovala právě jenom na ten negativní aspekt práce v kapitalismu; to však naprosto nic nemění na skutečnosti, že se tím ignorovala celá druhá stránka celé věci.
S fatálními důsledky ovšem: protože marx-komunismus se tímto opomenutím čím dál tím víc dostával mimo reálný životní horizont naprosté většiny populace.
Klasický marxistický výklad je stále ještě takový, že za podmínek kapitalismu jsou lidé skrz naskrz odcizení, dehumanizovaní; jenom že si to sami nedokáží dost dobře uvědomit. (Takže si to "vytěsní".)
Z toho pak vyplývá ta víra, že postačí jenom nějakým způsobem dovést lid obecný k prohlédnutí, k pochopení toho, jak je vlastně tím kapitalismem drcen, a že tento lid už vzápětí provede onu kýženou revoluci (ať už sociální či revoluci vědomí, nejlépe ovšem obojí).
Právě tohle je nejvlastnějším jádrem mé kritiky na pozicích marxismu - toho klasického, ale i tohoto "post": totiž že se tu stále ještě bazíruje jenom a pouze na té negativitě. A že tu chybí nějaký vlastní skutečně pozitivní projekt. Projekt člověka, projekt společnosti. Něco, co dokáže člověka oslovit, uchopit v jeho vlastní jsoucnosti, v jeho vlastním žití - a co se nebude spoléhat jenom na ryzí moment negativity.
Samozřejmě, je možno odvolat se na zákony dialektiky, dialektických procesů. Ale jak už jsem zmínil v mém e-mailu: v daném případě se mi takováto aplikace dialektiky jeví až příliš schematická.
Tady by bylo především nutno dohodnout se na tom, c o je tu vlastně tím skutečně dynamickým dialektickým párem; ale to už by bylo zase trochu jiné téma.
Takže, podívejme se znovu blíže na danou věc. Za centrální bych v tuto chvíli považoval především dva momenty: za prvé Váš výrok "plné uvědomění si těchto tendencí (je to jiný výraz pro zkušenost smrti) má potenciál vytvořit postoj, že změna světa je nutná"; a za druhé tu otázku konkrétní práce.
Ad 1): tady je klíčové především to slůvko "potenciál".
Pane Hausere, my tady myslím celkem přinejmenším v zásadních rysech chápeme ten Váš model konjunkce kapitalismu a momentu (a prožitku) smrti; ale celý problém se skrývá právě v tom pojmu "potenciál". Tedy v tom, zda - a za jakých okolností - může tento prožitek smrti skutečně mít r e á l n ý potenciál změnit podstatným způsobem myšlení, cítění, vnímání, hodnotové žebříčky rozhodující většiny populace.
Samotné konstatování, ž e kapitalismus obsahuje natolik negativní momenty, že je možno u nich s určitou oprávněností vytvářet analogie s faktorem smrti, ještě samo o sobě není důkazem (a pro mě osobně: ani dostatečně přesvědčivým argumentem) pro názor, že jenom na tomto základě by bylo možno reálně očekávat nějakou zásadní proměnu společnosti, respektive člověka samotného.
(Mimochodem, co se týče té Syrizy a její role bych s Vámi do značné míry souhlasil; svou vlastní skepsí ohledně emancipatorního potenciálu Syrizy jsem si u zdejších příslušníků radikální levice svého času vysloužil pověst zřejmě "buržoazního reakcionáře". Jenom proto že jsem už tehdy tvrdil, že je naprosto naivní do Syrizy vkládat jakékoli reálné naděje na změnu kapitalistického systému. To nejenže nebylo v žádném případě v moci Syrizy; ale fakticky to nebylo ani nikdy jejím cílem, přinejmenším velké části tohoto hnutí ne.)
Podívejme se teď ale na ten druhý zmíněný bod, totiž na tu "konkrétní práci".
A musím říci rovnou: tady vidím celou záležitost naprosto opačně.
Pane Hausere, zcela otevřeně: jak můžete vyčíst už z popisky u mého jména, pro mě není předmětná práce žádnou ryze teoretickou záležitostí, nýbrž už od ukončení mých studií jsem "zařazen v pracovním procesu". A to u firmy vysloveně ryze kapitalistické.
Ano, vím proto naprosto přesně z vlastní osobní zkušenosti, co to znamená když se ona "konkrétní", tedy užitečná a smysluplná práce dostává pod diktát oné "práce abstraktní", tedy pod diktát zisku, neustálého a mnohdy vysloveně drtivého tlaku na neustálé zvyšování efektivity, produktivity. A tedy neustále se zvyšujícího se tlaku na výkon pracovníků v produkci. Kdy skutečně všechno je podřízeno jenom a jedině tomu diktátu výkonu a efektivity.
Takže - to všechno je pravda. Jenže: to všechno je jenom jedna stránka věci. Ta druhá stránka věci je - přes to všechno tam stále ještě pracují lidé. Docela normální, obyčejní lidé, kteří si sice čas od času ze srdce zanadávají na těžkou práci, na šéfy a manažery kteří je k tomu výkonu honí - ale kteří (tito lidé ve výrobě) tam stále ještě zcela přirozeným způsobem spolu tráví pracovní dobu, baví se spolu, hádají se spolu a zase se mají rádi.
A - přes ten všechen tlak na efektivitu, tedy ve prospěch té abstraktní složky práce - tito lidé tam stále ještě v zásadě dělají p o t ř e b n o u, užitečnou práci; práci na jejíž výsledky někdo čeká, a to ne jenom nějaký abstraktní či anonymní kapitalista, nýbrž zcela "obyčejný" zákazník či obchodní partner, který by (nebýt naší vlastní práce) by musel svou vlastní produkci zastavit, a své zaměstnance poslat domů.
Takže, o co se jedná: i za podmínek kapitalismu s t á l e ještě přetrvává přítomnost, ale dokonce i substanciální působnost té k o n k r é t n í složky práce.
A ta "konkrétní" práce ovšem neznamená nic jiného - alespoň podle Marxova modelu - nežli právě to, že se zde stále ještě p r o d u k u j e h u m a n i t a; to jest, člověk sám se zde produkuje a reprodukuje ve své nezrušitelné lidskosti.
Právě proto jsem už v mém mailu upozornil na to, že dokonce i podle nejvlastnější marxistické teorie je tomu tak, a nemůže tomu být jinak.
Jde o to, že v celé marxistické tradici se veškerá pozornost, a veškeré úsilí fokusovaly právě a pouze jenom na ten n e g a t i v n í moment práce v kapitalismu, tedy jenom na ten faktor práce abstraktní. Je to sice historicky pochopitelné, že se v marxistické tradici - jejímž cílem je svrhnout kapitalismus - se veškerá pozornost soustřeďovala právě jenom na ten negativní aspekt práce v kapitalismu; to však naprosto nic nemění na skutečnosti, že se tím ignorovala celá druhá stránka celé věci.
S fatálními důsledky ovšem: protože marx-komunismus se tímto opomenutím čím dál tím víc dostával mimo reálný životní horizont naprosté většiny populace.
Klasický marxistický výklad je stále ještě takový, že za podmínek kapitalismu jsou lidé skrz naskrz odcizení, dehumanizovaní; jenom že si to sami nedokáží dost dobře uvědomit. (Takže si to "vytěsní".)
Z toho pak vyplývá ta víra, že postačí jenom nějakým způsobem dovést lid obecný k prohlédnutí, k pochopení toho, jak je vlastně tím kapitalismem drcen, a že tento lid už vzápětí provede onu kýženou revoluci (ať už sociální či revoluci vědomí, nejlépe ovšem obojí).
Právě tohle je nejvlastnějším jádrem mé kritiky na pozicích marxismu - toho klasického, ale i tohoto "post": totiž že se tu stále ještě bazíruje jenom a pouze na té negativitě. A že tu chybí nějaký vlastní skutečně pozitivní projekt. Projekt člověka, projekt společnosti. Něco, co dokáže člověka oslovit, uchopit v jeho vlastní jsoucnosti, v jeho vlastním žití - a co se nebude spoléhat jenom na ryzí moment negativity.
Samozřejmě, je možno odvolat se na zákony dialektiky, dialektických procesů. Ale jak už jsem zmínil v mém e-mailu: v daném případě se mi takováto aplikace dialektiky jeví až příliš schematická.
Tady by bylo především nutno dohodnout se na tom, c o je tu vlastně tím skutečně dynamickým dialektickým párem; ale to už by bylo zase trochu jiné téma.
JP
August 28, 2016 v 13.39
No ano, paní Hájková: jenže Marx v tomto smyslu ta předchozí produkční stadia považoval za v zásadě "latentní", nevyzrálý kapitalismus. Za jeho předstupně.
Ten konkrétní citát od Kosíka zní takto:
"Egoismus jako pružina lidského jednání platí pouze v rámci předpokládaného systému, v němž člověk při sledování svých privátních interesů vytváří blaho všech. Co je 'blaho všech', které vystupuje jako výsledek? Je předpokladem a zideologizovanou premisou, že kapitalismus je nejlepší možný systém."
Je fakt, že ani Kosík tu vlastně přímo netvrdí, že egoismus by se vyskytoval p o u z e za kapitalismu (což by byl samozřejmě také zcela evidentní nesmysl).
Celá ta jeho argumentace je samozřejmě o mnoho komplexnější. On se v prvé řadě - a to, nutno přiznat, plným právem! - obrací proti těm apologetům kapitalismu, kteří kapitalismus chtějí obhájit jako údajně "přirozený" systém, kde tím že každý jedinec sleduje své vlastní privátní zájmy zároveň automaticky vytváří "blaho všech".
Jak řečeno Kosík tedy napřed argumentuje zcela legitimně oproti pojetí kapitalismu jakožto "přirozeného systému" - avšak zároveň sám vzápětí sklouzává do opačného extrému, když (i když jen poněkud nepřímo a vskrytu) dovozuje, že egoismus jako takový je vždycky p r o d u k t e m daného ekonomického (respektive ekonomicko-společenského) systému - čili v daném případě kapitalismu.
Ten konkrétní citát od Kosíka zní takto:
"Egoismus jako pružina lidského jednání platí pouze v rámci předpokládaného systému, v němž člověk při sledování svých privátních interesů vytváří blaho všech. Co je 'blaho všech', které vystupuje jako výsledek? Je předpokladem a zideologizovanou premisou, že kapitalismus je nejlepší možný systém."
Je fakt, že ani Kosík tu vlastně přímo netvrdí, že egoismus by se vyskytoval p o u z e za kapitalismu (což by byl samozřejmě také zcela evidentní nesmysl).
Celá ta jeho argumentace je samozřejmě o mnoho komplexnější. On se v prvé řadě - a to, nutno přiznat, plným právem! - obrací proti těm apologetům kapitalismu, kteří kapitalismus chtějí obhájit jako údajně "přirozený" systém, kde tím že každý jedinec sleduje své vlastní privátní zájmy zároveň automaticky vytváří "blaho všech".
Jak řečeno Kosík tedy napřed argumentuje zcela legitimně oproti pojetí kapitalismu jakožto "přirozeného systému" - avšak zároveň sám vzápětí sklouzává do opačného extrému, když (i když jen poněkud nepřímo a vskrytu) dovozuje, že egoismus jako takový je vždycky p r o d u k t e m daného ekonomického (respektive ekonomicko-společenského) systému - čili v daném případě kapitalismu.
August 28, 2016 v 14.49
Já myslím, že jste M. Hausera nepochopil, pane Poláčku.
Píšete: "Klasický marxistický výklad je stále ještě takový, že za podmínek kapitalismu jsou lidé skrz naskrz odcizení, dehumanizovaní; jenom že si to sami nedokáží dost dobře uvědomit. (Takže si to "vytěsní".)"
Já se domnívám, že podle M. Hausera si ovšem lidé nevytěsňují jenom to své odcizení (někteří na tom opravdu nejsou tak zle, takže nejde jen o tohle), ale především si vytěsňují špatné postavení, ba utrpení jiných lidí. Jako by je to nezajímalo nebo jakoby to neviděli.
Nemůžeme chtít přece změnu systému jen kvůli sobě, ale protože ji potřebují druzí lidé, kteří jsou na tom neskonale hůř.
Píšete: "Klasický marxistický výklad je stále ještě takový, že za podmínek kapitalismu jsou lidé skrz naskrz odcizení, dehumanizovaní; jenom že si to sami nedokáží dost dobře uvědomit. (Takže si to "vytěsní".)"
Já se domnívám, že podle M. Hausera si ovšem lidé nevytěsňují jenom to své odcizení (někteří na tom opravdu nejsou tak zle, takže nejde jen o tohle), ale především si vytěsňují špatné postavení, ba utrpení jiných lidí. Jako by je to nezajímalo nebo jakoby to neviděli.
Nemůžeme chtít přece změnu systému jen kvůli sobě, ale protože ji potřebují druzí lidé, kteří jsou na tom neskonale hůř.
PM
August 28, 2016 v 18.36
Pokud bude proces realizace pyramidy společenské moci
a s tím spojené vertikální třídění populace, řízeno spontaneitou animálních instinktů (čímž je mj. i instinkt vytěsňování nebezpečí), nezbývá než vycházet z koncepce společnosti, založené na úsilí vycházet z toho, co je předpokládáno jako zdravý lidský úsudek.
