Jak se Václav Bělohradský míjí se svým cílem
Josef PoláčekJosef Poláček reaguje na text Václava Bělohradského „Příliš střízlivýma očima II“. Bělohradského kritika současného establishmentu přes svou verbální ostrost ve skutečnosti není kritikou současného systému jako takového.
Nutno přiznat: ve své kritice stávajícího establishmentu a jeho mocenských struktur je Václav Bělohradský čím dál tím radikálnější. Ve svém posledním textu o „demokracii v neoimperiálním věku“ pod titulem „Příliš střízlivýma očima II“ (Salon, Právo 11. 9.) používá formulace, které byly dosud spíše v arzenálu revolučně-anarchistických odpůrců panujícího systému jako takového: „Otevřela se propast mezi realitou demokracie a mainstreamovými představami o ní. Vznešené vyprávění o původu demokratické moci (…) je dnes stejně vzdálené realitě jako rytířské romány.“
Anebo: „Protesty inspirované starými příběhy demokracie jsou jen patetickým blouzněním, podobně jako zápasy Dona Quijota s větrnými mlýny. (…) Co jiného jsou volby, v nichž si bezmocné masy volí ‚antipolitické hrdiny‛, kteří by je měli osvobodit od politiků, ale ti se vzápětí sami stávají politiky a příběh se opakuje?“
Bělohradský spatřuje „prázdno (demokratické) reprezentace“, které se podle jeho názoru snaží zaplnit USA v čele NATO vybudováním svého „globálního neoimpéria“. Hovoří o „antihistorické vůli k neoimperiální moci, maskované jako ‚boj za lidská práva a šíření demokracie'“. Podle jeho podání je „nesmazatelnou skvrnou na historii disidentů z postkomunistických zemí, že brutální přeměnu pojmu lidská práva z antiapologetické kritiky mocenských struktur na apologii neoimperiálních struktur USA pomohli legitimizovat.“
Zkrátka, Bělohradský v současných strukturách institucionalizované demokracie očividně nespatřuje už naprosto žádnou perspektivu; to vše je nakonec jenom klamem, vše je podřízeno odosobněným, hlubšího humánního smyslu zbaveným ekonomickým a mocenským zájmům.
Nežli blíže přezkoumáme tyto jeho vývody, podívejme se ještě, kde tedy on spatřuje možnost se z tohoto uzavřeného kruhu ekonomických a mocenských zájmů osvobodit.
Bělohradský vychází z Marxova textu „Fragment o strojích“ v jeho „Grundrissech“, kde Marx používá termínu „general intellect“, jakožto výrazu obecné produktivní inteligence dané společnosti, která se jaksi „materializuje“ ve strojích, ve strojové výrobě, a tím zpětně ovlivňuje životní podmínky společnosti, stává se tedy sama tvůrčí sociální silou.
↗
Václav Bělohradský podle Josefa Poláčka zcela obchází skutečnost, že demokracie — navzdory svému názvu — byla vždycky jenom instrumentem pro prosazování čistě partikulárních zájmů. Foto Dušan Radovanovič, DR
Na tomto základě Bělohradský rozlišuje mezi „sociálním časem“ a „ekonomickým časem“. Ten čas sociální je čas pozitivní, smyslotvorný, kde člověk formuje sám sebe jako tvůrčí, produktivní, humánní bytost. Oproti tomu ten čas ekonomický je zaměřený na čirou účelovost, na úzkokolejnou perspektivu ekonomického profitu — a vykazuje neustálou snahu podřídit si ten humánní čas sociální. „Pokus neoimperiální oligarchie vepsat sociální čas do času ekonomického vyvolává rozhodující antagonismus naší doby.“
Bělohradský tuto tezi ještě dále precizuje: „Tím rozhodujícím antagonismem v současné době růstu impéria je spor mezi těmi, kdo kladou otázku smyslu ekonomického růstu, a těmi, kdo se ji snaží potlačit tím, že general intellect, symbolickou komunikaci a sociální solidaritu, podřizují automatismům ekonomického růstu.“
Dále pak ještě naznačuje, u kterých konkrétních protestních respektive sociálních skupin spatřuje potenci překonat logiku stávajícího systému: „Tento antagonismus nelze popsat jako třídní boj; odpor neoimperiální moci mohou klást jen tekutá kritická množství, která se formují vně politických institucí v centru i na perifériích neoimpéria. (…) Pirátské (ne)strany a squaterské aktivity se vepisují do mezer mezi sociálním a ekonomickým časem, a jsou proto klíčovými aktéry toho antagonismu. Svým aktivismem osvobozují general intellect z ekonomických kategorií, v nichž je uvězněn.“
Takže, tolik Václav Bělohradský. Jeho intence jsou celkem jasné a jednoznačné; je možno se tedy k jeho způsobu argumentace bez dalšího připojit?
Prvotní pochybnosti budí už to, že on svou — jakkoli ostrou — kritiku stávajícího systému omezuje očividně jenom na jeho aktuální stav („neoimperialismus“). Jako by předtím existovala nějaká „dobrá“ demokratická reprezentace, která je jenom v současné době deformována.
Bělohradský zcela obchází skutečnost, že demokracie — navzdory svému názvu — byla vždycky jenom instrumentem pro prosazování čistě partikulárních zájmů. Její současný stav očividné podřízenosti zájmům mocenským a komerčním tedy naprosto není její deformací, nýbrž naopak, jejím finálním naplněním, kdy byly jenom odhozeny dosavadní masky.
Stejně tak jeho kritika současné ideologické instrumentalizace lidských práv: jako by celý tento koncept „lidských práv“ měl někdy jiný reálný cíl, nežli jediné opravdu lidské právo, totiž právo na všestranně smysluplnou existenci, zkrátit a zredukovat na pouhou hrstku institucionalizovaných a paragrafovaných negativních oprávnění, která mají pouze pasivní, ale žádný humánně tvůrčí charakter.
