Není ještě běžné demokracii odmítat. Připouští se, avšak se spikleneckým pomrkáváním. Naznačuje se, že dobře víme, že přece „vláda lidu, prostřednictvím lidu a v zájmu lidu“, jak demokracii definoval roku 1863 Abraham Lincoln, není možná. Lid přece nemá kvalifikaci zvládnout tak složitou a náročnou agendu, jakou je stát. Jak by byla možná samospráva občanů na úrovni státu, když se zásadně popírá možnost samosprávy pracovníků v útvarech mnohem jednodušších, než je stát, totiž ve firmách?

Pokud se někdo prohlásí za demokrata a je kritický ke stávajícímu systému, může to být proto, že ho pokládá za formálně, avšak ne reálně demokratický. Vidí deficit demokratického obsahu v demokratické formě a má za to, že demokracie je v systému málo a ve skutečnosti jde do značné míry o plutokracii, vládu ekonomicky mocných subjektů, ne-li o kleptokracii, tedy vládu zlodějů.

Demokracie se však až příliš často odmítá jako program s poukazem, že systém se tak sice označuje, ale reálně musí vládnout povolaní, společenská vrstva patřičně vyškolená, vybavená zkušeností s dosavadním uplatňováním moci. Mělo by se prý uznat, že demokracie existovat nemůže. Demokracii se nedůvěřuje jako vizi. Má být iluzí a nemá prý smysl o ni usilovat. Je třeba jednou jasně říct, že existuje Bohem či Evolucí nebo prostě souhrou náhod určená skupina kompetentních a jim je třeba vyklidit prostor. A že už je načase opustit fikci či iluzi demokracie.

Je-li demokracie v krizi, lze s tím něco dělat. Je-li v krizi důvěra demokracii, pak to demokracie znovu, jako už tolikrát v novověkých dějinách, vzdává ve prospěch režimů autoritativních, diktátorských, despotických, tyranských nebo dokonce totalitních.

Mocní spojenci

O středověké, ale i o novověké evropské filosofii se říká, že je rozšířeným komentářem k Platónovi. Je pozoruhodné, že jeho úvahy jsou po více než 2300 letech stále tématem diskuse. Platón, sám snad aristokratického původu, byl, jak známo, zklamán z demokracie athénského městského státu, která měla v té době podobné slabosti, jako ta dnešní. Napsal spis navrhující ideální uspořádání společnosti pod řeckým názvem Πολιτεία, což se do češtiny obvykle překládá jako Ústava, latinské překlady zase používají výraz Res publica, tedy věc veřejná, odtud označení společenského uspořádání státu jako republiky.

Platónská politeia je vládou kompetentních a většina společnosti — ženy, otroci a otrokyně a ostatní nehodní — je z účasti na vládě vyloučena. Aristotelés pokládá demokracii za jednu ze tří špatných forem vlády vedle tyranie a oligarchie. Modifikuje platonské pojetí ideálního uspořádání a neradno zapomenout, že to činí jako říšský ideolog makedonských despotů Filipa a Alexandra.

Biblický kořen demokracie?

Je historicky evidentní, že demokracie, počáteční demokracie občanská, i snahy o její sociální realizaci mají původ v zemích s po staletí převládajícím křesťanstvím. Je však zřejmé, že mezi aktéry revolucí směřujících k demokracii (např. Francie, 1789) a institucionalizovaným křesťanstvím byl od počátku konflikt. Církev byla oporou ponižujících tyranských pořádků. Zejména římská církev se rozvinula v nadstátní absolutistickou monarchii, která se nevzdala nároku ovládat státy ve smyslu dokumentu papeže Řehoře VII. Dictatus papae (Papežův diktát) z roku 1075.

Humanistický důraz přelomově formuloval renesanční myslitel, hermetik a křesťanský kabalista Giovanni Pico della Mirandola v textu De hominis dignitate (O lidské důstojnosti). Pod tímto názvem vydal spis jeho synovec roku 1496, dva roky po autorově smrti. Byl zamýšlen jako úvod k Picově obhajobě v církevním procesu ohledně jeho pravověrnosti. Impulsy renesančního humanismu převzali někteří aktéři protestantského hnutí.