Nezbývá než doufat v zájem o bohulibou soutěž o zdravý lidský úsudek v procesu instinktivního vertikálního třídění pyramidy společenské moci.........bych na okraj k dnešní poklidné neděle podotkl.
Nezbývá než doufat v zájem o bohulibou soutěž o zdravý lidský úsudek v procesu instinktivního vertikálního třídění pyramidy společenské moci.........bych na okraj k dnešní poklidné neděle podotkl.
JP
No nevím nevím, paní Hájková... Jak to M. Hauser vlastně myslel, to by samozřejmě s definitivní platností mohl vysvětlit jenom on sám; můj náhled ovšem je, že společnost (kapitalistickou) nezměníme zásadně jenom tím, že její příslušníky senzibilizujme vůči utrpení druhých. Tato senzibilita vůči utrpení druhých totiž tradičně vede pouze k sociálnímu r e f o r m i s m u, respektive k veřejné dobročinnosti. Skutečně jen asi sotvakdo započne nějakou revoluci jenom proto, že se d r u h ý m vede špatně. (Tím spíše za dnešních podmínek sociálního státu, kdy vyslovená bída je přece jenom víceméně jenom okrajovým jevem.)
K tomu radikálnímu činu směřujícímu k zásadnímu převratu celých společenských poměrů můžeme pohnout jenom a pouze toho, kdo v plné míře pochopí a pozná, že o n s á m je tímto systémem drcen. Že on sám je jím okrádán o své právo na autenticky lidský, smysluplně prožívaný život.
Právě proto - a v tomto ohledu právem - Hauser vytváří tu konjunkci mezi kapitalismem a smrtí: tady se nejedná ovšem o "smrt" v profánním fyzickém smyslu, nýbrž o smrt symbolickou, nebo snad "transcendentální", v jejímž kontextu či prožitku si člověk uvědomí jak pravou hodnotu vlastního života, tak ale i tu prázdnotu a nicotu světa, který ho tohoto hodnotného života zbavuje.
V tomto smyslu - opakuji znovu - je ten Hauserův model legitimní a pochopitelný; moje kritika tohoto modelu míří jenom a pouze na to, že se mi stále zdá být příliš velkou oklikou (k životu se míří nikoli přes sám život, nýbrž přes smrt); a za druhé příliš spekulativní, tj. spekulativní v čistě filozoficko-metafyzickém smyslu, jako přílišné spoléhání se na dynamiku a dialektiku ryzích filozofických pojmů. Opět: to se mi jevi být až příliš vzdáleným od skutečného, vezdejšího života.
K tomu radikálnímu činu směřujícímu k zásadnímu převratu celých společenských poměrů můžeme pohnout jenom a pouze toho, kdo v plné míře pochopí a pozná, že o n s á m je tímto systémem drcen. Že on sám je jím okrádán o své právo na autenticky lidský, smysluplně prožívaný život.
Právě proto - a v tomto ohledu právem - Hauser vytváří tu konjunkci mezi kapitalismem a smrtí: tady se nejedná ovšem o "smrt" v profánním fyzickém smyslu, nýbrž o smrt symbolickou, nebo snad "transcendentální", v jejímž kontextu či prožitku si člověk uvědomí jak pravou hodnotu vlastního života, tak ale i tu prázdnotu a nicotu světa, který ho tohoto hodnotného života zbavuje.
V tomto smyslu - opakuji znovu - je ten Hauserův model legitimní a pochopitelný; moje kritika tohoto modelu míří jenom a pouze na to, že se mi stále zdá být příliš velkou oklikou (k životu se míří nikoli přes sám život, nýbrž přes smrt); a za druhé příliš spekulativní, tj. spekulativní v čistě filozoficko-metafyzickém smyslu, jako přílišné spoléhání se na dynamiku a dialektiku ryzích filozofických pojmů. Opět: to se mi jevi být až příliš vzdáleným od skutečného, vezdejšího života.
JP
August 29, 2016 v 13.41
Jenže, pane Petrasku, ono je skutečně velice problematické chtít doufat v "zdravý lidský úsudek" tam, kde společnost sama je ovládána právě těmi instinkty, v prvé řadě instinktem maximalizace vlastního prospěchu. A - nejen že tímto instinktem je ovládána společnost (a tedy přinejmenším většina jejích členů), ale jde o to, že tento primární instinkt je (za podmínek kapitalismu) vysloveně institucionalizován.
Je institucionalizován především v samotném ekonomickém systému (tedy v kapitalismu jako takovém, v užším slova smyslu), ale následně i ve všech dalších státně-politických institucích.
Jinak řečeno: když chceme něco mít, musíme pro to mít nějakou reálnou nosnou základnu. Jakou základnu můžeme mít k dispozici za oněch zmíněných podmínek kapitalismu pro onen "zdravý lidský úsudek"?...
Je institucionalizován především v samotném ekonomickém systému (tedy v kapitalismu jako takovém, v užším slova smyslu), ale následně i ve všech dalších státně-politických institucích.
Jinak řečeno: když chceme něco mít, musíme pro to mít nějakou reálnou nosnou základnu. Jakou základnu můžeme mít k dispozici za oněch zmíněných podmínek kapitalismu pro onen "zdravý lidský úsudek"?...
August 29, 2016 v 13.52
To bychom si pak museli přát, aby bylo mnohem hůř. Někdy to totiž bývá tak, že člověk ze sebe vydá to nejlepší právě když je drcen.
Ale platí opravdu čím hůře, tím lépe?
Ale platí opravdu čím hůře, tím lépe?
PM
proto jsme odsouzeni k pokusu s takovouto konstantou pojetí politiky jaksedá vycházet.
A to do té doby dokud se nevybabráme z rezignativní akceptace závislosti na lidské animalitě.
A tedy dokud lidská duše plně nesezná, že tradiční filosofie se stala nepotřebná k pokusu o pochopení denních záležitostí.
Reálnou základnou by mohlo být - pokud bychom se jednou doopravdy měli dobrat účinného společenskopolitického postoje - znalost jak uchopit jako předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy, ze které dnes pochází celá naše nepřehledná a neuchopitelná pestrost lidských záležitostí.
Biblicky řečeno - museli bychom se vybabrat z rezignativní akceptace lidské nedokonalosti a seznat, že Bůh stvořil bytosti posedlé zájmem o fascinující hlavolam pestrosti a neuchopitelnost vlastní nedokonalosti.
Tedy bytosti schopné chápat řešení matoucí nepřehledné plurality jako centrum zájmu.
Nic pro nedočkavé .....bych dodal.
A to do té doby dokud se nevybabráme z rezignativní akceptace závislosti na lidské animalitě.
A tedy dokud lidská duše plně nesezná, že tradiční filosofie se stala nepotřebná k pokusu o pochopení denních záležitostí.
Reálnou základnou by mohlo být - pokud bychom se jednou doopravdy měli dobrat účinného společenskopolitického postoje - znalost jak uchopit jako předmět svého zájmu celou pluralitu lidské psýchy, ze které dnes pochází celá naše nepřehledná a neuchopitelná pestrost lidských záležitostí.
Biblicky řečeno - museli bychom se vybabrat z rezignativní akceptace lidské nedokonalosti a seznat, že Bůh stvořil bytosti posedlé zájmem o fascinující hlavolam pestrosti a neuchopitelnost vlastní nedokonalosti.
Tedy bytosti schopné chápat řešení matoucí nepřehledné plurality jako centrum zájmu.
Nic pro nedočkavé .....bych dodal.
JP
Ano i ne. Je nutno si uvědomit, že jenom ta samotná negativita nestačí - právě to tady zdůrazňuji celou dobu.
To "drcení" - tak to je dobré právě až jenom pro ten samotný akt odporu, vzdoru, vzpoury, revoluce.
Ale tento samotný akt odporu je nakonec k ničemu, dokud nemáme v ruce i to pozitivní. Pokud jsme si nevytvořili schopnost uchopit to pozitivní v životě lidském, a postavit to na nějakou novou, kvalitnější, progresivnější základnu.
Právě tohle se ukázalo být fatálním pro komunistické hnutí, které se spolehlo na to, že tuto pozitivní humánní základnu vytvoří ten "rozvoj výrobních sil" jaksi automaticky. Ten sice vytvořil odpovídající rozpory, a snahu a touhu po jejich vyřešení - ale sám ten akt revoluce jak známo vedl jenom do "velkého prázdna", kdy se najednou vůbec nevědělo co s člověkem. Jakým pozitivním způsobem uchopit jeho lidskost. A tato chybějící pozitivní základna se pak nahrazovala oním křečovitým a umělým projektem "vytváření socialistického člověka".
To "drcení" - tak to je dobré právě až jenom pro ten samotný akt odporu, vzdoru, vzpoury, revoluce.
Ale tento samotný akt odporu je nakonec k ničemu, dokud nemáme v ruce i to pozitivní. Pokud jsme si nevytvořili schopnost uchopit to pozitivní v životě lidském, a postavit to na nějakou novou, kvalitnější, progresivnější základnu.
Právě tohle se ukázalo být fatálním pro komunistické hnutí, které se spolehlo na to, že tuto pozitivní humánní základnu vytvoří ten "rozvoj výrobních sil" jaksi automaticky. Ten sice vytvořil odpovídající rozpory, a snahu a touhu po jejich vyřešení - ale sám ten akt revoluce jak známo vedl jenom do "velkého prázdna", kdy se najednou vůbec nevědělo co s člověkem. Jakým pozitivním způsobem uchopit jeho lidskost. A tato chybějící pozitivní základna se pak nahrazovala oním křečovitým a umělým projektem "vytváření socialistického člověka".
JP
Jak se to vezme, pane Petrasku. Na straně jedné máte samozřejmě pravdu, že dospět v této oblasti k nějakému žádoucímu - a opravdu kvalitnímu a nosnému - výsledku, to je opravdu běh na velmi dlouhou trať.
Na straně druhé - jakýkoli pokrok v lidských dějinách vznikl právě jenom z "nedočkavosti". Z toho, že někdo dostal nápad, jak by se věci mohly dělat lépe, a "z nedočkavosti" se pokusil tuto svou ideu uskutečnit.
Ano, mnohdy tyto pokusy byly uspěchané; a vlastně o všech je možno konstatovat, že byly jenom dílčí. Že přinesly jenom dílčí pokrok, ale zároveň otevíraly nové problémy.
Ale zkusme si jenom představit, jaké by to bylo, kdyby třeba takový Ježíš si svého času řekl, že nějaké to "Království nebeské" je přece pro lidi naprosto nereálná záležitost, že k němu mohou vnitřně dospět až za nějakých dalších deset tisíc let?...
Zkrátka, s takovýmto postojem bychom neměli nejenom Marxe a nejenom Lenina, nýbrž ani Ježíše, ale ani třeba francouzské revolucionáře roku 1789. A celé lidské dějiny by se proměnily vlastně v nekonečné "čekání na Godota".
Na straně druhé - jakýkoli pokrok v lidských dějinách vznikl právě jenom z "nedočkavosti". Z toho, že někdo dostal nápad, jak by se věci mohly dělat lépe, a "z nedočkavosti" se pokusil tuto svou ideu uskutečnit.
Ano, mnohdy tyto pokusy byly uspěchané; a vlastně o všech je možno konstatovat, že byly jenom dílčí. Že přinesly jenom dílčí pokrok, ale zároveň otevíraly nové problémy.
Ale zkusme si jenom představit, jaké by to bylo, kdyby třeba takový Ježíš si svého času řekl, že nějaké to "Království nebeské" je přece pro lidi naprosto nereálná záležitost, že k němu mohou vnitřně dospět až za nějakých dalších deset tisíc let?...
Zkrátka, s takovýmto postojem bychom neměli nejenom Marxe a nejenom Lenina, nýbrž ani Ježíše, ale ani třeba francouzské revolucionáře roku 1789. A celé lidské dějiny by se proměnily vlastně v nekonečné "čekání na Godota".
PM
August 30, 2016 v 15.18
Vybabrat se z rezignativní akceptace lidské nedokonalosti
nepovažuji za nekonečné "čekání na Godota" , ale za fascinující hlavolam/zadání jak zvládnout pluralitu lidské psýchy.
Jak opanovat její pestrost a neuchopitelnost, ze které dnes pochází celá ta naše nepřehledná a neuchopitelná pestrost lidských záležitostí.
Jde o stav očekávání a současně o stav plný tvůrčí činnosti.
Žádné bezradné vysedávání na rozcestí pod hruškou ......bych dodal.
Jak opanovat její pestrost a neuchopitelnost, ze které dnes pochází celá ta naše nepřehledná a neuchopitelná pestrost lidských záležitostí.
Jde o stav očekávání a současně o stav plný tvůrčí činnosti.
Žádné bezradné vysedávání na rozcestí pod hruškou ......bych dodal.
August 31, 2016 v 6.43
Tak nevím, pane Poláčku, jakým způsobem byste chtěl "uchopit to pozitivní v člověku" a někam to postavit. Jak si vlastně představujete, že jednou "to" budeme mít v rukou? Kdo to bude mít v rukou?
Historický materialismus předpokládal, že budoucnost je dána a my k ní spějeme. I když ne vždycky přímými cestami.