Bělohradského kritika současného establishmentu tedy — přes svou veškerou verbální ostrost — ve skutečnosti v žádném případě není kritikou současného systému jako takového, nedokáže zpochybnit jeho základní ideologická východiska. On chce rehabilitovat smysluplnou lidskou existenci v časech jejího denaturování a uzurpování systémem moci — ve skutečnosti ale nepostihuje ani podstatu systému, ani nedosahuje a neoslovuje samotného člověka.Bělohradský a Marx: jak řečeno Bělohradský se odvolává na Marxe, na jeho „general intellect“ - ale činí tak velice svérázným způsobem. Marx spatřuje nevyhnutelnost překonání logiky kapitálu v jeho vlastní dynamice — v jeho potřebě tvůrčí lidské práce, ale zároveň ve snaze právě tuto čím dál tím více omezovat, za účelem maximalizace vlastního zisku. Ponechme teď stranou, do jaké míry je tento Marxův předpoklad skutečně odůvodněný; v každém případě ale Marx argumentuje zcela objektivními procesy produkce a kapitálu. Víra vkládaná v tekutý hněvV Bělohradského pojetí se však tyto objektivní kategorie transformují v jakousi vágní, vposledku bezzubou kulturně-morální kritiku stávajících poměrů. Bělohradský chce impuls k přeměně společnosti získat z rezervoáru společenské produkční inteligence, odpírající se úzké logice ekonomických zájmů; podle Marxe ale přesně naopak právě tato sociální skupina je plně pohlcena tou odlidštěnou mašinérií kapitalistické produkce!Krátce řečeno: jestli by tím oponentem systému měl být dejme tomu příslušník technického „kognitariátu“, technické inteligence — pak jeho aktuálním zájmem není nějaké hledání „smyslu života“ mimo ekonomické kategorie, nýbrž zcela naopak, jeho nejvlastnějším zájmem je čím dál tím více popohánět tu bezduchou mašinérii produkce a konzumu! Neboť on si tady — na rozdíl od Marxova proletariátu — stále může pěstovat reálnou iluzi své vlastní moci nad touto mašinérií; a navíc je na jejím úspěšném chodu díky svému privilegovanému postavení i materiálně a finančně zainteresován.A pokud by se snad reálným nositelem onoho „tekutého hněvu“, do kterého Bělohradský zřejmě vkládá celé své naděje společenské rezistence, měly stát ty skupinky pirátů, anarchistů a squaterů, jakožto těch, kteří se tak nějak staví do opozice proti panujícímu establishmentu, pak v daném směru má daleko spíše pravdu Jan Keller se svým zjištěním, že všechny tyto napohled natolik radikální a antisystémové hloučky ve skutečnosti jednají v naprosté shodě se základními principy právě toho systému, který zdánlivě tak zásadně zavrhují! Jejich základním cílem totiž ve skutečnosti není nějaké hledání smyslu lidské existence, v pozitivním a univerzálním smyslu, nýbrž — jenom jejich vlastní osobní autonomie, jejich ničím a nikým nerušená a nedotčená individualita! A přesně tohle jsou zároveň základní životní principy jak stávajícího liberálního státu (tedy politického establishmentu), tak ale i kapitalismu, s jeho zásadně soukromovlastnickým, tedy individualistickým pojetím! Tyto anarchistické skupinky tedy brojí proti kapitalismu a jeho strukturám; ale ve skutečnosti nejsou ničím jiným, nežli zrcadlovým obrazem — právě samotného kapitálu! Jsou sice negací kapitalismu — ale jenom negací zdánlivou, jsou pouhou nezralou revoltou, která nakonec kapitalismus neoslabuje, nýbrž naopak posiluje, protože umožňuje vypustit páru z přetopeného kotle sociální a existenciální frustrace. Kdo může po libosti vybouřit svou frustraci na sociálních sítích či ad hoc protestních akcích, ten už obvykle necítí potřebu k systematické práci, která jediná může vytvořit reálné podmínky překračující logiku panujícího systému. Tento Bělohradského „tekutý hněv“ je jako gejzír: vytryskne do výše s velkým hřmotem, ale vzápětí opět sklesne bezmocně zpátky dolů, a nezůstane po něm více nežli nanejvýš trochu sirného zápachu.Takže, závěrem: Bělohradský sice může úspěšně budit dojem radikálního a zásadního kritika stávajícího establishmentu; jeho kritika ale klouže nakonec jenom po povrchu věcí, nezasahuje samé jádro systému. Veškeré své úsilí zaměřuje na jevy, které jsou nakonec jenom symptomy nemoci, ale v žádném případě její skutečnou příčinou. Jestliže jeho cílem je obnovit smysl lidské existence v dehumanizovaném světě kapitalismu, pak se s tímto cílem bohužel velice a zásadně míjí.
Diskuse
JP
Ještě jeden dodatek, co se týče té Bělohradského tvrzení, že základním antagonismem současné doby není třídní boj, nýbrž kladení otázky po smyslu.
Tahle téze je bezpochyby správná a oprávněná v tom smyslu, že problémy a příčiny napětí v současné (postindustriální) společnosti opravdu není možno redukovat jenom na nějaký třídní konflikt a třídní boj. A je tomu tak dokonce dobře - protože tím se konečně opouští ta stará marxistická iluze, že jenom takovým v podstatě dějinně laciným opatřením jako je změna vlastnických vztahů člověk vyřeší všechny své základní problémy, včetně smyslu vlastní existence.
Velice pochybné je ale, když se tento třídní antagonismus má nahradit jakýmsi antagonismem "smyslu existence".
Totiž, ne snad že by toto samotné přesunutí centra pozornosti z onoho třídního konfliktu na smysl našeho konání a bytí samo o sobě nebylo legitimní. Nějaká zcela bezkonfliktní společnost marxisticko-komunistického stylu, kde všichni jsou spojeni v jeden sociálně i názorově homogenní celek jenom prostřednictvím společného vlastnictví výrobních prostředků, se dnes už jeví skutečně jenom naprosto nereálnou utopií.
Je nutno se smířit se skutečností, že naše společnost - přinejmenším pro dohledné fáze jejího dalšího vývoje - bude i nadále společností konfliktní, to jest takovou, kde bude nutno nějakým způsobem vyrovnávat, harmonizovat rozdílné až protichůdné životní koncepty, a tedy i protichůdné zájmy. Za takovýchto okolností skutečně vystupuje do popředí otázka po smyslu: jestli centrálním cílem našeho konání má být bezduchá ekonomická racionalita a honba za ziskem, anebo ale humanita, člověk sám v celé šíři a hloubce jeho existence.
Potud je tedy Bělohradského téze o "antagonismu času ekonomického a času sociálního" naprosto oprávněná.
Jenže: pokud se hovoří o "antagonismu", pak tím není možno mínit nic jiného, nežli opravdu r e á l n ě profilující konflikt stávající epochy. Musí tím být postiženo to zcela klíčové napětí v samotných základech dané společnosti, kolem kterého se tak či onak sdružují a formují všechny konflikty ostatní.
A je skutečně možno právem tvrdit, že je to právě ta otázka po "smyslu", která by byla profilujícím dynamismem současné společnosti? Která reálná společenská skupina má dnes nastoupit na místo Marxova vymizelého proletariátu, aby vyhlásila nesmiřitelný boj současnému společenskému uspořádání - po praporem a heslem "smyslu existence"? Mají snad ty skupinky militantních odpůrců kapitalismu, které jako své akční maximum dokáží nanejvýš rozpoutat nějaký antikapitalistický h a p p e n i n g, ale nedokáží vytvořit žádný přesvědčivý pozitivní program - mají to tedy být právě tyto skupiny protestujících, které mají mít potenciál otřást současnou společností v základech?
Tady se projevuje, že takovéto téze a představy předkládá f i l o z o f; filozofové vždycky měli (už od Platóna) onu "profesionální deformaci", že své vlastní ideje pokládali za reálné síly schopné pohnout světem.
Zkrátka: Bělohradský má docela jistě velký kus pravdy se svou diagnózou nemoci tohoto světa; ale v celém jeho výkladu není možno nalézt nic, co by mohlo mít potenciál tuto filozofickou diagnózu zmaterializovat v reálnou dějinnou a společenskou sílu. Reálné antagonismy tohoto světa jsou přece jenom stále ještě někde jinde; a otázka po smyslu může být stavěna jenom v souvislosti s nimi, ale ne jako jejich plnohodnotná náhražka.