Tento podnět dovedlo dál reformované křesťanství. Ta jeho větev, která je spjata s Huldrychem Zwinglim (1484—1531) a později Jakubem Arminiem (1560—1609), přijala renesanční podněty, zrušila v církvích vládu kléru a prohlásila všechny za sobě rovné. Totéž se stalo v naší Jednotě bratrské, která reformaci o nějakých šedesát let předběhla.

Po počátečním radikálním a poněkud sektářském období se Jednota bratrská, reprezentovaná později Janem Ámosem Komenským, na konci 15. století přiklonila k humanistické vzdělanosti. V luterské větvi reformace pietistické hnutí relativizuje obnovený klerikalismus a opírá se o osobní zkušenost. Jeho předchůdci byli již křesťanští hermetici Jacob Böhme (1575—1624) a Johann Valentin Andreae (1586—1654).

Tato duchovní inspirace nebyla samozřejmá. Autoritativní a patriarchální model je do křesťanství vepsán mnohem hlouběji, než jen do církevních organizačních struktur. I tam, kde církev překonala feudální uspořádání a stala se novověkou církví měšťanskou, zůstává na nebesích Vševládce. V Kalvínově pojetí (Jean Cauvin, 1509—1564) je božská moc totální, všichni jsou odsouzeni k věčnému zavržení a někteří, aniž by to jakkoli souviselo s jejich osobními postoji, jsou podle Boží libovůle určeni k záchraně.

Mezi svrchovaným Bohem a člověkem je v historickém křesťanství napětí. Člověk je bídný červ, který se plazí u podnoží Božího trůnu. A Jeho moc vyjadřují pozemské autority. Nejen zvetšelá církev, ale i husité, luteráni a kalvinisté pronásledovali ty, kdo se odvážili smýšlet o obsahu křesťanské víry odlišně. Bůh, který na desítkách míst Bible přikazuje vybít celá města, včetně žen, starců a dětí, je dobrou oporou takového jednání. A i když se Bohu připíše laskavost, nelze se ubránit skeptickému konstatování, že Bůh monoteistických náboženství je to nejlepší z člověka odebrané člověku a promítnuté do zásvětných říší.

Člověk podle Ludwiga Feuerbacha (1804—1872) promítá do náboženství dokonalost své vlastní podstaty, ideálního člověka (který ovšem existuje pouze v lidském druhu). Všechny vlastnosti, které člověk považuje za dobré, připisuje Bohu. Naopak všechny vlastnosti, pro něž na sebe není pyšný, připisuje lidskému rodu jako celku. Když člověk přikrášlil Boha svými nejlepšími vlastnostmi, ucítil tíhu své vlastní malosti a konečnosti.

Feuerbach reaguje na dobové vyprázdněné a umrtvené křesťanství. V té době mu Fierdrich Nietzsche (1844—1900) prostřednictvím Zarathustry jako literární postavy vyčítá: Bůh je mrtev, vy jste ho zabili. Samo křesťanství je však náboženstvím Boha, který je člověkem. Na tuto dávnou intuici, jíž promítlo do Ježíšova příběhu, křesťanství zapomínalo. Bůh byl v něm stále protějškem člověka.

Biblické osvobodivé poselství se v textu Starého i Nového zákona prosazuje v prostředí založeném na autoritativním principu, na dominanci a na represi. Kdo si myslí, že musí Bibli číst takzvaně doslovně, kdo tedy biblickým autorům připisuje spíše styl policejního protokolu a zapomene na literární bohatství textů, ten tam Boha, který je člověkem a v člověku, sotva najde.

Kdo se literou Bible nenechá zotročit a pamatuje na ducha, tomu se přihodí událost Slova. Ten najde to, v čem se Bible neshoduje s dobovými omezenými názory a s dobovými pořádky a v čem je alternativní, inspirativní i radikálně nová.

Potřebuje demokracie ducha?

Demokracie mnohé odpuzuje tím, jak je profánní, pozemská, světská a plebejská. Zdá se, že v ní není prostor pro aristokracii. Nejen pro rodovou šlechtu, jejíž vrozené přednosti jsou fikcí, ale i pro šlechtictví ducha, pro ušlechtilost, kultivovanost, pro to, co je bez ohledu na modrou krev vznešené a důstojné.