Tato konečná představa vlastně nemohla být vyvrácena ani tím velkým krachem SSS. Vždy se to dá vyložit tak, že šlo o historický pokus, který se nepovedl a cesty jsou ještě spletitější, než jsme mysleli. Závažnějším teoretickým problémem je změna charakteru tříd. Například průmyslový proletariát je v současné době na ústupu a pod.
Ta představa nebyla vyvrácena, ale spíš odmítnuta, protože u některých lidí vyvolávala představu nesvobody. Oni sami totiž chtěli rozhodovat o budoucnosti. Ne aby to bylo dáno.
Bylo tady už někdy dříve řečeno, že ta marxistická představa o budoucnosti je v podstatě teologická. Tak já bych tedy u toho zůstala a rovnou bych nechala budoucnost na Bohu. Možná bude zářná a možná taky ne (v případě, že si to nezasloužíme).
Historický materialismus předpokládal, že budoucnost je dána a my k ní spějeme. I když ne vždycky přímými cestami.
Tato konečná představa vlastně nemohla být vyvrácena ani tím velkým krachem SSS. Vždy se to dá vyložit tak, že šlo o historický pokus, který se nepovedl a cesty jsou ještě spletitější, než jsme mysleli. Závažnějším teoretickým problémem je změna charakteru tříd. Například průmyslový proletariát je v současné době na ústupu a pod.
Ta představa nebyla vyvrácena, ale spíš odmítnuta, protože u některých lidí vyvolávala představu nesvobody. Oni sami totiž chtěli rozhodovat o budoucnosti. Ne aby to bylo dáno.
Bylo tady už někdy dříve řečeno, že ta marxistická představa o budoucnosti je v podstatě teologická. Tak já bych tedy u toho zůstala a rovnou bych nechala budoucnost na Bohu. Možná bude zářná a možná taky ne (v případě, že si to nezasloužíme).
JP
Ono přijde na to, pane Petrasku. Pod tou "pluralitou lidské psýchy" se může opravdu ukrývat veškeré pestré bohatství lidského žití - anebo ale také naprosté nic.
On je to docela podobný fenomén, jako se základním filozoficko-metafyzickým termínem "bytí".
Když vyslovím tento termín "bytí" - tak jsem v něm obsáhl rázem veškerý svět. Neboť všechno, co vůbec nějakým způsobem existuje, existuje jenom proto že to "je" - a tedy je to obsaženo v onom nejobecnějším ze všech pojmů, pojmu "bytí".
Jenže, my asi hned spontánně cítíme - a patří zásluha Hegelovi, že toto vědomí zabudoval do samého jádra svého systému dialektické metafyziky - že tento zdánlivě neobsažnější ze všech pojmů je zároveň naprosto prázdný. Je v něm - zdánlivě - všechno; ale jak Hegel konstatuje, toto "všechno" je zároveň ve skutečnosti naprosté "nic"; neboť nemá naprosto žádný konkrétní obsah.
A tak s tou pluralistickou pestrostí lidské psýchy to může velice snadno dopadnout velice podobně: my si sice můžeme namlouvat, že už jenom tím že jsme tuto pluralitu uznali a akceptovali, že jsme tím obsáhli veškerý horizont lidského bytí; ale tato množina všeho se velice rychle může ukázat být prázdnou.
Tady totiž chybí - krátce řečeno - ten archimédovský "pevný bod". Něco, co by vší té pestrosti a pluralitě dalo nějakou vnitřní strukturu, nějakou kostru. Aby ze vší té pestrosti a různorodosti nezbyla jenom nějaká nerozlišitelná tekutina "jeden tak, a druhý zase onak".
Tady chybí něco, na základě čeho by bylo možno vůbec posuzovat, co v celé té nekonečné pestrosti je vyšší a co je nižší, co je obsažnější a co je méně obsažné, co je kvalitní a co je jenom zdáním a honěním vody anebo přímo odpadem.
On je to docela podobný fenomén, jako se základním filozoficko-metafyzickým termínem "bytí".
Když vyslovím tento termín "bytí" - tak jsem v něm obsáhl rázem veškerý svět. Neboť všechno, co vůbec nějakým způsobem existuje, existuje jenom proto že to "je" - a tedy je to obsaženo v onom nejobecnějším ze všech pojmů, pojmu "bytí".
Jenže, my asi hned spontánně cítíme - a patří zásluha Hegelovi, že toto vědomí zabudoval do samého jádra svého systému dialektické metafyziky - že tento zdánlivě neobsažnější ze všech pojmů je zároveň naprosto prázdný. Je v něm - zdánlivě - všechno; ale jak Hegel konstatuje, toto "všechno" je zároveň ve skutečnosti naprosté "nic"; neboť nemá naprosto žádný konkrétní obsah.
A tak s tou pluralistickou pestrostí lidské psýchy to může velice snadno dopadnout velice podobně: my si sice můžeme namlouvat, že už jenom tím že jsme tuto pluralitu uznali a akceptovali, že jsme tím obsáhli veškerý horizont lidského bytí; ale tato množina všeho se velice rychle může ukázat být prázdnou.
Tady totiž chybí - krátce řečeno - ten archimédovský "pevný bod". Něco, co by vší té pestrosti a pluralitě dalo nějakou vnitřní strukturu, nějakou kostru. Aby ze vší té pestrosti a různorodosti nezbyla jenom nějaká nerozlišitelná tekutina "jeden tak, a druhý zase onak".
Tady chybí něco, na základě čeho by bylo možno vůbec posuzovat, co v celé té nekonečné pestrosti je vyšší a co je nižší, co je obsažnější a co je méně obsažné, co je kvalitní a co je jenom zdáním a honěním vody anebo přímo odpadem.
JP
Ano, paní Hájková, to je vlastně naprosto přesné přirovnání: jak víra, tak i marxismus se nakonec spoléhají na nějakého v n ě j š í h o činitele. Co v tom jednom má zařídit všemohoucí Bůh, tak to samé v tom druhém má pro člověka dodat vlastní chod dějin či "rozvoj výrobních sil". V obou případech se člověk dostává nakonec do pouze pasivní role vykonavatele cizích intencí. Člověk sám nevytváří sebe, svůj svět - nýbrž jenom pasivně a víceméně fatalisticky čeká, co mu někdo jiný přinese.
A přitom to byl právě marxismus, který člověku sliboval, že on se stane vlastním tvůrce svých dějin a svého žití; ale nakonec i ten marxismus-komunismus nakonec člověka uvrhuje do této vposledku jenom pasivní role čekání na to, co přijde či mu bude shůry dáno.
"Uchopit to pozitivní v člověku" - paní Hájková, kdybych (už) teď věděl, jak to udělat, byl bych už někde docela jinde než teď. Ano, právě tohle je to ze všeho nejtěžší - jak nalézt tu cestu k tomu lepšímu, pozitivnímu v člověku, jak to probudit ze zimního spánku, jak to nechat vyrůst a vykvést.
Nikdo z nás nemá v současné době nějaký zaručený recept na to, jak toho dosáhnout. Ale, s dost velkou jistotou je možno prohlásit: právě tohle je ten úkol, který před námi stojí. Nikdo jiný tento úkol za nás, za lidi, nevyřeší - ani nějaký automatismus dějin, ani nějaká nadpřirozená bytost. A selžeme-li my v tomto úkolu, nebudeme se moci také vymlouvat na nikoho jiného.
Jak dokázat uchopit, oživit to pozitivní - to tedy dnes ještě nevíme. To jediné co dnes můžeme dělat je jaksi "ohmatávat" svět a možné cesty dál; a to kromě jiného kritickým přezkoumáváním všech těch projektů a představ, které se v současné době nabízejí. Neboť, v úplném vzduchoprázdnu se zase nenacházíme: každý z těchto projektů má svou určitou dílčí pravdu, ale každý z nich je jenom partikulární, obsahuje či trefuje jenom jeden aspekt věci, lidského světa. My musíme hledat to, co je uprostřed - ne to, co je na okraji.
A přitom to byl právě marxismus, který člověku sliboval, že on se stane vlastním tvůrce svých dějin a svého žití; ale nakonec i ten marxismus-komunismus nakonec člověka uvrhuje do této vposledku jenom pasivní role čekání na to, co přijde či mu bude shůry dáno.
"Uchopit to pozitivní v člověku" - paní Hájková, kdybych (už) teď věděl, jak to udělat, byl bych už někde docela jinde než teď. Ano, právě tohle je to ze všeho nejtěžší - jak nalézt tu cestu k tomu lepšímu, pozitivnímu v člověku, jak to probudit ze zimního spánku, jak to nechat vyrůst a vykvést.
Nikdo z nás nemá v současné době nějaký zaručený recept na to, jak toho dosáhnout. Ale, s dost velkou jistotou je možno prohlásit: právě tohle je ten úkol, který před námi stojí. Nikdo jiný tento úkol za nás, za lidi, nevyřeší - ani nějaký automatismus dějin, ani nějaká nadpřirozená bytost. A selžeme-li my v tomto úkolu, nebudeme se moci také vymlouvat na nikoho jiného.
Jak dokázat uchopit, oživit to pozitivní - to tedy dnes ještě nevíme. To jediné co dnes můžeme dělat je jaksi "ohmatávat" svět a možné cesty dál; a to kromě jiného kritickým přezkoumáváním všech těch projektů a představ, které se v současné době nabízejí. Neboť, v úplném vzduchoprázdnu se zase nenacházíme: každý z těchto projektů má svou určitou dílčí pravdu, ale každý z nich je jenom partikulární, obsahuje či trefuje jenom jeden aspekt věci, lidského světa. My musíme hledat to, co je uprostřed - ne to, co je na okraji.
JP
September 1, 2016 v 12.21
Ještě k té pestrosti: jistě, pane Petrasku, tu "pluralitu lidské psýchy" je možno chápat pozitivně, v tom smyslu že z té mnohosti se pokusíme vyjmout vždy to nejlepší, a uplést z toho všeho nějaký krásný, pestrý, všeobsahující kabát, do kterého se tak či onak vejdeme všichni.
Jenže problém je právě v tom, jak dosáhnout, aby z té pestrosti vždy vycházelo to nejlepší, nebo přinejmenším to lepší. Což je nakonec právě ten základní úkol, který před lidstvem vůbec stojí. Na nějaké dokonalé "společenství andělů" dnes reálně věří asi už jen málokdo, na straně druhé kdybychom tvrdili že člověk je skrz veskrz špatný, mohli bychom celý ten rod homo sapiens rovnou pohřbít.
Takže my se realisticky budeme pohybovat někde kolem těch středních hodnot; ale jde právě o to, jak dosáhnout, aby v tom rozmezí možností které nám poskytuje to střední pásmo, aby tady docházelo pravidelně a konstantně k tendenci směrem vzhůru, k tomu lepšímu, humánnějšímu, ušlechtilejšímu.
A jenom tím, že se přihlásíme k té pluralitě, že v ní budeme chtít spatřovat tu pozitivní pestrost - obávám se že tento náš optimistický pohled by sám o sobě byl příliš málo, než aby mohl natrvalo vést k uvedenému cíli. Ještě jednou: tady stále chybí ten archimédovský "pevný bod", od kterého bychom se mohli odrážet směrem vzhůru.
Jenže problém je právě v tom, jak dosáhnout, aby z té pestrosti vždy vycházelo to nejlepší, nebo přinejmenším to lepší. Což je nakonec právě ten základní úkol, který před lidstvem vůbec stojí. Na nějaké dokonalé "společenství andělů" dnes reálně věří asi už jen málokdo, na straně druhé kdybychom tvrdili že člověk je skrz veskrz špatný, mohli bychom celý ten rod homo sapiens rovnou pohřbít.
Takže my se realisticky budeme pohybovat někde kolem těch středních hodnot; ale jde právě o to, jak dosáhnout, aby v tom rozmezí možností které nám poskytuje to střední pásmo, aby tady docházelo pravidelně a konstantně k tendenci směrem vzhůru, k tomu lepšímu, humánnějšímu, ušlechtilejšímu.
A jenom tím, že se přihlásíme k té pluralitě, že v ní budeme chtít spatřovat tu pozitivní pestrost - obávám se že tento náš optimistický pohled by sám o sobě byl příliš málo, než aby mohl natrvalo vést k uvedenému cíli. Ještě jednou: tady stále chybí ten archimédovský "pevný bod", od kterého bychom se mohli odrážet směrem vzhůru.
September 1, 2016 v 13.39
Největší problém někdy může být, jak se vyrovnat s tím, když člověku celý ten lidský spolek, z nichž každý chce něco úplně jiného a ještě se vzájemné hádají, neuvěřitelně leze na nervy.
JP
O tom svého času napsal něco Miroslav Horníček. Psal - ovšem zaobalenější formou - o tom, že i jemu jde občas leccos na nervy z toho, co jiní lidé dělají a jací jsou.
Ovšem - a to je opravdu nemálo neobvyklý počin - Horníček zároveň doznal jako nezvratitelný fakt, že jsou bezpochyby situace, kdy o n s á m jde na nervy těm druhým. Anebo že prostě jsou lidé, kterým on jde na nervy.
To je právě to, co my sami si ovšem krajně zřídka připouštíme, pokud vůbec: že jsme to i my sami, kteří nejsou vždy ti zcela dokonalí; a že i my sami máme vlastnosti, které jsou těm druhým jen velmi obtížně stravitelné.