Tahle téze je bezpochyby správná a oprávněná v tom smyslu, že problémy a příčiny napětí v současné (postindustriální) společnosti opravdu není možno redukovat jenom na nějaký třídní konflikt a třídní boj. A je tomu tak dokonce dobře - protože tím se konečně opouští ta stará marxistická iluze, že jenom takovým v podstatě dějinně laciným opatřením jako je změna vlastnických vztahů člověk vyřeší všechny své základní problémy, včetně smyslu vlastní existence.
Velice pochybné je ale, když se tento třídní antagonismus má nahradit jakýmsi antagonismem "smyslu existence".
Totiž, ne snad že by toto samotné přesunutí centra pozornosti z onoho třídního konfliktu na smysl našeho konání a bytí samo o sobě nebylo legitimní. Nějaká zcela bezkonfliktní společnost marxisticko-komunistického stylu, kde všichni jsou spojeni v jeden sociálně i názorově homogenní celek jenom prostřednictvím společného vlastnictví výrobních prostředků, se dnes už jeví skutečně jenom naprosto nereálnou utopií.
Je nutno se smířit se skutečností, že naše společnost - přinejmenším pro dohledné fáze jejího dalšího vývoje - bude i nadále společností konfliktní, to jest takovou, kde bude nutno nějakým způsobem vyrovnávat, harmonizovat rozdílné až protichůdné životní koncepty, a tedy i protichůdné zájmy. Za takovýchto okolností skutečně vystupuje do popředí otázka po smyslu: jestli centrálním cílem našeho konání má být bezduchá ekonomická racionalita a honba za ziskem, anebo ale humanita, člověk sám v celé šíři a hloubce jeho existence.
Potud je tedy Bělohradského téze o "antagonismu času ekonomického a času sociálního" naprosto oprávněná.
Jenže: pokud se hovoří o "antagonismu", pak tím není možno mínit nic jiného, nežli opravdu r e á l n ě profilující konflikt stávající epochy. Musí tím být postiženo to zcela klíčové napětí v samotných základech dané společnosti, kolem kterého se tak či onak sdružují a formují všechny konflikty ostatní.
A je skutečně možno právem tvrdit, že je to právě ta otázka po "smyslu", která by byla profilujícím dynamismem současné společnosti? Která reálná společenská skupina má dnes nastoupit na místo Marxova vymizelého proletariátu, aby vyhlásila nesmiřitelný boj současnému společenskému uspořádání - po praporem a heslem "smyslu existence"? Mají snad ty skupinky militantních odpůrců kapitalismu, které jako své akční maximum dokáží nanejvýš rozpoutat nějaký antikapitalistický h a p p e n i n g, ale nedokáží vytvořit žádný přesvědčivý pozitivní program - mají to tedy být právě tyto skupiny protestujících, které mají mít potenciál otřást současnou společností v základech?
Tady se projevuje, že takovéto téze a představy předkládá f i l o z o f; filozofové vždycky měli (už od Platóna) onu "profesionální deformaci", že své vlastní ideje pokládali za reálné síly schopné pohnout světem.
Zkrátka: Bělohradský má docela jistě velký kus pravdy se svou diagnózou nemoci tohoto světa; ale v celém jeho výkladu není možno nalézt nic, co by mohlo mít potenciál tuto filozofickou diagnózu zmaterializovat v reálnou dějinnou a společenskou sílu. Reálné antagonismy tohoto světa jsou přece jenom stále ještě někde jinde; a otázka po smyslu může být stavěna jenom v souvislosti s nimi, ale ne jako jejich plnohodnotná náhražka.
JD
September 19, 2014 v 17.24
A kde tedy ty reálné síly hledat?
Velmi trefná je autorova kritická výhrada, že „ničím a nikým nerušená a nedotčená individualita“ (a dalo by se dodat také svoboda individuality, která jako by se mohla zbavit sociálních a kulturních vazeb a realizovat se, tj. sama sebe) je jen modlou naší doby (nebo posledních staletí).
Člověk, jeho svoboda i stát jsou produktem kultury, ne liberálního státu – a liberální stát není ani produktem lidské svobody, ani prostředím kultivované politiky: je skleníkovým prostředím, které umožňuje prosperitu na úkor slušných občanů.
„Ničím a nikým nerušená a nedotčená individualita“ by se měla stát tématem filosofické kritické reflexe tzv. metafyziky subjektivity. (Michňák o tom má knížku, Nietzsche výborné postřehy…) To za prvé.
A za druhé: Občanská revolta by měla, nebo by přinejmenším mohla ubrat na revoluční rétorice a akcentovat slušnost a vůbec občanské ctnosti a NEctnosti v životě obce i jejích představitelů. Místo toho vyznává a respektuje spíš brutální násilí. To vyhovuje těm, kteří z daného stavu žijí a tyjí.
Člověk, jeho svoboda i stát jsou produktem kultury, ne liberálního státu – a liberální stát není ani produktem lidské svobody, ani prostředím kultivované politiky: je skleníkovým prostředím, které umožňuje prosperitu na úkor slušných občanů.
„Ničím a nikým nerušená a nedotčená individualita“ by se měla stát tématem filosofické kritické reflexe tzv. metafyziky subjektivity. (Michňák o tom má knížku, Nietzsche výborné postřehy…) To za prvé.
A za druhé: Občanská revolta by měla, nebo by přinejmenším mohla ubrat na revoluční rétorice a akcentovat slušnost a vůbec občanské ctnosti a NEctnosti v životě obce i jejích představitelů. Místo toho vyznává a respektuje spíš brutální násilí. To vyhovuje těm, kteří z daného stavu žijí a tyjí.
Nejsem si jist, že se opravdu Bělohradský míjí se svým cílem. Má opravdu za cíl dát lidstvu nějaký jeden smysl? Myslím si, že spíš dokazuje, že nějaká organizovaná a instucionalizovaná globální síla vzdorující globálnímu establishmentu efektivity globálního intelektu nemůže vzniknout. Smysl lze hledat jen mimo institucionalizované struktury.
Síla toho druhu, po které volá pan Poláček, ovšem dávno existuje. Je to Islám. Na to přišel již Michel Foucault ve svém obdivu k iránské revoluci, ve které viděl příklad skutečného prosazení lidu proti moci. Islám je universalistický, vitální, dává životu muslimů.
smysl. Dokáže vzdorovat neoimperiálním mocenským strukturám.
Foucault se nestal muslimem, ale před ním Roger Garaudy ano, možná z podobných důvodů
Síla toho druhu, po které volá pan Poláček, ovšem dávno existuje. Je to Islám. Na to přišel již Michel Foucault ve svém obdivu k iránské revoluci, ve které viděl příklad skutečného prosazení lidu proti moci. Islám je universalistický, vitální, dává životu muslimů.
smysl. Dokáže vzdorovat neoimperiálním mocenským strukturám.
Foucault se nestal muslimem, ale před ním Roger Garaudy ano, možná z podobných důvodů
JP
Takže popořadě. Kde hledat ty reálné síly, které by mohly změnit společnost (včetně jeho zkostnatělých stávajících struktur): tak tohle je ovšem otázka všech otázek, a bylo by opravdu příliš troufalé doufat, že právě tady a teď jedním rázem tyto síly "objevíme". V podstatě kolem této otázky se točí mnoho diskusí poslední doby, které vycházejí z mnoha různých východisek, z různých úhlů pohledu.