Zde je třeba připomenout, že umění, které ztuhne v důstojné apollinské póze, může být formálně vytříbené, důstojné, moudré, náročné, pozvedající, ale taky vyprázdněné, lartpourlartistické. Může to být čisté umění, jež je očištěné od života. Smutná krása dekadence je zároveň voláním po polárním principu.

Umění také potřebuje prvek dionýský. Potřebuje se smočit v životě, který je někdy neuspořádaný, drsný, dravý a žhnou v něm emoce. Vedle světlého, klasicky umírněného řádu má přijít ke slovu živel temný, orgiastický, extatický, chaotický a iracionální. Obdobné je to i v politice.

Od demokracie, je-li vládou lidu, nelze čekat, že bude vládou filosofů. Ty někdy vynesou na trůny mimořádné politické zvraty. Postavy jako Tomáš G. Masaryk nebo Václav Havel nemohou být pravidlem. Hrubiáni, šmejdilové a pragmatici na vysokých postech — u nás navíc, což je pro republiky atypické, v královských a chrámových kulisách — mohou někoho mrzet, ale sotva tomu může být jinak.

Rovnosti, jež je pro republiku nutností, lze dosáhnout dvojím způsobem. Lze utnout vše, co přečnívá. Lze všechny srazit na nejnižší pozici. Lze prohlásit osobní jedinečnost, talent, moudrost či inspirativnost za iluze. To bude politika populistická, technologie moci povýšená na princip. Půjde o politiku jako druh byznysu. Půjde o byznys méně výnosný, o předsíň k mnohem lukrativnějším pozicím v bankách, v energetice a jiných firmách. Taková politika nebude lidová, nýbrž populistická.

Lid je latinsky populus. Zdá se, že jde tedy o malý rozdíl. Vox populi však populistický být nemusí. Jde o to, zda se někdo lidovosti, lidových zájmů a lidového hodnocení jen dovolává nebo z lidu vychází a lidu slouží.

Druhou možností, jak rovnost zajistit, je rozpoznat v každém lidství jako jedinečné a nezastupitelné. Každý, zaměstnaný nebo hledající práci, bydlící i odkázaný na charitu, vymydlený, osakovaný a okravatovaný i páchnoucí a obtěžující svou pouhou přítomností „slušné“ lidi v dopravních prostředcích, mluvící důstojně nebo hrubě, pleti světlé nebo snědé, domácí i přistěhovalec, příslušník solidní většiny i podezřelé etnické, náboženské nebo sexuální menšiny, každý má lidskou důstojnost.

Lidská důstojnost je prázdným souslovím, pokud je jen deklarována, ale není přirozeně dána celým životním zaměřením. Lidská důstojnost, kterou, připomeňme znovu, takto objevil křesťanský hermetik a humanista Pico della Mirandola, závisí na tom, co bylo na okraji středověkého myšlení formulováno jako natura humana capax divini. Lidská přirozenost schopná pojmout přirozenost božskou, nebo prostě lidství s kapacitou pro božství. Kdosi to také vyjádřil tak, že člověk není pouze člověk.

Člověk musí sám sebe překročit ve svobodném a tvůrčím činu, aby sám sebe uskutečnil. Mystici a hermetici spatřují na dně lidství božskou jiskru. Křesťanské sdělení o Bohu-člověku se primárně týká Ježíše, sekundárně kohokoli. Kazatelsky zamlčená maxima z hlubších dimensí křesťanství zní: Bůh se stal (v jedinečném příběhu) člověkem, aby se (kterýkoli) člověk mohl stát bohem.

Druhý způsob zajištění rovnosti je tedy ten, který posuzuje jednotlivce (ale též etnika, rasy, profesní skupiny a společenské vrstvy) podle neomezeného lidského potenciálu. Taková politika nemusí být a spíše není teokratická. Nezapírá vznešenost, ale je doma v pozemské obyčejnosti.

Trojčlenný člověk

Konvenční formulace o člověku říká, že má duši a neřeší, kdo je oním „vlastníkem“ duše. Kdo je ten vlastnící subjekt, je-li duše vlastněným objektem. Proto je vhodnější člověka charakterizovat jako duši. Duše v biblickém smyslu je totiž prostě živá bytost.