M. Horníček z tohoto konstatování stavu věcí dospěl k apelu na vyšší vzájemnou toleranci. Neboť když si uvědomíme - totiž skutečně zplna a do hloubky - že i my jsme ti, kteří svými vlastnostmi a svými počiny (anebo prostě už tím, jací jsme) naše okolí přinejmenším čas od času přivádíme k zoufalství (mírně řečeno) - pak i my sami dozajista budeme hned mít více pochopení pro chyby a nedostatky těch druhých.
---------------------------------------------
Bezpochyby moudrá myšlenka, typicky pro Miroslava Horníčka. Jenže - nedá se nic dělat, ale ani s tou tolerancí se to nedá přehánět. Protože - netolerance má sice špatnou pověst, ale na straně druhé je to zase právě jenom ta netolerance, která vykonává tlak na odstranění chyb a vad v charakterech lidí. Zkrátka: kdybychom k sobě navzájem byli dokonale tolerantní, pak by se lidská společnost zvrhla v houf nevychovanců, protože nikdo by neměl popud k sebevýchově, k nápravě vlastních chyb.
Jednou jsem četl nějaký článek o výchově - snad nějakých problémových - dětí; a stála tam jedna opravdu moudrá věta: tomuto dítěti nikdy netolerovat jeho výstřelky; ale zároveň mu vždycky dát najevo, že je respektován jako osobnost. Že tedy s jeho činy nezavrhují zároveň jeho samotného.
Ovšem - a to je opravdu nemálo neobvyklý počin - Horníček zároveň doznal jako nezvratitelný fakt, že jsou bezpochyby situace, kdy o n s á m jde na nervy těm druhým. Anebo že prostě jsou lidé, kterým on jde na nervy.
To je právě to, co my sami si ovšem krajně zřídka připouštíme, pokud vůbec: že jsme to i my sami, kteří nejsou vždy ti zcela dokonalí; a že i my sami máme vlastnosti, které jsou těm druhým jen velmi obtížně stravitelné.
M. Horníček z tohoto konstatování stavu věcí dospěl k apelu na vyšší vzájemnou toleranci. Neboť když si uvědomíme - totiž skutečně zplna a do hloubky - že i my jsme ti, kteří svými vlastnostmi a svými počiny (anebo prostě už tím, jací jsme) naše okolí přinejmenším čas od času přivádíme k zoufalství (mírně řečeno) - pak i my sami dozajista budeme hned mít více pochopení pro chyby a nedostatky těch druhých.
---------------------------------------------
Bezpochyby moudrá myšlenka, typicky pro Miroslava Horníčka. Jenže - nedá se nic dělat, ale ani s tou tolerancí se to nedá přehánět. Protože - netolerance má sice špatnou pověst, ale na straně druhé je to zase právě jenom ta netolerance, která vykonává tlak na odstranění chyb a vad v charakterech lidí. Zkrátka: kdybychom k sobě navzájem byli dokonale tolerantní, pak by se lidská společnost zvrhla v houf nevychovanců, protože nikdo by neměl popud k sebevýchově, k nápravě vlastních chyb.
Jednou jsem četl nějaký článek o výchově - snad nějakých problémových - dětí; a stála tam jedna opravdu moudrá věta: tomuto dítěti nikdy netolerovat jeho výstřelky; ale zároveň mu vždycky dát najevo, že je respektován jako osobnost. Že tedy s jeho činy nezavrhují zároveň jeho samotného.
September 2, 2016 v 15.26
Ano, lidé si občas lezou vzájemně na nervy, pane Poláčku. On je jen trochu rozdíl mezi tím, když si lezou na nervy lidi, kteří se mají jinak v podstatě rádi, a tím, když si lezou na nervy nepřátelé.
Ano, máte pravdu. Nikdo by neměl být zavrhován. Jenže bohužel se to nedodržuje.
Ano, máte pravdu. Nikdo by neměl být zavrhován. Jenže bohužel se to nedodržuje.
September 6, 2016 v 2.53
Ještě se vrátím ke "smrti" v křesťanství (v křesťanské terminologii).
Mohlo by se jednat také o smrt ega, která člověku umožní žít jiný život. Ego je totiž součástí struktury světa, jíž se normálně člověk přizpůsobuje.
Pořád si myslím, že v Hauserově knížce mohlo jít o totéž.
Mohlo by se jednat také o smrt ega, která člověku umožní žít jiný život. Ego je totiž součástí struktury světa, jíž se normálně člověk přizpůsobuje.
Pořád si myslím, že v Hauserově knížce mohlo jít o totéž.
PM
September 6, 2016 v 10.34
Cesta za pevným bodem a smrtí ega musí lézt na nervy
- tedy za znalostí smyslu lidské existence a vymaněním z říše půdů .
Ale jednou......jednou až se pro nás stane matoucí spleť lidské psýchy přehledným promyšleným řádem - kdy ego opustí svou živočišnou roli psa, který nás doprovází na každém kroku kam se pohneme (Artur S.) - si ulevíme.
A polezou nám na nervy jinčí věci.........bych netrpělivě očekával.
Ale jednou......jednou až se pro nás stane matoucí spleť lidské psýchy přehledným promyšleným řádem - kdy ego opustí svou živočišnou roli psa, který nás doprovází na každém kroku kam se pohneme (Artur S.) - si ulevíme.
A polezou nám na nervy jinčí věci.........bych netrpělivě očekával.
JP
Budiž; takže ještě jednou k tomuto tématu. Já jsem zrovna nedávno na přesně toto téma psal v mailu jednomu našemu čtenáři; vzhledem k tomu že bych k tomu sotva mohl říci něco nového či jiného, přetisknu sem prostě část onoho mého mailu:
"Tady je nutno vrátit se ještě dost hodně zpátky, až k Feuerbachovi. Na kterého se odvolává Hauser; s tím že Feuerbach spatřoval moment smrti jako naprosto pozitivní element. Ne ovšem smrt fyzickou, profánní; ale smrt jako zážitek transcendentální. Kdy člověk si v tomto momentu konfrontace s vlastním zánikem, s touto absolutní negativitou, uvědomuje - a teprve až tady! - pravou a intenzivní hodnotu svého života vezdejšího.
Tady je velmi důležitá jedna věc: Feuerbach (i když se jedná o jeho časné dílo, a vlastně marginální, zpola zapomenuté) - tedy Feuerbach toto odůvodnění vlastně udělat musel, protože jinak by byly správné všechny předhůzky na adresu (jeho, ale i Marxova) materialismu, že se v té profánní materiální praxi rozpouští všechno vyšší, všechno ideální.
U Marxe to až tak úplně znát není, to všechno překryl ten revoluční impuls jeho díla; ale jinak, nedá se nic dělat, ten samotný materialismus k té profánnosti skutečně směřuje. Těch pár vzletných hesel o "osvobozené práci" a o "kreativní činnosti svobodného pracujícího" to nadlouho nemůže kašírovat. Chybí tu nějaký opravdu vyšší, ideální moment.
Hauser ovšem - myslím že v jednom z mailů které jsem si s ním vyměnil - zároveň konstatuje, že toto jeho (respektive Feuerbachovo, ke kterému se on sám přiklání) pojetí smrti je poněkud jiné, nežli u křesťanů.
Pro křesťana samotný moment smrti není - principiálně - problémem; sice se tím uzavírá jeho cesta pozemská, ale zároveň se otvírá brána do života posmrtného, duchovního.
Takto to Hauser nevidí: smrt je skutečně smrt, zánik, konec. Ale! - Právě proto má pro něj smrt takovou ideovou sílu, protože skutečně z n a m e n á konec. Člověk si - v konfrontaci se smrtí - uvědomí svou konečnost, konečnost svého života pozemského, a právě proto si uvědomí jedinečnou hodnotu svých činů za doby svého života. Přes tu negativitu prožitku smrti se tedy člověk, jeho mysl dokáže vrátit zpět k tomu pozitivnímu, tedy k schopnosti či motivaci s plným zaujetím a s plným prožitkem konat své dílo vezdejší. (Na rozdíl od kapitalismu, který to jeho dílo opět zbavuje smyslu, a tedy ho přesouvá do oné sféry smrti, naprosté negace.)
Potud tedy dobře; logika těchto úvah respektive tohoto modelu je konzistentní, bez závad.
Jenže: proč jsem nakonec vystoupil se zásadní kritikou tohoto modelu, je to, že je to nakonec právě jenom ryze filozoficko-metafyzický m o d e l. Je to konstrukt, čistě abstraktní - do kterého se teprve s e k u n d á r n ě nějak dosazuje samotná žitá realita. V jednom ze zmíněných mailů jsem Hauserovi vytkl, že u něj spatřuji přílišné spoléhání se na čiré mechanismy dialektiky."
"Tady je nutno vrátit se ještě dost hodně zpátky, až k Feuerbachovi. Na kterého se odvolává Hauser; s tím že Feuerbach spatřoval moment smrti jako naprosto pozitivní element. Ne ovšem smrt fyzickou, profánní; ale smrt jako zážitek transcendentální. Kdy člověk si v tomto momentu konfrontace s vlastním zánikem, s touto absolutní negativitou, uvědomuje - a teprve až tady! - pravou a intenzivní hodnotu svého života vezdejšího.
Tady je velmi důležitá jedna věc: Feuerbach (i když se jedná o jeho časné dílo, a vlastně marginální, zpola zapomenuté) - tedy Feuerbach toto odůvodnění vlastně udělat musel, protože jinak by byly správné všechny předhůzky na adresu (jeho, ale i Marxova) materialismu, že se v té profánní materiální praxi rozpouští všechno vyšší, všechno ideální.
U Marxe to až tak úplně znát není, to všechno překryl ten revoluční impuls jeho díla; ale jinak, nedá se nic dělat, ten samotný materialismus k té profánnosti skutečně směřuje. Těch pár vzletných hesel o "osvobozené práci" a o "kreativní činnosti svobodného pracujícího" to nadlouho nemůže kašírovat. Chybí tu nějaký opravdu vyšší, ideální moment.
Hauser ovšem - myslím že v jednom z mailů které jsem si s ním vyměnil - zároveň konstatuje, že toto jeho (respektive Feuerbachovo, ke kterému se on sám přiklání) pojetí smrti je poněkud jiné, nežli u křesťanů.
Pro křesťana samotný moment smrti není - principiálně - problémem; sice se tím uzavírá jeho cesta pozemská, ale zároveň se otvírá brána do života posmrtného, duchovního.
Takto to Hauser nevidí: smrt je skutečně smrt, zánik, konec. Ale! - Právě proto má pro něj smrt takovou ideovou sílu, protože skutečně z n a m e n á konec. Člověk si - v konfrontaci se smrtí - uvědomí svou konečnost, konečnost svého života pozemského, a právě proto si uvědomí jedinečnou hodnotu svých činů za doby svého života. Přes tu negativitu prožitku smrti se tedy člověk, jeho mysl dokáže vrátit zpět k tomu pozitivnímu, tedy k schopnosti či motivaci s plným zaujetím a s plným prožitkem konat své dílo vezdejší. (Na rozdíl od kapitalismu, který to jeho dílo opět zbavuje smyslu, a tedy ho přesouvá do oné sféry smrti, naprosté negace.)
Potud tedy dobře; logika těchto úvah respektive tohoto modelu je konzistentní, bez závad.
Jenže: proč jsem nakonec vystoupil se zásadní kritikou tohoto modelu, je to, že je to nakonec právě jenom ryze filozoficko-metafyzický m o d e l. Je to konstrukt, čistě abstraktní - do kterého se teprve s e k u n d á r n ě nějak dosazuje samotná žitá realita. V jednom ze zmíněných mailů jsem Hauserovi vytkl, že u něj spatřuji přílišné spoléhání se na čiré mechanismy dialektiky."
JP
Já bych především s nějakou "smrtí ega" byl opravdu velmi opatrný. Ono je to sice zrovna v současné době dost módní, především ve spojitosti s buddhismem a východními filozofiemi vůbec - jenže ono vůbec není na škodu si uvědomit, že spolu s tím "egem" umíráme nevyhnutelně i my sami.
Ta buddhistická představa je ovšem taková, že ten stav "ega" je vlastně stav deficitní, nepravý; že tím jediným skutečně žádoucím stavem (lidského vědomí) je to, být bezezbytku rozpuštěn v nekonečném oceánu dokonalého bytí.
To je sice svým způsobem pochopitelná představa či model; ale nedá se nic dělat, toto "rozpuštění se v oceánu dokonalého bytí" znamená zánik mého vlastního Já. Čili: mého ega.
Ono se to "ego" samozřejmě vždycky dává především do spojitosti s egoismem; jenže ono se to naše "já" od toho "ega" prostě oddělit nedá. A spolu s "ego" odumírá a mizí i to "já".
A - k tomu navíc je zásadní chyba, to "ego" chápat jenom a pouze negativně. Hegel například věděl daleko lépe nežli buddhisté, že to ego - a to i včetně své partikularity, a tedy přinejmenším latentního egoismu - prostě je naprosto nutný moment existence, a to vlastně nejen u člověka a nejen u všech živých tvorů, nýbrž zcela obecně se jedná o moment jednotlivosti, bez kterého neexistuje vůbec nic.