Já bych pro tuhle chvíli zůstal u toho Bělohradského, a jeho rekursu na Marxe.
On to v podstatě od Bělohradského vůbec nebyl špatný krok, že si toho Marxe přibral na pomoc.
Jde o to: zcela obecně se v současné době (a nejen v ní) systémová kritika vyčerpává v tom, že se - s různou mírou intenzity - kritizují a zavrhují panující systémové struktury a instituce. To jest v podstatě: buďto kapitalismus jako takový (se svou posedlostí čerpáním zisku); anebo ty "nejprominentnější" kapitalistické instituce, jako jsou mezinárodní finanční instituce, velké koncerny, případně vedoucí mocnost světa kapitalismu, USA.
A za tou vší kritikou kapitalismu respektive stávajícího establishmentu stojí - někdy implicitně, někdy explicitně - ta představa, že jenom když konečně svrhneme všechny ty bohy kapitalismu a kapitálu, a když my, "malí lidé tady dole", vezmeme náš život a náš svět do našich vlastních rukou, že tu rázem bude obnoven přirozený a humánní lidský svět.
Jakkoli může být tato kritika pochopitelná a oprávněná - ona prostě nemá žádný reálnější, nosnější fundament, než jenom právě to, že - prostě řečeno - že lidé jsou naštvaní. Tohle ovšem není program, na jehož základě by bylo možno pozitivně změnit svět.
Proto jak řečeno je pozitivním počinem, že Bělohradský se alespoň do určité míry pokusil revitalizovat Marxe - protože Marx, to je právě t e n myslitel, který důsledněji než kdokoli jiný veškeré společenské a politické dění vztahuje právě na tu svou slavnou "materiální základnu".
Krátce řečeno: podle tohoto pojetí, pokud se nám podaří objevit (a správně vyložit) určité klíčové procesy právě v této "materiální základně" (tj. ve sféře ekonomiky, produkční činnosti lidstva) - pak už s jistotou víme, jaký je základní trend budoucího vývoje lidské společnosti, a toto vědění můžeme použít jako aktivní nástroj této přeměny.
Problém je v tom: Marx si ten model společnosti opravdu značně zjednodušil; a to bylo také základní příčinou toho, proč další vývoj neprobíhal podle jeho představ. Proletariát už dávno není hybnou silou antikapitalistické revoluce; a náhradu za něj nelze objevit.
Právě proto se Bělohradský pokouší o jakousi "recyklaci Marxe" - tak nějak vychází z jeho pojetí "materiální základny", ale ne s cílem proletářské revoluce, nýbrž s cílem odůvodnit jakýsi "boj o smysl".
Já Bělohradskému naprosto nevytýkám tento "boj o smysl"; sám s ním sdílím do značné míry tento názor, že tento svět (kapitalismu) je skutečně smyslu zbavený, a že je nutno nějakým způsobem smysl naší existence obnovit.
Co Bělohradskému vytýkám je to, že jeho model je jakousi neorganickou směsí Marxe a akademického filozofování: z Marxe je tu příliš málo, než aby z toho vzešla opravdu silná a dynamická "materiální základna"; a ta otázka po "smyslu" je zase příliš abstraktní, nežli aby mohla dosáhnout člověka v hloubce jeho existence.
Nakonec Bělohradský celou svou "revoluční" energii obrací jenom proti USA, s jejich údajným "neoimperialismem" - což je skutečně krajně povrchní pohled. Tady není analyzován systém jako takový, všechno špatné je dáváno za vinu jenom jedné jediné velmoci.
Takže, ještě jednou: kde vzít nějakou tu "reálnou sílu"? - Za prvé, znovu promyslet Marxe. V tom jeho modelu "materiální základny" je opravdu velká síla, kterou nelze pominout; je ale nutno odstranit ty chyby, kterých se Marx dopustil.
A za druhé, je nutno najít něco, nějakou novou ideu, nějaký nový obraz člověka, kterým je možno dosáhnout - právě toho člověka. Protože právě tohle je jeden z nejzákladnějších deficitů marxismu - že se obracel j e n o m na toho proletáře, ale nikdy ne na samotného člověka.
Já bych pro tuhle chvíli zůstal u toho Bělohradského, a jeho rekursu na Marxe.
On to v podstatě od Bělohradského vůbec nebyl špatný krok, že si toho Marxe přibral na pomoc.
Jde o to: zcela obecně se v současné době (a nejen v ní) systémová kritika vyčerpává v tom, že se - s různou mírou intenzity - kritizují a zavrhují panující systémové struktury a instituce. To jest v podstatě: buďto kapitalismus jako takový (se svou posedlostí čerpáním zisku); anebo ty "nejprominentnější" kapitalistické instituce, jako jsou mezinárodní finanční instituce, velké koncerny, případně vedoucí mocnost světa kapitalismu, USA.
A za tou vší kritikou kapitalismu respektive stávajícího establishmentu stojí - někdy implicitně, někdy explicitně - ta představa, že jenom když konečně svrhneme všechny ty bohy kapitalismu a kapitálu, a když my, "malí lidé tady dole", vezmeme náš život a náš svět do našich vlastních rukou, že tu rázem bude obnoven přirozený a humánní lidský svět.
Jakkoli může být tato kritika pochopitelná a oprávněná - ona prostě nemá žádný reálnější, nosnější fundament, než jenom právě to, že - prostě řečeno - že lidé jsou naštvaní. Tohle ovšem není program, na jehož základě by bylo možno pozitivně změnit svět.
Proto jak řečeno je pozitivním počinem, že Bělohradský se alespoň do určité míry pokusil revitalizovat Marxe - protože Marx, to je právě t e n myslitel, který důsledněji než kdokoli jiný veškeré společenské a politické dění vztahuje právě na tu svou slavnou "materiální základnu".
Krátce řečeno: podle tohoto pojetí, pokud se nám podaří objevit (a správně vyložit) určité klíčové procesy právě v této "materiální základně" (tj. ve sféře ekonomiky, produkční činnosti lidstva) - pak už s jistotou víme, jaký je základní trend budoucího vývoje lidské společnosti, a toto vědění můžeme použít jako aktivní nástroj této přeměny.
Problém je v tom: Marx si ten model společnosti opravdu značně zjednodušil; a to bylo také základní příčinou toho, proč další vývoj neprobíhal podle jeho představ. Proletariát už dávno není hybnou silou antikapitalistické revoluce; a náhradu za něj nelze objevit.
Právě proto se Bělohradský pokouší o jakousi "recyklaci Marxe" - tak nějak vychází z jeho pojetí "materiální základny", ale ne s cílem proletářské revoluce, nýbrž s cílem odůvodnit jakýsi "boj o smysl".
Já Bělohradskému naprosto nevytýkám tento "boj o smysl"; sám s ním sdílím do značné míry tento názor, že tento svět (kapitalismu) je skutečně smyslu zbavený, a že je nutno nějakým způsobem smysl naší existence obnovit.