Není tím popřeno, že člověk je tělem. Koneckonců tělo je tělem protože se duše chopila hmoty, oživila ji. V těle jako objektu zasvitla duše jako subjekt. Člověk je duší a je tělem. Patří k těmto dvěma světům, ke každému z nich celý. Nebo spíše duše jako střed lidství je otevřena na jednu stranu ke světu přírody, k mateřské půdě matérie.

Matérie je oním citlivým chaosem, který reaguje na podněty a tvoří překvapivé a smysluplné tvary. Nemusíme myslet přírodu jako soubor objektů redukcionistické a mechanistické přírodní vědy. Můžeme mínit přírodu v goethovském smyslu jako soubor živoucích sil a bytostí.

Možnost přírodu filosoficky chápat v návaznosti na zdánlivě zapomenutou přírodní filosofii ukazuje současný německý autor Jochen Kirchhoff (*1944), od nějž vyšly česky filosofické eseje Jinosvět (Praha: Dybbuk, 2008) a Vykoupení přírody a přirozenosti (Praha: Malvern, 2012). Se značným zjednodušením jeho náročného myšlení lze říct, že pro něj čas a prostor jsou spjaté s člověkem a veškerá příroda je v jakémsi smyslu oživená a oduševnělá.

Duše je otevřena také vůči duchu. V imanenci duše je přítomna transcendence ducha. Takto pojatý duch není protikladem těla, je tělem oduševnělým a zduchovnělým. A proto ne méně hmatatelným. Oba světy, jejichž průsečíkem v jistém smyslu je každý z nás jako duševní, živá bytost, patří k sobě. Možná je to týž svět ve dvojím nasvícení. Hmota jako říše nutnosti, jako kra plující v oceánu ducha a duch jako prostor svobody.

Celistvý a vzpřímený člověk — bytost duchovní, otevřená k výšinám, tedy svobodná, a bytost duševní, horizontální, otevřená do šíře a tělesně spřízněná s živoucí hlubinou — je člověk pro demokracii. Takto chápaný člověk může být respektován jako subjekt, nelze ho převést na objekt a nelze ho zvěcnit. A přitom nemusí být odlučován od kosmické souvislosti. Nemusí se např. popírat jeho příbuzenství se všemi živými tvory, s živočichy a rostlinami (a ostatními říšemi a doménami života). Je to pojetí kosmothendrické, slučující kosmické a božské s člověkem.

Pro demokratická a sociální témata citlivý ruský myslitel Nikolaj Berďajev (1874—1948) přivítal revoluční dění roku 1917, ale záhy s pohledem na konečné důsledky listopadové (podle tehdejšího ruského kalendáře říjnové) verze této revoluce Rusko opustil. Nevěřil totiž pseudomystice mas, děsil se „pracovní povinnost pro všechny“ a „zřízení průmyslových armád“ (srov. Manifest komunistické strany, rok 1848).

Nevěřil v sociální ani přírodní determinaci člověka. Člověk jako produkt slepých mimolidských sil, pohybující se po silokřivkách moci stanovených přírodní nutností, může mluvit o osvobození a emancipaci, avšak na konci takového dění bude otrokem nebo otrokářem. Železná dialektika pána a raba zůstane zachována.

Kdyby byl Marx třídně determinován, nepřišel by s emancipačním projektem, který má nemalá rizika, ale jako cíl postuluje sdružení, „v němž svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech“ (týž dokument). Berďajev nepotřebuje ducha jako zvláštní substanci, jakousi zředěnou hmotu nebo energetické pole. Osoba je spíše aktem, dějem či vztahem, sebe-vědomím, sebevládou, svobodou a tvorbou.

Pouze člověk se spirituálním přesahem, pouze plnohodnotná osoba vydobývající na diktátorských bozích i na materialistických světech nutnosti vlastní svobodu, může být sociálně kritický a sociálně kreativní. Může emancipačním projektem přinést do sociálního prostoru radikálně novou kvalitu.

Podle původně německého, později amerického demokrata a socialisty Ericha Fromma (1900—1980) je autoritativní model nekrofilní. Člověk se může sám vzdát svobody, je-li neproduktivní (receptivní, hromadivý apod.). Produktivní orientace umožňuje tvůrčí práci, zralou lásku a rozumné myšlení. Člověk takového charakteru je kreativní, harmonicky využívá své schopnosti a talent v interakci s okolím. Sebeodcizení člověka, obzvlášť časté v západní společnosti s její odcizenou výrobou a konzumní společností, člověka spoutává.