Takže, co se týče toho ega a jeho egoismu, on nejde o to ho chtít nějakým způsobem rušit či odstraňovat (v reálu to nakonec stejně neznamená nic jiného nežli: potlačovat); nýbrž jde o to ho kultivovat tak daleko, že ten přirozený egoismus bude plnit především svou pozitivní úlohu, zatímco ta negativní stránka bude zatlačována do pozadí.
Ta buddhistická představa je ovšem taková, že ten stav "ega" je vlastně stav deficitní, nepravý; že tím jediným skutečně žádoucím stavem (lidského vědomí) je to, být bezezbytku rozpuštěn v nekonečném oceánu dokonalého bytí.
To je sice svým způsobem pochopitelná představa či model; ale nedá se nic dělat, toto "rozpuštění se v oceánu dokonalého bytí" znamená zánik mého vlastního Já. Čili: mého ega.
Ono se to "ego" samozřejmě vždycky dává především do spojitosti s egoismem; jenže ono se to naše "já" od toho "ega" prostě oddělit nedá. A spolu s "ego" odumírá a mizí i to "já".
A - k tomu navíc je zásadní chyba, to "ego" chápat jenom a pouze negativně. Hegel například věděl daleko lépe nežli buddhisté, že to ego - a to i včetně své partikularity, a tedy přinejmenším latentního egoismu - prostě je naprosto nutný moment existence, a to vlastně nejen u člověka a nejen u všech živých tvorů, nýbrž zcela obecně se jedná o moment jednotlivosti, bez kterého neexistuje vůbec nic.
Takže, co se týče toho ega a jeho egoismu, on nejde o to ho chtít nějakým způsobem rušit či odstraňovat (v reálu to nakonec stejně neznamená nic jiného nežli: potlačovat); nýbrž jde o to ho kultivovat tak daleko, že ten přirozený egoismus bude plnit především svou pozitivní úlohu, zatímco ta negativní stránka bude zatlačována do pozadí.
September 6, 2016 v 21.25
O pozitivní úloze egoismu v emancipaci píše například Žižek, který na něj spoléhá víc než na altruismus.
O tom, jak má přirozený egoismus plnit svou pozitivní úlohu, uvažuje nakonec i Marx v teorii o osvobození lidstva proletariátem. Proletáři podle něj nejsou idealisté, kteří jen tak z čirého altruismu touží osvobodit celé lidstvo. Oni totiž sami sebe jiným způsobem než tou zásadní změnou celé společnosti, osvobodit nemohou.
Otázkou je, zda to platí.
O tom, jak má přirozený egoismus plnit svou pozitivní úlohu, uvažuje nakonec i Marx v teorii o osvobození lidstva proletariátem. Proletáři podle něj nejsou idealisté, kteří jen tak z čirého altruismu touží osvobodit celé lidstvo. Oni totiž sami sebe jiným způsobem než tou zásadní změnou celé společnosti, osvobodit nemohou.
Otázkou je, zda to platí.
September 6, 2016 v 22.17
Navíc skupinový egoismus lze těžko nazvat egoismem.
September 7, 2016 v 8.24
Tu smrt ega nebudu dál rozebírat, protože není jasné, co přesně ego je. Jsou různé výklady. A to buddhistické ego je možná úplně jiné než to naše.
Vrátím se ještě ke skutečné smrti, respektive sebevraždě. Četla jsem v jedné knize, kterou napsal bývalý psychiatr, jak se občas během praxe setkával s případy, kdy člověk po nepovedené sebevraždě, před níž ho někdo v poslední chvíli zachránil, byl najednou pln optimismu a chuti do života. Jako by se zbavil nějaké strašné tíhy. Normální člověk tomu asi nemůže rozumět.
Vrátím se ještě ke skutečné smrti, respektive sebevraždě. Četla jsem v jedné knize, kterou napsal bývalý psychiatr, jak se občas během praxe setkával s případy, kdy člověk po nepovedené sebevraždě, před níž ho někdo v poslední chvíli zachránil, byl najednou pln optimismu a chuti do života. Jako by se zbavil nějaké strašné tíhy. Normální člověk tomu asi nemůže rozumět.
JP
Tak ta poslední zmínka, ta by skutečně hovořila ve prospěch toho Hauserova modelu.
Což o to, o tom samotném principu není sporu: v i n d i v d i d u á l n í c h případech tomu tak skutečně často bývá, že nejen po přežité sebevraždě, nýbrž vůbec po nějakém drastickém zážitku z konfrontace se smrtí se celá osobnost dotyčného dostane tak řečeno "na jinou kolej". Tedy že se ten dotyčný zcela zásadně změní, získá jiný pohled na svět, jiné životní hodnoty.
To všechno je tedy možné. Ale něco zcela jiného je to, vytyčit tuto konfrontaci se smrtí jako model, který má spasit celou společnost. Jak by se to vlastně mělo provést? Nechat celou společnost spáchat pokus o sebevraždu? S tím že ti co to přežijí pak budou nějakým způsobem "lepší lidé"?
Což o to: svým způsobem je skutečně i tato cesta myslitelná. A já sám tvrdím už dávno, že - jestliže současné lidstvo nebude schopno vlastní obrody ze svých vlastních sil - že je docela dobře možné, že to bude nadcházející planetární ekologická katastrofa, kdy se celé lidstvo jako takové ocitne na samé hranici vyhynutí (a nějaké 3-4 miliardy skutečně zahynou) - že právě to bude zážitkem natolik otřásajícím, že ta přeživší část pozemské populace pak skutečně pochopí, že dosavadním způsobem se už nadále žít nedá. A že si tedy osvojí nějaký principiálně nový způsob existence.
Takže, tento scénář skutečně možný je. Problémy jsou přitom ovšem dva: za prvé, jako u těch individuálních sebevrahů, ani tady není předem dána žádná garance, že by lidstvo tuto "kolektivní sebevraždu" vůbec přežilo.
A za druhé: kdyby lidstvo pro své vlastní sebeobrození muselo opravdu jít až po tuto mezní hranici - pak by to bylo fakticky doznáním naprostého vlastního selhání. Tedy právě toho, že současné lidstvo je natolik zdegenerované, natolik utopené ve svých dosavadních - pohodlných - životních automatismech, že už je naprosto neschopné samo se sebou něco udělat, dokud nebude stát přímo tváří v tvář svému totálnímu zániku.
Což o to, o tom samotném principu není sporu: v i n d i v d i d u á l n í c h případech tomu tak skutečně často bývá, že nejen po přežité sebevraždě, nýbrž vůbec po nějakém drastickém zážitku z konfrontace se smrtí se celá osobnost dotyčného dostane tak řečeno "na jinou kolej". Tedy že se ten dotyčný zcela zásadně změní, získá jiný pohled na svět, jiné životní hodnoty.
To všechno je tedy možné. Ale něco zcela jiného je to, vytyčit tuto konfrontaci se smrtí jako model, který má spasit celou společnost. Jak by se to vlastně mělo provést? Nechat celou společnost spáchat pokus o sebevraždu? S tím že ti co to přežijí pak budou nějakým způsobem "lepší lidé"?
Což o to: svým způsobem je skutečně i tato cesta myslitelná. A já sám tvrdím už dávno, že - jestliže současné lidstvo nebude schopno vlastní obrody ze svých vlastních sil - že je docela dobře možné, že to bude nadcházející planetární ekologická katastrofa, kdy se celé lidstvo jako takové ocitne na samé hranici vyhynutí (a nějaké 3-4 miliardy skutečně zahynou) - že právě to bude zážitkem natolik otřásajícím, že ta přeživší část pozemské populace pak skutečně pochopí, že dosavadním způsobem se už nadále žít nedá. A že si tedy osvojí nějaký principiálně nový způsob existence.
Takže, tento scénář skutečně možný je. Problémy jsou přitom ovšem dva: za prvé, jako u těch individuálních sebevrahů, ani tady není předem dána žádná garance, že by lidstvo tuto "kolektivní sebevraždu" vůbec přežilo.
A za druhé: kdyby lidstvo pro své vlastní sebeobrození muselo opravdu jít až po tuto mezní hranici - pak by to bylo fakticky doznáním naprostého vlastního selhání. Tedy právě toho, že současné lidstvo je natolik zdegenerované, natolik utopené ve svých dosavadních - pohodlných - životních automatismech, že už je naprosto neschopné samo se sebou něco udělat, dokud nebude stát přímo tváří v tvář svému totálnímu zániku.
JP
Což o to, skupinový egoismus samozřejmě existuje; například každý nacionalismus/šovinismus není nakonec ničím jiným, nežli skupinovým egoismem.
Co se toho "osvobození všech dělnickou třídou" týče: tady se ovšem skutečně dost dobře nedá mluvit o nějakém egoismu - nýbrž o tom, že takto jednající dělnická třída by ten akt osvobození (všech) provedla - také, a v prvé řadě - ve svém vlastním zájmu.
Tady se opravdu nedá mluvit o egoismu: "vlastní zájem" nemusí ještě bez dalšího znamenat egoismus. Tím méně, když ten vlastní zájem se - přinejmenším objektivně - kryje se zájmy všech.
Ta chyba v úvaze u Marxe je někde jinde: a to sice v tom, že on tu "dělnickou třídu" pojímá právě jenom jako celek. Jako abstraktum. On tedy striktně vzato nevidí ani jednoho jediného konkrétního dělníka - který jako jedinec, jako "ego" má naprosto nevyhnutelně své vlastní osobní, a tedy přinejmenším latentně egoistické zájmy - nýbrž Marx pojímá tu "dělnickou třídu" jako fakticky jeden jednolitý, vědomě - a uvědoměle - jednající celek.
Takže, opakuji znovu: Marx má svou "dělnickou třídu" - ale nemá ani jednoho jediného reálně existujícího dělníka. A proto ten jeho model "osvobození všech dělnickou třídou" zůstává nakonec jenom abstraktní fikcí.
Co se toho "osvobození všech dělnickou třídou" týče: tady se ovšem skutečně dost dobře nedá mluvit o nějakém egoismu - nýbrž o tom, že takto jednající dělnická třída by ten akt osvobození (všech) provedla - také, a v prvé řadě - ve svém vlastním zájmu.
Tady se opravdu nedá mluvit o egoismu: "vlastní zájem" nemusí ještě bez dalšího znamenat egoismus. Tím méně, když ten vlastní zájem se - přinejmenším objektivně - kryje se zájmy všech.
Ta chyba v úvaze u Marxe je někde jinde: a to sice v tom, že on tu "dělnickou třídu" pojímá právě jenom jako celek. Jako abstraktum. On tedy striktně vzato nevidí ani jednoho jediného konkrétního dělníka - který jako jedinec, jako "ego" má naprosto nevyhnutelně své vlastní osobní, a tedy přinejmenším latentně egoistické zájmy - nýbrž Marx pojímá tu "dělnickou třídu" jako fakticky jeden jednolitý, vědomě - a uvědoměle - jednající celek.
Takže, opakuji znovu: Marx má svou "dělnickou třídu" - ale nemá ani jednoho jediného reálně existujícího dělníka. A proto ten jeho model "osvobození všech dělnickou třídou" zůstává nakonec jenom abstraktní fikcí.
September 7, 2016 v 12.38
Jenže ten proletariát není u Marxe totožný s množinou všech dělníků. Je to revoluční aktér. K proletariátu se měli přidávat "odpadlíci" z řad buržoazie i inteligence. A taky se přidávali. Nakonec, jak víte, nebyl problém provést revoluci. Problém byl, co potom. Kapitalismus se poučil z krizového vývoje.
To opravdu nikomu ani z redakce DR nevadí tak viditelný překlep hned na pátém řádku? Ale k čemu řešit detaily, když jde o tak velké myšlenky, že... By mě docela zajímalo, kolik vteřin pozornosti v průměru připadá na jednoho člena redakce a jeden text.
Pardon, je to pochopitelně detail, ale proč jste tam dal slovo "jaksi", pane Poláčku? Docela nepříjemná vata pro moje uši.
»Postmarxismus hledá něco, čím by mohl jaksi „probudit“ autentické humánní zdroje, nezrušitelně a nepotlačitelně zakódované v samotné základní struktuře každé lidské osobnosti.«
Když tedy pominu, že ta věta nesmyslně připisuje toto hledání (zdá se) jen postmarxismu.. Ta věta přece může znít takto:
»... vytrvale hledá, jak lze „probudit“ autentické humánní zdroje, nezrušitelně a nepotlačitelně zakódované v samotné základní struktuře každé lidské osobnosti.«
A za tři tečky nechť si každý doplní, co jeho jest.
»Postmarxismus hledá něco, čím by mohl jaksi „probudit“ autentické humánní zdroje, nezrušitelně a nepotlačitelně zakódované v samotné základní struktuře každé lidské osobnosti.«
Když tedy pominu, že ta věta nesmyslně připisuje toto hledání (zdá se) jen postmarxismu.. Ta věta přece může znít takto:
»... vytrvale hledá, jak lze „probudit“ autentické humánní zdroje, nezrušitelně a nepotlačitelně zakódované v samotné základní struktuře každé lidské osobnosti.«
A za tři tečky nechť si každý doplní, co jeho jest.
JP
September 8, 2016 v 14.36
Nejde o to, paní Hájková, jestli se k proletariátu přidali ti či oni jedinci z jiných tříd. Tak tomu bylo ostatně už za Francouzské "buržoazní" revoluce.