Co Bělohradskému vytýkám je to, že jeho model je jakousi neorganickou směsí Marxe a akademického filozofování: z Marxe je tu příliš málo, než aby z toho vzešla opravdu silná a dynamická "materiální základna"; a ta otázka po "smyslu" je zase příliš abstraktní, nežli aby mohla dosáhnout člověka v hloubce jeho existence.
Nakonec Bělohradský celou svou "revoluční" energii obrací jenom proti USA, s jejich údajným "neoimperialismem" - což je skutečně krajně povrchní pohled. Tady není analyzován systém jako takový, všechno špatné je dáváno za vinu jenom jedné jediné velmoci.
Takže, ještě jednou: kde vzít nějakou tu "reálnou sílu"? - Za prvé, znovu promyslet Marxe. V tom jeho modelu "materiální základny" je opravdu velká síla, kterou nelze pominout; je ale nutno odstranit ty chyby, kterých se Marx dopustil.
A za druhé, je nutno najít něco, nějakou novou ideu, nějaký nový obraz člověka, kterým je možno dosáhnout - právě toho člověka. Protože právě tohle je jeden z nejzákladnějších deficitů marxismu - že se obracel j e n o m na toho proletáře, ale nikdy ne na samotného člověka.
JP
Pan Vyšohlíd: v podstatě nemám co bych dodal, souhlas.
Jenom tolik bych připojil k těm "občanským ctnostem": asi tak někdy před půl rokem jsem se zúčastnil vícero diskusí které se tak či onak točily právě kolem tohoto tématu; a především proti (ortodoxně) marxistickému názoru jsem prosazoval ten náhled, že společnost nelze reálně humanizovat, zlepšit, aniž bychom zkultivovali samotného člověka, a tedy i občana.
Připomeňme si jenom: sám Aristoteles celou svou "Politiku" v podstatě podmiňuje svou etikou; jinak řečeno, n a p ř e d u něj stojí etika, čili výchova k a ž d é h o jednotlivého člověka/občana ve zralou, vědomou, kultivovanou a morálně bezvadnou osobnost - a teprve na t o m t o základě je možno se vůbec pokusit o to, vybudovat opravdu "dobrý stát".
Marxismus (a stejně tak i všechna ta protestní hnutí současnosti) se prostě příliš spoléhají na to, že postačí svrhnout stávající systém, a že ten "dobrý svět" (a "dobrý člověk") se nám tu obnoví jaksi samy sebou.
Jenom tolik bych připojil k těm "občanským ctnostem": asi tak někdy před půl rokem jsem se zúčastnil vícero diskusí které se tak či onak točily právě kolem tohoto tématu; a především proti (ortodoxně) marxistickému názoru jsem prosazoval ten náhled, že společnost nelze reálně humanizovat, zlepšit, aniž bychom zkultivovali samotného člověka, a tedy i občana.
Připomeňme si jenom: sám Aristoteles celou svou "Politiku" v podstatě podmiňuje svou etikou; jinak řečeno, n a p ř e d u něj stojí etika, čili výchova k a ž d é h o jednotlivého člověka/občana ve zralou, vědomou, kultivovanou a morálně bezvadnou osobnost - a teprve na t o m t o základě je možno se vůbec pokusit o to, vybudovat opravdu "dobrý stát".
Marxismus (a stejně tak i všechna ta protestní hnutí současnosti) se prostě příliš spoléhají na to, že postačí svrhnout stávající systém, a že ten "dobrý svět" (a "dobrý člověk") se nám tu obnoví jaksi samy sebou.
JP
Zajímavá myšlenka, pane Kubičko; ale především se musím poněkud pozastavit už u té věty, jestli prý Bělohradský opravdu má za cíl "dát lidstvu nějaký jeden smysl".
Takhle: Bělohradský zcela jasně zavrhuje právě všechny ty institucionalizované struktury, a tedy i institucionalizované intence a cíle. On opravdu jedinou reálnou naději spatřuje v těch "neinstitucionalizovaných" protestních hnutích (výslovně hovoří například o těch pirátských ne-stranách). Takže, reforma respektive "revoluce" zespoda.
Já teď ponechám stranou otázku, zda všechna tato protestní hnutí ve skutečnosti nejsou také už svým způsobem "institucionalizovaná" - to jest, že vznikají a působí podle víceméně stále stejných vzorců jednání a myšlení.
Zajímavá - a opravdu klíčová - je otázka, jestli je cílem (a jestli je možno) vytvoření, vytyčení nějakého jednotného, univerzálního, pro všechny platného smyslu našeho konání, naší přítomnosti na tomto světě.
V tomto ohledu je rekurs Bělohradského na Marxe opravdu ne tak docela marný. Marx vychází z - celkem logického - předpokladu, že produkční činnost (tedy zabezpečování základních materiálních podmínek vlastní existence) je pro člověka i pro celou společnost klíčová, a tedy určující. A že tedy za podobných podmínek (dejme tomu globálního kapitalismu) vytváří nakonec všude ten samý smysl (tady míněno ve zcela neutrálním smyslu, jakožto centrální účelovost, motivaci).
Konkrétněji je nutno si připomenout: Marx rozlišuje dva základní, a to zcela protichůdné aspekty práce, pracovní činnosti člověka: práci "konkrétní", a práci "abstraktní".
Ta "konkrétní" práce je - zkráceně vyjádřeno - výroba reálných, užitečných předmětů sloužících člověku, jeho životním potřebám. Ta "abstraktní" práce je - opět zjednodušeně - práce zcela podřízená jediné motivaci, totiž motivaci zisku. Zisk, to je čistě kvantitativní určení (tedy: abstraktní); nemá žádný jiný cíl nežli neustálé rozmnožování sama sebe.
Marx smysl existence člověka spatřuje právě a jedině v té "konkrétní" produkční činnosti (produkce užitečných předmětů, kreativní činností člověka-výrobce); k tomuto účelu respektive cíli je ovšem nutno tuto "konkrétní práci" osvobodit od nadvlády té "práce abstraktní", čili od dominance kapitálu, trhu, zisku.
Právě na tohle navazuje Bělohradský - i u něj je to právě ta k r e a t i v n í činnost produkujícího člověka, která má za prvé charakter smyslutvorné činnosti, a za druhé má potenciál překonat, svrhnout tu bezduchou mašinérii kapitalismu, kterému jde jenom o ten bezduchý zisk.
Nutno přiznat: to je opravdu velice dobré, a velice silné odůvodnění. Ještě jednou, u Bělohradského kritizuji především jeho určitý eklekticismus, jeho model prostě nedosahuje té hloubky originálního modelu Marxova.
Co ale tedy ten Marxův model? - Ten bohužel není prostý několika základních slabin; jednou z nich je to, že v e š k e r ý smysl lidské existence v podstatě bezezbytku identifikuje právě j e n o m s tou produkční činností. - Jenom namátkou, z tohoto jeho modelu pak okamžitě vypadávají dejme tomu všichni válečníci (dnes méně významné, ale v dřívějších dobách velmi početná sociální skupina); všichni šlechtici, všichni duchovní, všichni umělci, všichni úředníci, všichni lékaři... Žádná z těchto skupin nevykonává "produkční činnost" v úzkém Marxově smyslu.