Uniká-li člověk před svobodou, objevují se u něj autoritářské tendence, snaha ovládat druhé lidi nebo naopak podrobovat se nadvládě. Jako myslitel kulturní psychoanalýzy hlásící se k marxovské inspiraci Fromm jistě nepotřeboval lidskou svobodu zajišťovat nějakou spirituální substancí. Duch a svoboda jsou způsoby vztahu k sobě, k jiným lidem, ke společnosti a přírodě.

Trojčlenná společnost

Tři aspekty života společnosti tvoří schéma, které je v Evropě staletími zažité. Tradiční společnost rozlišovala tři vrstvy s odlišnými úkoly: oratores (modlitebníci), bellatores (válečníci) a laboratores (pracovníci). Prvním dvěma skupinám jsou přiřčeny úkoly označené jako sacerdotium (úkol posvěcovat, spojovat obětí nebesa se zemí) a imperium (vláda, panování). Průzorem k pozdější společenské formaci byla nejen práva, ale i povinnosti vrstev vůči sobě. Bojovníci, rytíři, šlechta měli ostatní chránit.

Je také zvláštní, že kněžstvo je nejvyšším stavem, ale netřímá v rukou meč, skutečně vládne stav teoreticky kněžstvu podřízený. Už tak dávný je model oddělení církve a státu. Papežství tendující k absolutistické teokracii a soupeřící s Impériem je stejnou deviací tradičního trojčlenného modelu, jakou je státní moc zasahující i do duchovního a intelektuálního života a činící z kultury ideologické ospravedlnění moci.

Trojí bylo i heslo u těžkého porodu moderní demokracie (mj. prostřednictvím kruté jakobínské tyranie): svoboda, rovnost, bratrství. Pod poněkud pozměněnými názvy tato trojnost vstupuje do politických programů, např. jako kombinace občanských svobod a lidských práv se zastupitelskou demokracií a sociální solidaritou. Jsou to tři pilíře moderního evropského liberálního, demokratického a sociálního státu.

Německý filosof a duchovní mistr Rudolf Steiner (1861—1925) ve svém pojetí sociální trojčlennosti propojil devizu Velké francouzské revoluce s trojnou povahou člověka. Svoboda má v jeho pojetí být rozhodující v oblasti ducha, rovnost má určovat právo a politiku, solidarita má být dominantní v sociálním životě. Tak jako člověk není složeninou tří substancí, tak také ve společnosti tyto tři principy nemohou být jeden bez druhého a měly by tvořit organický celek.

V tomto pojetí nelze prosazovat buď svobodu, nebo solidaritu. Není možné drtit sociální soudržnost v zájmu svobody, jak to činí individualistický (neo)liberalismus. Není možné prosazovat solidaritu (a rovnost) tím, že z lidí uděláme nesvéprávné jedince, kteří o sobě nemohou rozhodovat.

„Kde je duch, tam je svoboda“. Podobná slova najdeme už v Bibli (2 Kor 3, 17). Týká se to náboženství. Žádné by nemělo být státem preferováno a žádné (pokud není nenávistné a neohrožuje bezpečí lidí) omezováno. Dokonce v Koránu (2, 256) najdeme větu: „Nebudiž žádného donucování v náboženství.“ Nenápadnější však je náboženská tyranie zachovaná i v liberálním státním prostředí.

Dodržování často svévolně vymyšlených morálních norem se vynucuje pohrůžkou věčných trestů. Taková vláda nad dušemi je efektivnější, než vláda používající standardní mocenské páky. Toto pojetí zlomilo charaktery milionů lidí. Takto pojatý Bůh drží lidi v poddajnosti vůči pozemským autoritám, které jeho vůli mají reprezentovat: ekonomickým, politickým a náboženským. Sankce za to, že si člověk myslí něco odlišného o náboženských tématech už sice dnes nejsou tak dramatické jako do 18. století, ale vyobcování z církve s případnými profesními a existenčními dopady je možné dodnes.