Jde právě o to, že Marx ten "proletariát" pojal jenom jako celek. Jako jeden jednolitý, homogenní, jaksi jednou jedinou společnou vůlí vedený a ovládaný celek.
Ještě jednou: Marx měl ten svůj "proletariát". Ale Marx prostě vůbec neměl člověka. Člověka jako takového. Jako reálného, živého a žijícího jedince. Který jako takový vždycky a principiálně sleduje v prvé řadě své vlastní individuální zájmy. A nikoli zájmy nějakého abstraktního anonymního celku.
Jsou samozřejmě chvíle, kdy se vitální zájmy toho jednotlivce do značné míry překryjí se zájmy - ne sice celku, ale alespoň většiny. Právě tohle jsou momenty revolucí.
Jenže - jakmile se převalí ta vlna revoluční euforie, pak vzápětí zase každý začne jednat jako jednotlivec. A tedy hledět na ten svůj vlastní osobní zájem.
Celá ta skvělá myšlenka komunismu se nakonec vždycky znovu a znovu rozbíjí o docela prostou starou lidovou moudrost: Košile bližší než kabát.
Marx si představoval, že tomu bude naopak. A právě proto ztroskotal.
Jde právě o to, že Marx ten "proletariát" pojal jenom jako celek. Jako jeden jednolitý, homogenní, jaksi jednou jedinou společnou vůlí vedený a ovládaný celek.
Ještě jednou: Marx měl ten svůj "proletariát". Ale Marx prostě vůbec neměl člověka. Člověka jako takového. Jako reálného, živého a žijícího jedince. Který jako takový vždycky a principiálně sleduje v prvé řadě své vlastní individuální zájmy. A nikoli zájmy nějakého abstraktního anonymního celku.
Jsou samozřejmě chvíle, kdy se vitální zájmy toho jednotlivce do značné míry překryjí se zájmy - ne sice celku, ale alespoň většiny. Právě tohle jsou momenty revolucí.
Jenže - jakmile se převalí ta vlna revoluční euforie, pak vzápětí zase každý začne jednat jako jednotlivec. A tedy hledět na ten svůj vlastní osobní zájem.
Celá ta skvělá myšlenka komunismu se nakonec vždycky znovu a znovu rozbíjí o docela prostou starou lidovou moudrost: Košile bližší než kabát.
Marx si představoval, že tomu bude naopak. A právě proto ztroskotal.
JP
Musím přiznat, že sám jsem si toho - redakčního - překlepu nevšiml. Spolehl jsem se na to, že můj text byl prostě přetištěn tak, jak jsem ho sám napsal. Tedy v daném případě v originále stálo: M. Hauser.
Pro redakci z toho tedy vyplývá poučení: když už Poláčka měnit, tak alespoň pořádně kontrolovat!
Pro redakci z toho tedy vyplývá poučení: když už Poláčka měnit, tak alespoň pořádně kontrolovat!
September 8, 2016 v 16.07
U mého článku je v perexu také redakční chyba. Je tam "kolektivině" místo "kolektivitě".
September 8, 2016 v 16.37
"Jakmile se převalí vlna revoluční euforie, pak vzápětí zase každý začne jednat jako jednotlivec... "
No jo...
Tak co dělat?
A co kdyby lidi dobrovolně uzavřeli nějakou novou společenskou smlouvu a dodržovali ji, i když je ta euforie přejde?
No jo...
Tak co dělat?
A co kdyby lidi dobrovolně uzavřeli nějakou novou společenskou smlouvu a dodržovali ji, i když je ta euforie přejde?
JP
Tak v prvé řadě musím říci, že na nějaké "společenské smlouvy" nijak příliš nevěřím. V tomto ohledu dám opravdu daleko více na Marxe - totiž na jeho centrální tézi o prioritě reálných (u Marxe: materiálních) vztahů oproti sféře politické.
Jinak řečeno: ať si lidé uzavřou smlouvy jakékoli, nic z toho nebude fungovat, pokud to nebude mít oporu v reálných společenských a mezilidských danostech.
Tedy ne že by takovéto "společenské smlouvy" neměly vůbec žádnou hodnotu či realitu, v samotné sféře politické samozřejmě mohou mít určitou závaznost, mohou posunout konkrétní společensko-politické poměry tím či oním směrem; ale jak řečeno nikdy nelze zapomínat na to, že ten pravý základ všech věcí je nakonec někde úplně jinde.
Takže ale zpátky k té otázce: co dělat, když vyprchá revoluční euforie? A když se lidé zase začnou chovat "normálně", to jest v prvé řadě ve svém vlastním osobním zájmu?
Tady je ovšem dobrá rada drahá; svým způsobem je ovšem právě tohle ten zásadní problém.
Shodou okolností zrovna čtu knihu o československých legiích za první světové války. A je zde jeden odstavec, který stojí za ocitování:
"Muži, kteří ve válce dávají v sázku své životy dobrovolně a uvědoměle, činí tak s nadějí, že je to válka poslední. Věří, že vítězství přinese mír a s ním splnění velkých tužeb - národní svobodu, demokracii, šťastný život ,návrat domů. Když se válka blíží ke konci, jsou přesvědčeni, že jdou do posledního, rozhodujícího boje."
Jistě, tyto věty byly napsány o válce; ale jejich platnost je univerzální, tato naděje že "poslední bitva vzplála" se opakuje znovu a znovu, a vždy znovu se člověk nechá omámit nadějí, že protentokrát budou už definitivně poraženi všichni nepřátelé dobré věci, a že pro tentokrát už konečně jednou provždy přijde ten "šťastný život".
A znovu a znovu se ukazuje, že tyto naděje byly plané; a po každém poraženém nepříteli vzápětí povstane nepřítel nový.
V čem je tady zásadní chyba? - V tom, že my si nejsme schopni přiznat, že ten "nepřítel" je ve skutečnosti v nás samých. My neustále porážíme jenom toho nepřítele vnějšího, viditelného; ale nejsme schopni ovládnout a spoutat toho "nepřítele" v nás samých. A proto je tento nepřítel věčný a neporazitelný.
Co tedy s tím? Odpověď souvisí s paralelně vedenou diskusí O daních: postačí (křesťanská) etika ke změně člověka, anebo je k tomu zapotřebí něco víc?
Odpověď může být pouze podvojná: je nutno jak ovládnout toho našeho "vnitřního nepřítele", důslednou sebevýchovou a sebekultivací každého jednotlivce; ale stejně tak je nutno ve společnosti jako takové vytvořit strukturální a institucionální podmínky pro to, aby to vytoužené štěstí všech lidí mělo nějakou reálnou základnu.
Jinak řečeno: ať si lidé uzavřou smlouvy jakékoli, nic z toho nebude fungovat, pokud to nebude mít oporu v reálných společenských a mezilidských danostech.
Tedy ne že by takovéto "společenské smlouvy" neměly vůbec žádnou hodnotu či realitu, v samotné sféře politické samozřejmě mohou mít určitou závaznost, mohou posunout konkrétní společensko-politické poměry tím či oním směrem; ale jak řečeno nikdy nelze zapomínat na to, že ten pravý základ všech věcí je nakonec někde úplně jinde.
Takže ale zpátky k té otázce: co dělat, když vyprchá revoluční euforie? A když se lidé zase začnou chovat "normálně", to jest v prvé řadě ve svém vlastním osobním zájmu?
Tady je ovšem dobrá rada drahá; svým způsobem je ovšem právě tohle ten zásadní problém.
Shodou okolností zrovna čtu knihu o československých legiích za první světové války. A je zde jeden odstavec, který stojí za ocitování:
"Muži, kteří ve válce dávají v sázku své životy dobrovolně a uvědoměle, činí tak s nadějí, že je to válka poslední. Věří, že vítězství přinese mír a s ním splnění velkých tužeb - národní svobodu, demokracii, šťastný život ,návrat domů. Když se válka blíží ke konci, jsou přesvědčeni, že jdou do posledního, rozhodujícího boje."
Jistě, tyto věty byly napsány o válce; ale jejich platnost je univerzální, tato naděje že "poslední bitva vzplála" se opakuje znovu a znovu, a vždy znovu se člověk nechá omámit nadějí, že protentokrát budou už definitivně poraženi všichni nepřátelé dobré věci, a že pro tentokrát už konečně jednou provždy přijde ten "šťastný život".
A znovu a znovu se ukazuje, že tyto naděje byly plané; a po každém poraženém nepříteli vzápětí povstane nepřítel nový.
V čem je tady zásadní chyba? - V tom, že my si nejsme schopni přiznat, že ten "nepřítel" je ve skutečnosti v nás samých. My neustále porážíme jenom toho nepřítele vnějšího, viditelného; ale nejsme schopni ovládnout a spoutat toho "nepřítele" v nás samých. A proto je tento nepřítel věčný a neporazitelný.
Co tedy s tím? Odpověď souvisí s paralelně vedenou diskusí O daních: postačí (křesťanská) etika ke změně člověka, anebo je k tomu zapotřebí něco víc?
Odpověď může být pouze podvojná: je nutno jak ovládnout toho našeho "vnitřního nepřítele", důslednou sebevýchovou a sebekultivací každého jednotlivce; ale stejně tak je nutno ve společnosti jako takové vytvořit strukturální a institucionální podmínky pro to, aby to vytoužené štěstí všech lidí mělo nějakou reálnou základnu.
JP
September 9, 2016 v 11.54
Ostatně to souvisí i s Vaším novým textem, paní Hájková; já jsem se zatím ještě nedostal k tomu na něj reagovat.
PM
Paranoidní ustrašenost není příliš státotvorným společenským tmelem a vůbec velmi obtížně zvládnutelná záležitost.
Včera jsem se snažil jednu velmi ustrašenou spoluobčanku uklidnit porovnáním počtu denně usmrcených spoluobčanů migrujícími auty a migrujícími musulmány.
Výsledkem bylo, že se na mně velmi agresivně rozplakala ....bych ufňukaně dodal.
Včera jsem se snažil jednu velmi ustrašenou spoluobčanku uklidnit porovnáním počtu denně usmrcených spoluobčanů migrujícími auty a migrujícími musulmány.
Výsledkem bylo, že se na mně velmi agresivně rozplakala ....bych ufňukaně dodal.
JP
September 10, 2016 v 13.38
No ano, pane Petrasku - tahle naprostá neschopnost porovnání reálných nebezpečí našeho v š e d n í h o života s potenciálními nebezpečími m e d i á l n í h o života je jedním z profilujících faktorů naší současné přítomnosti. A staví se značně problematická otázka, co s tím.
Svého času jeden německý výzkumník - v souvislosti s hrozícím ekologickým zánikem lidstva - konstatoval, že i dnešní člověk je stále ještě vybaven "poplašnou soustavou neandrtálce". To jest, že člověk reaguje pouze na nebezpečí okamžitě přítomná, zatímco ta poněkud vzdálenější (jako ta ekologická katastrofa) vůbec neproniknou do jeho vědomí.
Zdá se ale, že současný člověk ještě předstihl i toho neandrtálce: ignoruje reálná nebezpečí časově poněkud vzdálená, ale třese se strachem před nebezpečími víceméně imaginárními.
Svého času jeden německý výzkumník - v souvislosti s hrozícím ekologickým zánikem lidstva - konstatoval, že i dnešní člověk je stále ještě vybaven "poplašnou soustavou neandrtálce". To jest, že člověk reaguje pouze na nebezpečí okamžitě přítomná, zatímco ta poněkud vzdálenější (jako ta ekologická katastrofa) vůbec neproniknou do jeho vědomí.
Zdá se ale, že současný člověk ještě předstihl i toho neandrtálce: ignoruje reálná nebezpečí časově poněkud vzdálená, ale třese se strachem před nebezpečími víceméně imaginárními.
JP
September 10, 2016 v 13.38
P.S. Ten slovní obrat o "migrujících autech" je vynikající! :-D
Shodou okolností jsem včera začala číst knížku D. Sölle Mystika smrti. Na začátku je překlad její básně. Protože jsme v této diskusi věnovali tolik slov tématu smrti, tak nemůžu odolat, abych to sem neopsala.
....
Nechoď mi k hrobu s pláčem žalostným.
Já tam přeci nejsem, já nespím.
Jsem hravý vánek ve větvích.
Jsem tichý lesk, co třpytí se jím sníh.
Jsem zlaté slunce v obilí.
Jsem šepot deště nesmělý.
A když se ráno probouzíš,
já s hejnem ptáků stoupám výš,
kroužíme mírnou oblohou.
S hvězdami zářím sametovou tmou.
Nechoď mi k hrobu s tváří truchlivou.
Já v hrobě nejsem, jsem s tebou.
....
Nechoď mi k hrobu s pláčem žalostným.
Já tam přeci nejsem, já nespím.
Jsem hravý vánek ve větvích.
Jsem tichý lesk, co třpytí se jím sníh.
Jsem zlaté slunce v obilí.
Jsem šepot deště nesmělý.
A když se ráno probouzíš,
já s hejnem ptáků stoupám výš,
kroužíme mírnou oblohou.
S hvězdami zářím sametovou tmou.
Nechoď mi k hrobu s tváří truchlivou.
Já v hrobě nejsem, jsem s tebou.