Zřejmě právě proto i natolik ortodoxní marxista jako Garaudy se nakonec obrátil k islámu - ten totiž jako duchovní systém může být "potravou pro duši", zatímco marxismus skutečně sotva. Marxismus prostě nemá žádné instrumentárium, kterým by mohl dosáhnout hlubiny lidské duše.
Islám: nutno připomenout, že to ovšem naprosto není jenom islám, který by mohl přinášet univerzálně platný smysl žití: stejný nárok vznáší i křesťanství, a stejnou působnost může mít třeba i buddhismus.
Na straně druhé ale: ž á d n ý z těchto duchovních systémů nelze považovat za skutečně univerzální - neboť každý z nich je nakonec svázán se z c e l a u r č i t ý m kánonem, se zcela určitým obrazem světa (respektive duchovního zakladatele), se zcela určitou ideovou linií.
Jestli by tedy vůbec měla existovat naděje na nějaký opravdu univerzálně platný ideový systém či projekt, pak daleko spíše právě jenom komplexní s y n t é z o u těch dosavadních tradičních duchovních systémů, než aby jenom jeden jediný z nich mohl vznášet nárok na prioritu před všemi ostatními.
Takhle: Bělohradský zcela jasně zavrhuje právě všechny ty institucionalizované struktury, a tedy i institucionalizované intence a cíle. On opravdu jedinou reálnou naději spatřuje v těch "neinstitucionalizovaných" protestních hnutích (výslovně hovoří například o těch pirátských ne-stranách). Takže, reforma respektive "revoluce" zespoda.
Já teď ponechám stranou otázku, zda všechna tato protestní hnutí ve skutečnosti nejsou také už svým způsobem "institucionalizovaná" - to jest, že vznikají a působí podle víceméně stále stejných vzorců jednání a myšlení.
Zajímavá - a opravdu klíčová - je otázka, jestli je cílem (a jestli je možno) vytvoření, vytyčení nějakého jednotného, univerzálního, pro všechny platného smyslu našeho konání, naší přítomnosti na tomto světě.
V tomto ohledu je rekurs Bělohradského na Marxe opravdu ne tak docela marný. Marx vychází z - celkem logického - předpokladu, že produkční činnost (tedy zabezpečování základních materiálních podmínek vlastní existence) je pro člověka i pro celou společnost klíčová, a tedy určující. A že tedy za podobných podmínek (dejme tomu globálního kapitalismu) vytváří nakonec všude ten samý smysl (tady míněno ve zcela neutrálním smyslu, jakožto centrální účelovost, motivaci).
Konkrétněji je nutno si připomenout: Marx rozlišuje dva základní, a to zcela protichůdné aspekty práce, pracovní činnosti člověka: práci "konkrétní", a práci "abstraktní".
Ta "konkrétní" práce je - zkráceně vyjádřeno - výroba reálných, užitečných předmětů sloužících člověku, jeho životním potřebám. Ta "abstraktní" práce je - opět zjednodušeně - práce zcela podřízená jediné motivaci, totiž motivaci zisku. Zisk, to je čistě kvantitativní určení (tedy: abstraktní); nemá žádný jiný cíl nežli neustálé rozmnožování sama sebe.
Marx smysl existence člověka spatřuje právě a jedině v té "konkrétní" produkční činnosti (produkce užitečných předmětů, kreativní činností člověka-výrobce); k tomuto účelu respektive cíli je ovšem nutno tuto "konkrétní práci" osvobodit od nadvlády té "práce abstraktní", čili od dominance kapitálu, trhu, zisku.
Právě na tohle navazuje Bělohradský - i u něj je to právě ta k r e a t i v n í činnost produkujícího člověka, která má za prvé charakter smyslutvorné činnosti, a za druhé má potenciál překonat, svrhnout tu bezduchou mašinérii kapitalismu, kterému jde jenom o ten bezduchý zisk.
Nutno přiznat: to je opravdu velice dobré, a velice silné odůvodnění. Ještě jednou, u Bělohradského kritizuji především jeho určitý eklekticismus, jeho model prostě nedosahuje té hloubky originálního modelu Marxova.
Co ale tedy ten Marxův model? - Ten bohužel není prostý několika základních slabin; jednou z nich je to, že v e š k e r ý smysl lidské existence v podstatě bezezbytku identifikuje právě j e n o m s tou produkční činností. - Jenom namátkou, z tohoto jeho modelu pak okamžitě vypadávají dejme tomu všichni válečníci (dnes méně významné, ale v dřívějších dobách velmi početná sociální skupina); všichni šlechtici, všichni duchovní, všichni umělci, všichni úředníci, všichni lékaři... Žádná z těchto skupin nevykonává "produkční činnost" v úzkém Marxově smyslu.
Zřejmě právě proto i natolik ortodoxní marxista jako Garaudy se nakonec obrátil k islámu - ten totiž jako duchovní systém může být "potravou pro duši", zatímco marxismus skutečně sotva. Marxismus prostě nemá žádné instrumentárium, kterým by mohl dosáhnout hlubiny lidské duše.
Islám: nutno připomenout, že to ovšem naprosto není jenom islám, který by mohl přinášet univerzálně platný smysl žití: stejný nárok vznáší i křesťanství, a stejnou působnost může mít třeba i buddhismus.
Na straně druhé ale: ž á d n ý z těchto duchovních systémů nelze považovat za skutečně univerzální - neboť každý z nich je nakonec svázán se z c e l a u r č i t ý m kánonem, se zcela určitým obrazem světa (respektive duchovního zakladatele), se zcela určitou ideovou linií.
Jestli by tedy vůbec měla existovat naděje na nějaký opravdu univerzálně platný ideový systém či projekt, pak daleko spíše právě jenom komplexní s y n t é z o u těch dosavadních tradičních duchovních systémů, než aby jenom jeden jediný z nich mohl vznášet nárok na prioritu před všemi ostatními.
Jistěže Islám není jediné náboženství, ovšem je to alternativa k euroatlantickém "falešnému universalismu", o které píše Drulák. Křesťanství je součást západní tradice (ne jenom samozřejmě), kdežto Islám je přímo alternativní civilzační model. Některé muslimské země se napříkad domnívají, že Deklarace lidských práv není slučitelná se šáriou.
V době studené války stály proti sobě dvě universalistické ideologie: svět by měl buď celý směřovat k socialisme nebo k liberální demokracii.
V souvislosti s lidskými právy a jejich předpokládanou rolí nástroje západního imperialismu a jeho falešném universalismu práv se mluví o Rusku a Číně. Ale Čína ani Rusko nepředkládají žádnou představu, podle které by mohl žít celý svět. Naopak, ruská ideologie zdůrazňuje svébytnost Ruska.
Islám takovou alternativu představuje. U potomků první generace emigrantu z muslimských zemí "tekutý hněv" vede k příklonu k radikálnímu Islámu.
Jinak: "Dávejte si pozor na to, co chcete. Mohlo by se vám to totiž splnit"
V době studené války stály proti sobě dvě universalistické ideologie: svět by měl buď celý směřovat k socialisme nebo k liberální demokracii.