Duch žijící ve filosofii nebo projevující se uměleckou tvorbou není ničím bez svobody, bez vnějších svobodných podmínek, ale rovněž bez zápasu o svobodu vnitřní. Umění s doporučenými tématy a přikázaným stylem, umění účelové, poslušné, a v tomto smyslu ukázněné, nebo oficiální státní filosofie nejsou přijatelné.

V právu nejsou přijatelná privilegia jedněch a omezení možnosti domoct se práva pro druhé. Právo je v našem typu společnosti deklarováno jako stejně účinné pro všechny. Přitom však se obyčejný člověk často evidentně spravedlnosti nedomůže. Cestující není rovnoprávným smluvním partnerem dopravce, zaměstnanec uzavírá pracovní smlouvu jako slabší partner: zaměstnavatel si může mezi zájemci o pracovní místo vybírat, uchazeč o práci musí přijmout nadiktované podmínky, nebo zůstane bez adekvátní obživy.

Lidé zcela jistě nejsou stejní, nepochybně jsou chytřejší a hloupější, silnější a slabší, odolnější a háklivější. Někdo je mírumilovný a někdo násilný. Přesto je rovnost imperativem. Rovnost nikoli na základě jakéhosi přiznaného společného minima, nýbrž na základě lidského potenciálu, na základě duševního života, lidské subjektivity a personality otevřené transcendenci. Na základě důstojnosti souvisící s božskou jiskrou na dně duše. Taková demokratická rovnost nesráží, nýbrž pozvedá.

Demokracie je zjevně na cestě. Není plně realizována. Uskutečnění rovnosti je náročné a svým způsobem nebezpečné. Je to odvážný podnik a jeho rizika jsou nemalá. Omezit práva některých pro jejich náboženskou, etnickou a rasovou příslušnost nebo vzhledem k pozici na pracovním trhu či příjmové hladině, to politiky, kteří mají plnou pusu demokracie, neustále svádí.

Bází duševního a duchovního života a jeho oporou je příroda a přirozené lidské společenství, jež nevytváříme volbou. Přírodní a sociální skutečnost jsou danosti. Z nich se vynořujeme. Nezůstáváme bezproblémovou součástí tohoto substrátu, ani bychom se od něj neměli odtrhnout. Vydanost neosobním silám a rytmům je stejně krajností jako abstraktní, od života odtržené „duchovno“.

Jako jednotlivcům nám hrozí možnost propadat do živočišnosti, tedy vlastně do bestiality, nebo zdánlivý opak, zapřít svou tělesnost, zapřít zvíře v sobě a povýšeně se nést nad tělesností, o níž s neuvěřitelným hnusem hovoří např. Augustinus Aurelius ve svých Vyznáních.

Sociálně se tato polarita projevuje na ose ubíjejícího a pohlcujícího kolektivismu a kořistnického individualismu. Jsou to dvě tváře stejné deviace. Řešení je péče o přírodu, odpovědnost za ní, role pastýře tvorstva, a také sociální solidarita. Kolektivismus ubíjí svobodu ducha, solidarita s ní počítá. Solidarita je dotažení demokracie potud spíše formální, pouze občanské, v demokracii na poli práce. I to je riskantní projekt.

Z nepodařených pokusů nastolit sociální spravedlnost pochází nedůvěra a opatrnost. Přesto však se svoboda podporující to nejlepší neobejde bez občanské rovnosti a bez solidární péče o nejslabší. A tím není míněna především individuální charita, nýbrž prostor, který si člověk práce vydobyde a v němž obhájí svou svéprávnost a oprávněnost o sobě a svém díle (spolu)rozhodovat.

Ze sociální trojčlennosti bychom si mohli udělat slovní hříčku, skládačku, v níž bychom různě přeskupovali důrazy a nějaké verze schvalovali a jiné odmítali. Je to pomůcka, která dovolí postihnout lidství jako osobu a jako sociální skutečnost v komplexnosti, která umožní, aby demokracie nebyla jen heslem na předvolebních billboardech a v úvodních pasážích volebních programů, nýbrž skutečností zčásti žitou a zčásti vizí, již bereme vážně a již se, snad ne marně, snažíme uskutečnit.

Text zveřejňujeme v rámci spolupráce s literárním čtrnáctideníkem Tvarem