JP
September 11, 2016 v 13.39
Jsou věci, které se dají vyjádřit opravdu jenom řečí poezie. A kdy jakékoli teoretické úvahy by jenom rozbíjely tu půvabnou a jímavou harmonii poetického sdělení.
Ale přece jenom si neodpustím konstatování, že tyto verše plně potvrzují a podporují mé dávné přesvědčení: že veškerá "nesmrtelnost" člověka spočívá v tom, co z něj, z jeho bytí, z jeho činů, zůstane uchováno v paměti druhých. V paměti těch, kteří tu ještě jsou; a kteří stejně tak "přežijí" v paměti těch, kteří přijdou po nás.
Ale přece jenom si neodpustím konstatování, že tyto verše plně potvrzují a podporují mé dávné přesvědčení: že veškerá "nesmrtelnost" člověka spočívá v tom, co z něj, z jeho bytí, z jeho činů, zůstane uchováno v paměti druhých. V paměti těch, kteří tu ještě jsou; a kteří stejně tak "přežijí" v paměti těch, kteří přijdou po nás.
Cituji: »V čem je tady zásadní chyba? - V tom, že my si nejsme schopni přiznat, že ten "nepřítel" je ve skutečnosti v nás samých.«
Těch příčin, proč se svět stále nelepší, nebo proč se lepší pomaleji, než by nám připadlo vhodné (a snad i možné), těch je více.
A zde je jedna z nich: V tomto našem světě máme diametrálně rozdílné možnosti svého vlivu a tedy i odpovědnosti. Netušíme ani kolik lidí pomáhá ve své víře zcela nezištně, ale ani kolika lidem prochází jejich snaha mít se dobře na úkor druhých, protože to prostě tak chtějí.
Rovnost všech před Osudem nebo Bohem můžeme hledat v oblasti nějaké teologie, ale nikoliv v oblasti praktického přemýšlení o tom, jak lépe uspořádat tento svět.
Takže někde v kostele je výše uvedený výrok OK, ale jako základ, ze kterého se má odvinout p r a k t i c k á akce k nalezení lepšího světa, je to bohužel naprosté nepochopení a svého druhu tragédie, protože tyto postoje aplikované v nesprávných souřadnicích patří snad mezi hlavní pilíře a příčinu statu quo. Nedokonalého stavu, respektive stavu společnosti, která má na víc. S tím se Člověk spokojit nemůže. Ta možnost lepší polis přece existuje.
A další věc: Ti, kdo sami neřeší nějaký větší problém, tak řeší už jen jediný: Jak najít klid vlastní duše, jak dosáhnout hlubší spokojenosti a osobní integrity. To je přece pěkné, že... Jenže od takto spokojených lidí žádnou podporu pro potřebnou změnu očekávat pochopitelně nemůžeme. Vždy uslyšíme dokola to samé:
Jen, proboha hlavně ne nějaké změny! Jen ne změny! Vždyť víte, jak to v historii v ž d y skončilo, když se někdo snažil o lepší svět... – Opakují dokola. A ve skutečnosti jen hájí sami sebe.
Je dobré vnímat, na jakých psychologických základech stojí dnešní svět a jeho "zabržděnost" směrem k dobré a potřebné sociální změně v mnoha oblastech.
Těch příčin, proč se svět stále nelepší, nebo proč se lepší pomaleji, než by nám připadlo vhodné (a snad i možné), těch je více.
A zde je jedna z nich: V tomto našem světě máme diametrálně rozdílné možnosti svého vlivu a tedy i odpovědnosti. Netušíme ani kolik lidí pomáhá ve své víře zcela nezištně, ale ani kolika lidem prochází jejich snaha mít se dobře na úkor druhých, protože to prostě tak chtějí.
Rovnost všech před Osudem nebo Bohem můžeme hledat v oblasti nějaké teologie, ale nikoliv v oblasti praktického přemýšlení o tom, jak lépe uspořádat tento svět.
Takže někde v kostele je výše uvedený výrok OK, ale jako základ, ze kterého se má odvinout p r a k t i c k á akce k nalezení lepšího světa, je to bohužel naprosté nepochopení a svého druhu tragédie, protože tyto postoje aplikované v nesprávných souřadnicích patří snad mezi hlavní pilíře a příčinu statu quo. Nedokonalého stavu, respektive stavu společnosti, která má na víc. S tím se Člověk spokojit nemůže. Ta možnost lepší polis přece existuje.
A další věc: Ti, kdo sami neřeší nějaký větší problém, tak řeší už jen jediný: Jak najít klid vlastní duše, jak dosáhnout hlubší spokojenosti a osobní integrity. To je přece pěkné, že... Jenže od takto spokojených lidí žádnou podporu pro potřebnou změnu očekávat pochopitelně nemůžeme. Vždy uslyšíme dokola to samé:
Jen, proboha hlavně ne nějaké změny! Jen ne změny! Vždyť víte, jak to v historii v ž d y skončilo, když se někdo snažil o lepší svět... – Opakují dokola. A ve skutečnosti jen hájí sami sebe.
Je dobré vnímat, na jakých psychologických základech stojí dnešní svět a jeho "zabržděnost" směrem k dobré a potřebné sociální změně v mnoha oblastech.
JP
September 12, 2016 v 16.32
Opravdu nemálo zajímavé je, že přesně v tomto smyslu ("Jen žádné změny!!!") jsem právě dnes obdržel vyjádření V. Bělohradského.
Musím přiznat: nechápu takový postoj. Nechápu, jak je možno paušálně odvrhnout a zavrhnout veškeré usilování lidské bytosti o opravdu lepší, lidský svět.
Ale nedá se nic dělat: je nutno vzít jako fakt, že je určitá část populace, která toto heslo "Jen žádné změny!" učinila svým životním krédem.
A já opravdu nevím, jak se s takovými lidmi domluvit. Někde tady opravdu jde hluboký příkop, či spíše propast mezi lidmi; a není vidět nic, čím by bylo možno tuto propast zasypat.
Někdy to opravdu budí dojem, jako by tuto planetu obývalo ne pouze jedno, nýbrž hned dvě lidská pokolení, nebo snad dokonce vyloženě dva zcela různé druhy, jen povrchně spadající pod společné označení "homo sapiens". Snad bychom se spíše dokázali domluvit s mimozemšťany, nežli mezi sebou navzájem.
Musím přiznat: nechápu takový postoj. Nechápu, jak je možno paušálně odvrhnout a zavrhnout veškeré usilování lidské bytosti o opravdu lepší, lidský svět.
Ale nedá se nic dělat: je nutno vzít jako fakt, že je určitá část populace, která toto heslo "Jen žádné změny!" učinila svým životním krédem.
A já opravdu nevím, jak se s takovými lidmi domluvit. Někde tady opravdu jde hluboký příkop, či spíše propast mezi lidmi; a není vidět nic, čím by bylo možno tuto propast zasypat.
Někdy to opravdu budí dojem, jako by tuto planetu obývalo ne pouze jedno, nýbrž hned dvě lidská pokolení, nebo snad dokonce vyloženě dva zcela různé druhy, jen povrchně spadající pod společné označení "homo sapiens". Snad bychom se spíše dokázali domluvit s mimozemšťany, nežli mezi sebou navzájem.
Od počátku historie probíhá vývoj. Vývoj jsou změny. A ty změny jsou buď povlovné a dějí se pomalu, nebo se dějí rychleji až překotně. Pak tomu říkáme někdy změny revoluční.
Pokoušet se statisticky spočítat, kolikrát se v historii lidstva někdo vědomě pokoušel o nějakou změnu a kolikrát to vyšlo a kolikrát ne, tedy kolikrát snaha o změnu způsobila fatální revoluční požár, to je pochopitelně nemožné. Nicméně stejně jako se malé dítě učí chodit a napřed spadne a třeba i mnohokrát, ale nakonec se přece jen chodit naučí, tak podobně se lidský rod učí být rodem s etikou a sociálním cítěním, protože tudy vede (nepochybně tudy) cesta vývoje druhu homo sapiens.
Člověk, jako druh, by se jistě mohl snažit, přinejmenším teoreticky, zase stát dravcem. Cvičit svaly a zuby. I toto je určitá možnost jeho vývoje... Tím chci naznačit, že jde o v ě d o m ý vývoj, o kterém se tu bavíme. A součístí vývoje je i překonávání toho, co je pro někoho přirozené, protože mu to zrovna vyhovuje. Tedy nějaký konflikt a napětí je zde přítomno vždy.
Pokud profesor Bělohradský opravu spoléhá na evoluci, tak pak má zřejmě na mysli samovolný evoluční vývoj společnosti, jenže zde, při bližším pohledu, nedokážeme stejně najít hranici, co je již dostatečně "samovolné" a přirozené, a kde už je to požadavek na změnu razantnější, větší, nebo až revoluční.
Takže fakt, že v historii vidíme revoluce jako špatné cesty (např. zákaz drobného podnikání za socialismu), nás musí vést jen a pouze k lepšímu pochopení, kudy cesta nevede, nikoliv k celkovému opuštění snahy usilovat o lepší svět, nebo dokonce byť i jen považovat přemýšlení o tom, co by mohlo být lepší, za hloupé nebo naivní.
Zmizelo otrokářství, to je nepochybně revoluční velká dějinná změna. V mnoha zemích dnes existuje praktická rovnost pohlaví, v zemích islámu, jak si teprve až nyní pomalu připouštíme, je to "ještě" často problém.
Zmizela dětská práce, zmizely pracovní soboty. Máme zdravotní pojištění, v USA se tyto "vymoženosti" nyní teprve zavádějí. Máme důchodový systém.
Toto vše nevzniklo nějakými dorbnými evolučními změnami, ale proto, že část elit, dobrých elit, toto dokázala prosadit. A vidíme, že "dílo bylo dobré". K tomu nedošlo evolucí a samovývojem, ale spíše nenápadnou revolucí.
Pokoušet se statisticky spočítat, kolikrát se v historii lidstva někdo vědomě pokoušel o nějakou změnu a kolikrát to vyšlo a kolikrát ne, tedy kolikrát snaha o změnu způsobila fatální revoluční požár, to je pochopitelně nemožné. Nicméně stejně jako se malé dítě učí chodit a napřed spadne a třeba i mnohokrát, ale nakonec se přece jen chodit naučí, tak podobně se lidský rod učí být rodem s etikou a sociálním cítěním, protože tudy vede (nepochybně tudy) cesta vývoje druhu homo sapiens.
Člověk, jako druh, by se jistě mohl snažit, přinejmenším teoreticky, zase stát dravcem. Cvičit svaly a zuby. I toto je určitá možnost jeho vývoje... Tím chci naznačit, že jde o v ě d o m ý vývoj, o kterém se tu bavíme. A součístí vývoje je i překonávání toho, co je pro někoho přirozené, protože mu to zrovna vyhovuje. Tedy nějaký konflikt a napětí je zde přítomno vždy.
Pokud profesor Bělohradský opravu spoléhá na evoluci, tak pak má zřejmě na mysli samovolný evoluční vývoj společnosti, jenže zde, při bližším pohledu, nedokážeme stejně najít hranici, co je již dostatečně "samovolné" a přirozené, a kde už je to požadavek na změnu razantnější, větší, nebo až revoluční.
Takže fakt, že v historii vidíme revoluce jako špatné cesty (např. zákaz drobného podnikání za socialismu), nás musí vést jen a pouze k lepšímu pochopení, kudy cesta nevede, nikoliv k celkovému opuštění snahy usilovat o lepší svět, nebo dokonce byť i jen považovat přemýšlení o tom, co by mohlo být lepší, za hloupé nebo naivní.
Zmizelo otrokářství, to je nepochybně revoluční velká dějinná změna. V mnoha zemích dnes existuje praktická rovnost pohlaví, v zemích islámu, jak si teprve až nyní pomalu připouštíme, je to "ještě" často problém.
Zmizela dětská práce, zmizely pracovní soboty. Máme zdravotní pojištění, v USA se tyto "vymoženosti" nyní teprve zavádějí. Máme důchodový systém.
Toto vše nevzniklo nějakými dorbnými evolučními změnami, ale proto, že část elit, dobrých elit, toto dokázala prosadit. A vidíme, že "dílo bylo dobré". K tomu nedošlo evolucí a samovývojem, ale spíše nenápadnou revolucí.
V knize Volba lidskosti (Časoděj 2014) Sebastian Chum hovořil o změně jako o velmi zajímavém samostatném fenoménu.
Levice je zřejmě v obecném povědomí vnímána jako více náchylná k revolučnímu dění.
Pravice v tomto pohledu spíše varuje před zhoubným "sociálním inženýrstvím".
Ale je to logické, protože pravice v tomto pohledu je spíše vítězem aktuálního ekonomického boje a tedy má podstatný zájem udržet status quo.
Pokud by ovšem zvítězila levice, tak onou p r o g r e s i v n í silou bude naopak pravice a ta bude bazírovat na potřebě změny.
Inteligentní člověk pochopitelně chápe pravici i levici spíše jen symbolicky a chápe, že vždy záleží na aktuálním kontextu, jak zrovna je pravice a levice vnímána. Nebude sám sebe spojovat ani s pravicí, ani s levicí.
Levice je zřejmě v obecném povědomí vnímána jako více náchylná k revolučnímu dění.