V souvislosti s lidskými právy a jejich předpokládanou rolí nástroje západního imperialismu a jeho falešném universalismu práv se mluví o Rusku a Číně. Ale Čína ani Rusko nepředkládají žádnou představu, podle které by mohl žít celý svět. Naopak, ruská ideologie zdůrazňuje svébytnost Ruska.
Islám takovou alternativu představuje. U potomků první generace emigrantu z muslimských zemí "tekutý hněv" vede k příklonu k radikálnímu Islámu.
Jinak: "Dávejte si pozor na to, co chcete. Mohlo by se vám to totiž splnit"
JP
No ano, jak Rusko tak i Čína se snaží z toho univerzalismu lidských práv vymanit poukazem na "vlastní tradice", na "vlastní cestu". V tomto ohledu je daleko radikálnější Čína, která si nechce nechat narušovat svůj totalitní systém vládnutí; ale daleko úspěšnější se zdá být Rusko, se svou "řízenou demokracií".
Kdyby totiž bylo umožněno samotné čínské populaci (chceme-li se vyhnout ideologicky tolikrát zneužitému pojmu "lid") - pak se dá právem očekávat, že ta by tu režimní "zvláštní čínskou cestu" smetla velice rozhodným votem, ve prospěch právě těch "západních" lidských práv.
Zatímco v Rusku se ona putinovská, autoritativní omezená demokracie podle všeho skutečně opírá buďto o aktivní podporu, nebo přinejmenším politickou pasivitu naprosté většiny národa. Putin - to je nutno mu přiznat - je jedním z nejnadanějších manipulátorů míněním a emocemi davu; navíc má to štěstí, že éra jeho vládnutí spadá do časů konzolidace a rozvoje ruské ekonomiky (především díky exportům ropy).
Nicméně: v obou případech se jedná v podstatě o taktiku nakonec jenom d e f e n z i v n í; oba státy (respektive oba režimy) jsou si samozřejmě vědomy toho, že jsou vystaveny kritice nejen západních státníků, ale i většinové západní veřejnosti právě ohledně jejich omezování občanských svobod, a tedy oněch "lidských práv". Ostatně, když se lidé nechají zavírat do vězení či jinak pronásledovat jenom proto, že mají tu "troufalost" projevit veřejně jiný názor nežli jaký hlásá státní moc, pak je to natolik zjevný úder i tomu nejfundamentálnějšímu pojetí a pocitu lidské svobody, že dost dobře není možné, aby si i vrcholní představitelé těchto režimů neuvědomovali alespoň zčásti jejich utlačovatelský charakter.
Zastavme se tedy ale blíže u té zásadní otázky: mají všechna ta "lidská práva" opravdu univerzální, všude a vždycky platný charakter, anebo ne?
Budiž řečeno předem, že odpověď na tuto otázku opravdu nebude nikterak snadná.
Vladimír Neff ve své pentalogii "Královny nemají nohy" nechává nádhernou literární hyperbolou "otestovat" právě takovýto případ. Hlavní hrdina románu, mladý český šlechtic Petr z Valdšejnových časů , se na svých toulkách světem dostane někam do blízkovýchodního regionu, kde se stane majitelem a pánem galéry. Nu, a protože je svým založením osvíceným Středoevropanem, jeho prvním počinem je to, že všechny své galejníky osvobodí z jejich otroctví, a oni nadále u něj pracují jako plnoprávní zaměstnanci za mzdu.
Ovšem: pak dojde k tomu, že tato galéra je napadena nepřítelem; a v rozhodujícím okamžiku není schopna jakékoli obrany, protože její osazenstvo - totiž oni osvobození galejníci - právě stávkují za zvýšení mezd.
Tak - a co si teď z tohoto příběhu máme vybrat? Bezpochyby, ta "lidská práva" zde prokázala svůj univerzální charakter - náš osvícený Petr jednal plně v jejich intencích, když rozpoznal, že stav otroctví je lidské bytosti nedůstojný, a rozhodl se ho alespoň v okruhu své moci zrušit.
Jenže: ta druhá stránka věci se nám ukazuje v tom, že opravdu ani ta "lidská práva" nemají natolik metafyzicko-absolutní charakter, aby je bylo možno vykládat - a především aplikovat - zcela bez ohledu na reálný historický a společenský kontext.
Nedá se nic dělat, ale je tomu tak: ke své svobodě musí lidská bytost napřed vnitřně dozrát.
Čím více svobody je požadováno, tím více musí být vyvážena pocitem odpovědnosti.
Nebo jinak řečeno: čím více svobody má být poskytnuto lidskému individuu, tím více toto musí být schopno a ochotno omezovat (ve své libovůli) samo sebe. Jinak je výsledkem anarchie, bezohledný egoismus, v politické rovině pak ochlokracie, vláda pouliční chátry.
Takže tedy: mají přece jenom pravdu takové režimy jako je ten čínský, s tím že na základě jejich dějinných tradic je zapotřebí (a tedy legitimní) volit jinou cestu, nežli oné demokracie a lidských práv západního typu?
V čistě obecné rovině by takovéto tvrzení, jak jsme viděli, mohlo mít určitý nárok na odůvodněnost; bylo by tomu ovšem skutečně jenom v tom jednom jediném případě, že by vládci daného státu měli opravdu u p ř í m n o u snahu svůj (politicky ještě nezralý) lid pozvednout, dovést k oné skutečné svobodě.
Jenže tohle je právě přesně to, co je těmto režimům (a jejich mocipánům) vzdálenější nežli cokoli jiného. Z dějin je sice znám státní útvar zvaný "osvícený absolutismus"; ale opravdu není známo něco takového jako "osvícená diktatura".
Každý diktátor hledí v prvé řadě na udržení své vlastní moci, a svého vlastního kořistění z této moci. Není znám diktátor, který by usilovně pracoval na svém vlastním odstranění, tím že politicky vzdělá a osvobodí svůj lid. Jakékoli poukazy na vlastní "zvláštní cesty" jsou tady jenom výmluvou, nejapnou a lživou.
Takže, ještě jednou k té otázce, zdali ta "lidská práva" mají univerzální charakter:
1) Ano, mají, jakožto absolutní, metafyzické měřítko pro stav lidské svobody, pro míru jejího porušování uzurpátorskou mocí.
2) Na straně druhé v konkrétním historickém kontextu může skutečně dojít k situaci, kdy by plné uplatnění respektive poskytnutí těchto práv bylo zcela nerealistické. To však naprosto není nějakým blanko šekem pro svévolný útlak lidské bytosti; a vždycky zůstává povinností respektovat osobní svobody a důstojnost těch podprivilegovaných vrstev tak dalece, jak je to jen v dané situaci možné.
Například Aristoteles odůvodňoval filozoficky legitimitu otroctví - ale zároveň striktně vyžadoval, že pán se musí ke svému otroku chovat naprosto korektně a humánně!
3) Skutečná falešnost onoho západního "univerzalismu lidských práv" leží někde zcela jinde, než se obecně předpokládá. Ne tedy v tom, že by někdo - jmenovitě současný Západ - nebyl oprávněn žádat po diktátorských režimech respektování základních politických a osobních práv jejich občanů. Nýbrž ta falešnost všech těch "lidských a občanských práv" leží v jejich principiální omezenosti. Jejich podstatou je v podstatě politický "koňský handl". Státní moc tu v podstatě svým občanům, svému lidu říká: "My vám tedy dáme ta vaše občanská práva; na oplátku vy nás nikdy nebudete obtěžovat otázkami, jaký má ta naše státní mašinérie vlastně skutečně lidský rozměr a smysl!"