Pravice v tomto pohledu spíše varuje před zhoubným "sociálním inženýrstvím".
Ale je to logické, protože pravice v tomto pohledu je spíše vítězem aktuálního ekonomického boje a tedy má podstatný zájem udržet status quo.
Pokud by ovšem zvítězila levice, tak onou p r o g r e s i v n í silou bude naopak pravice a ta bude bazírovat na potřebě změny.
Inteligentní člověk pochopitelně chápe pravici i levici spíše jen symbolicky a chápe, že vždy záleží na aktuálním kontextu, jak zrovna je pravice a levice vnímána. Nebude sám sebe spojovat ani s pravicí, ani s levicí.
JP
September 13, 2016 v 12.49
To co je na tom postoji (konzervativních) liberálů a jejich apriorní averze (či snad vysloveně: fobie) vůči všemu revolučnímu obzvláště paradoxní je to, že i ten současný liberalismus je dítětem ničeho jiného nežli - revoluce!
Takže, zřejmě tomu má být tak, že - jenom - některé revoluce jsou ty "správné", zatímco ty ostatní jsou všechny špatné.
Ale tak tomu nakonec bylo v dějinách vždycky. Prakticky každý revolucionář se okamžitě po svém vítězství vzápětí stává konzervativcem či vysloveným reakcionářem, který už jenom konzervuje to, co přinesla právě ta jeho revoluce - a jakákoli snaha po další radikálně přeměně poměrů je pro něj kontrarevolucí, nebo přinejmenším nebezpečným zahráváním si s ohněm.
Takže, zřejmě tomu má být tak, že - jenom - některé revoluce jsou ty "správné", zatímco ty ostatní jsou všechny špatné.
Ale tak tomu nakonec bylo v dějinách vždycky. Prakticky každý revolucionář se okamžitě po svém vítězství vzápětí stává konzervativcem či vysloveným reakcionářem, který už jenom konzervuje to, co přinesla právě ta jeho revoluce - a jakákoli snaha po další radikálně přeměně poměrů je pro něj kontrarevolucí, nebo přinejmenším nebezpečným zahráváním si s ohněm.
PM
by mohl být počet požraných dětí revoluce.
I když měřítkem značně nespolehlivým .....bych dodal.
I když měřítkem značně nespolehlivým .....bych dodal.
September 14, 2016 v 14.40
Možná kapitalismus, který je prý založen na lidské přirozenosti, nakonec také požere sám sebe. Nebo že by své děti, pokud nějaké má?
JP
Ano, pane Petrasku, paní Hájková už v jádru věci odpověděla. A jak i Vy sám konstatujete, to s tím "počtem požraných dětí" je měřítkem značně nespolehlivým.
Ono je totiž především otázkou, k o h o budeme považovat za oběti té či oné revoluce.
Jenom ty zcela evidentně zabité, popravené, zavražděné? - V tomto případě bude ovšem ta občansko-liberální revoluce v určité výhodě. Byl zde samozřejmě jakobínský teror, byla zde gilotina, byly zde potoky krve - ale budiž, tady je kdykoli možno argumentovat tím, že se jednalo o excesy jenom té první, "horké" fáze revoluce. Zatímco od té doby už vládne na popravištích relativní klid.
Ovšem, jak pak bude vypadat to naše počítání, když k těm "obětem revoluce" přičteme i oběti kapitalismu, který k liberalismu patří stejně neoddělitelně jako k psovi ocas? Když zde započítáme třeba ty milióny Irů padlých za oběť hladomoru jenom proto, že anglická vláda odmítla poslat do Irska obilí z plných anglických sýpek s odůvodněním, že by tím byly "porušeny zákony volného trhu"?... Kdybychom k obětem kapitalismu připočítali třeba oběti průmyslové katastrofy z italského Sevesa - hromadnou otravu průmyslovým jedem dioxinem, kdy opět jednou "posvátné" zákony zisku dostaly přednost před "lidským faktorem", to jest ochranou zdraví zaměstnanců?
A co by se nakonec stalo s naším počítáním, kdybychom jako "oběti revoluce" počítali ne pouze zcela evidentní, čistě fyzická úmrtí - nýbrž kdybychom začali hledět i na stav lidské duše? Tedy toho, co alespoň podle jednoho kdysi velmi populárního songu J. Hutky "je tím největším bohatstvím"? Pak bychom se museli začít dohadovat o tom, co která revoluce člověku vlastně dodala (anebo naopak sebrala) v oblasti toho, co se obecně nazývá "smyslem lidského života". A kolikpak takových obětí bychom asi napočítali v kapitalismu (který jak řečeno je nerozlučně spjatý s liberalismem, s občanskou revolucí), který všechno lidské vytěsňuje ve prospěch ryze komerčního kalkulu?
Takže, jak řečeno, to počítání "požraných dětí revoluce" by mohlo být počinem sice bezpochyby nemálo zajímavým, ale ve svých výsledcích velmi, velice nepředvídatelným...
Ono je totiž především otázkou, k o h o budeme považovat za oběti té či oné revoluce.
Jenom ty zcela evidentně zabité, popravené, zavražděné? - V tomto případě bude ovšem ta občansko-liberální revoluce v určité výhodě. Byl zde samozřejmě jakobínský teror, byla zde gilotina, byly zde potoky krve - ale budiž, tady je kdykoli možno argumentovat tím, že se jednalo o excesy jenom té první, "horké" fáze revoluce. Zatímco od té doby už vládne na popravištích relativní klid.
Ovšem, jak pak bude vypadat to naše počítání, když k těm "obětem revoluce" přičteme i oběti kapitalismu, který k liberalismu patří stejně neoddělitelně jako k psovi ocas? Když zde započítáme třeba ty milióny Irů padlých za oběť hladomoru jenom proto, že anglická vláda odmítla poslat do Irska obilí z plných anglických sýpek s odůvodněním, že by tím byly "porušeny zákony volného trhu"?... Kdybychom k obětem kapitalismu připočítali třeba oběti průmyslové katastrofy z italského Sevesa - hromadnou otravu průmyslovým jedem dioxinem, kdy opět jednou "posvátné" zákony zisku dostaly přednost před "lidským faktorem", to jest ochranou zdraví zaměstnanců?
A co by se nakonec stalo s naším počítáním, kdybychom jako "oběti revoluce" počítali ne pouze zcela evidentní, čistě fyzická úmrtí - nýbrž kdybychom začali hledět i na stav lidské duše? Tedy toho, co alespoň podle jednoho kdysi velmi populárního songu J. Hutky "je tím největším bohatstvím"? Pak bychom se museli začít dohadovat o tom, co která revoluce člověku vlastně dodala (anebo naopak sebrala) v oblasti toho, co se obecně nazývá "smyslem lidského života". A kolikpak takových obětí bychom asi napočítali v kapitalismu (který jak řečeno je nerozlučně spjatý s liberalismem, s občanskou revolucí), který všechno lidské vytěsňuje ve prospěch ryze komerčního kalkulu?
Takže, jak řečeno, to počítání "požraných dětí revoluce" by mohlo být počinem sice bezpochyby nemálo zajímavým, ale ve svých výsledcích velmi, velice nepředvídatelným...
S dovolením vaše info o Bělohradském (stejně jako odkaz na celý tento text v DR) cituji.
Ta otázka na změnu je velmi podstatná. Zjistil jsem, že část konzervativců je až pyšná na to, že oni sami si nepotřebuji ve svém životě nic dokazovat, tedy skrze jakékoliv úsilí o změnu čehosi ve společnosti.
Cítím se vyčerpán tím věčným vysvětlováním, že to je nesmysl, tedy být t a k t o konzervativní, zejména když tuším, že druhá strana je o své pravdě skálopevně přesvědčena.
Nebo je to lest vůči světu a jedni o změny usilují sami velmi razantně, přičemž navenek hlásají, že změny nikdy nikam nevedou?
Nám prostě nezbude, než cizelovat naši schopost "proměny" společnosti s nadějí, že se šílená "kataklyzmata" nebudou opakovat.
Vždyť i tento text je voláním po potřebné změně. Ta škála není binární, tedy ano/ne, ale spojitá. Hranici nikdy nenajdeme.
A ten odkaz je zde: http://literarky.cz/komentare/ostatni/22767-za-volby-demokratitji-uvaha-nad-vlivem-pedvolebnich-diskusi-v-t
(Vím, že se vám opět a stále nebude zamlouvat ("líbit") ona volba "božským" losem...)
Ta otázka na změnu je velmi podstatná. Zjistil jsem, že část konzervativců je až pyšná na to, že oni sami si nepotřebuji ve svém životě nic dokazovat, tedy skrze jakékoliv úsilí o změnu čehosi ve společnosti.
Cítím se vyčerpán tím věčným vysvětlováním, že to je nesmysl, tedy být t a k t o konzervativní, zejména když tuším, že druhá strana je o své pravdě skálopevně přesvědčena.
Nebo je to lest vůči světu a jedni o změny usilují sami velmi razantně, přičemž navenek hlásají, že změny nikdy nikam nevedou?
Nám prostě nezbude, než cizelovat naši schopost "proměny" společnosti s nadějí, že se šílená "kataklyzmata" nebudou opakovat.
Vždyť i tento text je voláním po potřebné změně. Ta škála není binární, tedy ano/ne, ale spojitá. Hranici nikdy nenajdeme.
A ten odkaz je zde: http://literarky.cz/komentare/ostatni/22767-za-volby-demokratitji-uvaha-nad-vlivem-pedvolebnich-diskusi-v-t
(Vím, že se vám opět a stále nebude zamlouvat ("líbit") ona volba "božským" losem...)
JP
September 16, 2016 v 12.10
"Předně ? Samotným volbám bych až takovou důležitost nepřipisoval. (...) Na autentickou dobrou vůli, alespoň v naší společnosti, bych raději nespoléhal. Dokonce se mnohdy nedá spolehnout, ani na vlastní, častokrát tolik vychvalovaný, selský rozum."
S tímto komentářem V. Mihulky vyjadřuji naprostý souhlas.
Nějaké "střídání politických subjektů" či umělé prosazování malých politických stran naprosto a v žádném případě neznamená záruku vyšší kvality. Ten princip střídání - to je jenom čistá formálie.
O tom, jestli bude společnost žít pravdivým a pravým způsobem života, se nakonec rozhoduje někde úplně jinde, nežli v politice, a v nějakých "volbách".
S tímto komentářem V. Mihulky vyjadřuji naprostý souhlas.
Nějaké "střídání politických subjektů" či umělé prosazování malých politických stran naprosto a v žádném případě neznamená záruku vyšší kvality. Ten princip střídání - to je jenom čistá formálie.
O tom, jestli bude společnost žít pravdivým a pravým způsobem života, se nakonec rozhoduje někde úplně jinde, nežli v politice, a v nějakých "volbách".
Možnost výměny jedněch za druhé je kromě svobodných voleb a dialogu pro systém s názvem demokracie pochopitelně zcela stěžejní princip. Zde se neshodujeme. Máme rozdílné názory.
Stálo by za hlubší rozpor, kde se proti střídání oponentura bere. Soudím, že nejprve u všech, kdo sami sebe považují za cosi víc, a neumí si sami sebe představit "auf der anderen Seite".
Stálo by za hlubší rozpor, kde se proti střídání oponentura bere. Soudím, že nejprve u všech, kdo sami sebe považují za cosi víc, a neumí si sami sebe představit "auf der anderen Seite".
PM
Ano pane Poláčku, život pravdivým a pravým způsobem demokracie nezaručuje.
Demokracie je pouze instrumentem štěpením moci a tím předcházení/otupení krutovlády jedinců .
Doposud jak známo instrumentem selhávajícím a pro mnohé jedince a společnosti již předem instrument nevyhovující, ba nepřijatelný. Rozštípat moc a přesto nenarušit společenský tmel není plezír.
Pro některé z nás nejmazanějších, může demokracie proto být i instrumentem nastolení krutovlády .....bych dodal.
Demokracie je pouze instrumentem štěpením moci a tím předcházení/otupení krutovlády jedinců .
Doposud jak známo instrumentem selhávajícím a pro mnohé jedince a společnosti již předem instrument nevyhovující, ba nepřijatelný. Rozštípat moc a přesto nenarušit společenský tmel není plezír.
Pro některé z nás nejmazanějších, může demokracie proto být i instrumentem nastolení krutovlády .....bych dodal.
JP
Když vezmeme bandu lupičů, kde namísto jednoho dominantního - a stálého - vůdce se ve vedení podle rotačního principu postupně vystřídají všichni členové bandy - bude to demokracie?
A pokud ano - bude to opravdu humánní společenství?
A pokud ano - bude to opravdu humánní společenství?
JP
To je právě to, pane Petrasku: demokracie se na straně jedné neustále pyšní tím, jak je prý lepší nežli všechno ostatní; ale když se dostane do úzkých (to jest, když se jí před oči postaví její vnitřní - a imanentní - deficity a deformace), pak ta samá ještě před chvilkou tak hrdá demokracie náhle převelice "skromně" vyhlásí: já přece nejsem nic, já jenom "štěpím moc"! A tím pádem je z obliga: kdo si neklade žádné vyšší cíle, ten na nich také nemůže být poměřován - a nemůže být tedy usvědčen z naprostého selhání z jejich nedosažení!
+ Další komentáře