Do všech těch "lidských práv" se totiž nikdy nevejde jediné: samotný lidský život, v celé šíři a hloubce jeho existence.
Kdyby totiž bylo umožněno samotné čínské populaci (chceme-li se vyhnout ideologicky tolikrát zneužitému pojmu "lid") - pak se dá právem očekávat, že ta by tu režimní "zvláštní čínskou cestu" smetla velice rozhodným votem, ve prospěch právě těch "západních" lidských práv.
Zatímco v Rusku se ona putinovská, autoritativní omezená demokracie podle všeho skutečně opírá buďto o aktivní podporu, nebo přinejmenším politickou pasivitu naprosté většiny národa. Putin - to je nutno mu přiznat - je jedním z nejnadanějších manipulátorů míněním a emocemi davu; navíc má to štěstí, že éra jeho vládnutí spadá do časů konzolidace a rozvoje ruské ekonomiky (především díky exportům ropy).
Nicméně: v obou případech se jedná v podstatě o taktiku nakonec jenom d e f e n z i v n í; oba státy (respektive oba režimy) jsou si samozřejmě vědomy toho, že jsou vystaveny kritice nejen západních státníků, ale i většinové západní veřejnosti právě ohledně jejich omezování občanských svobod, a tedy oněch "lidských práv". Ostatně, když se lidé nechají zavírat do vězení či jinak pronásledovat jenom proto, že mají tu "troufalost" projevit veřejně jiný názor nežli jaký hlásá státní moc, pak je to natolik zjevný úder i tomu nejfundamentálnějšímu pojetí a pocitu lidské svobody, že dost dobře není možné, aby si i vrcholní představitelé těchto režimů neuvědomovali alespoň zčásti jejich utlačovatelský charakter.
Zastavme se tedy ale blíže u té zásadní otázky: mají všechna ta "lidská práva" opravdu univerzální, všude a vždycky platný charakter, anebo ne?
Budiž řečeno předem, že odpověď na tuto otázku opravdu nebude nikterak snadná.
Vladimír Neff ve své pentalogii "Královny nemají nohy" nechává nádhernou literární hyperbolou "otestovat" právě takovýto případ. Hlavní hrdina románu, mladý český šlechtic Petr z Valdšejnových časů , se na svých toulkách světem dostane někam do blízkovýchodního regionu, kde se stane majitelem a pánem galéry. Nu, a protože je svým založením osvíceným Středoevropanem, jeho prvním počinem je to, že všechny své galejníky osvobodí z jejich otroctví, a oni nadále u něj pracují jako plnoprávní zaměstnanci za mzdu.
Ovšem: pak dojde k tomu, že tato galéra je napadena nepřítelem; a v rozhodujícím okamžiku není schopna jakékoli obrany, protože její osazenstvo - totiž oni osvobození galejníci - právě stávkují za zvýšení mezd.
Tak - a co si teď z tohoto příběhu máme vybrat? Bezpochyby, ta "lidská práva" zde prokázala svůj univerzální charakter - náš osvícený Petr jednal plně v jejich intencích, když rozpoznal, že stav otroctví je lidské bytosti nedůstojný, a rozhodl se ho alespoň v okruhu své moci zrušit.
Jenže: ta druhá stránka věci se nám ukazuje v tom, že opravdu ani ta "lidská práva" nemají natolik metafyzicko-absolutní charakter, aby je bylo možno vykládat - a především aplikovat - zcela bez ohledu na reálný historický a společenský kontext.
Nedá se nic dělat, ale je tomu tak: ke své svobodě musí lidská bytost napřed vnitřně dozrát.
Čím více svobody je požadováno, tím více musí být vyvážena pocitem odpovědnosti.
Nebo jinak řečeno: čím více svobody má být poskytnuto lidskému individuu, tím více toto musí být schopno a ochotno omezovat (ve své libovůli) samo sebe. Jinak je výsledkem anarchie, bezohledný egoismus, v politické rovině pak ochlokracie, vláda pouliční chátry.
Takže tedy: mají přece jenom pravdu takové režimy jako je ten čínský, s tím že na základě jejich dějinných tradic je zapotřebí (a tedy legitimní) volit jinou cestu, nežli oné demokracie a lidských práv západního typu?
V čistě obecné rovině by takovéto tvrzení, jak jsme viděli, mohlo mít určitý nárok na odůvodněnost; bylo by tomu ovšem skutečně jenom v tom jednom jediném případě, že by vládci daného státu měli opravdu u p ř í m n o u snahu svůj (politicky ještě nezralý) lid pozvednout, dovést k oné skutečné svobodě.
Jenže tohle je právě přesně to, co je těmto režimům (a jejich mocipánům) vzdálenější nežli cokoli jiného. Z dějin je sice znám státní útvar zvaný "osvícený absolutismus"; ale opravdu není známo něco takového jako "osvícená diktatura".
Každý diktátor hledí v prvé řadě na udržení své vlastní moci, a svého vlastního kořistění z této moci. Není znám diktátor, který by usilovně pracoval na svém vlastním odstranění, tím že politicky vzdělá a osvobodí svůj lid. Jakékoli poukazy na vlastní "zvláštní cesty" jsou tady jenom výmluvou, nejapnou a lživou.
Takže, ještě jednou k té otázce, zdali ta "lidská práva" mají univerzální charakter:
1) Ano, mají, jakožto absolutní, metafyzické měřítko pro stav lidské svobody, pro míru jejího porušování uzurpátorskou mocí.
2) Na straně druhé v konkrétním historickém kontextu může skutečně dojít k situaci, kdy by plné uplatnění respektive poskytnutí těchto práv bylo zcela nerealistické. To však naprosto není nějakým blanko šekem pro svévolný útlak lidské bytosti; a vždycky zůstává povinností respektovat osobní svobody a důstojnost těch podprivilegovaných vrstev tak dalece, jak je to jen v dané situaci možné.
Například Aristoteles odůvodňoval filozoficky legitimitu otroctví - ale zároveň striktně vyžadoval, že pán se musí ke svému otroku chovat naprosto korektně a humánně!
3) Skutečná falešnost onoho západního "univerzalismu lidských práv" leží někde zcela jinde, než se obecně předpokládá. Ne tedy v tom, že by někdo - jmenovitě současný Západ - nebyl oprávněn žádat po diktátorských režimech respektování základních politických a osobních práv jejich občanů. Nýbrž ta falešnost všech těch "lidských a občanských práv" leží v jejich principiální omezenosti. Jejich podstatou je v podstatě politický "koňský handl". Státní moc tu v podstatě svým občanům, svému lidu říká: "My vám tedy dáme ta vaše občanská práva; na oplátku vy nás nikdy nebudete obtěžovat otázkami, jaký má ta naše státní mašinérie vlastně skutečně lidský rozměr a smysl!"
Do všech těch "lidských práv" se totiž nikdy nevejde jediné: samotný lidský život, v celé šíři a hloubce jeho existence.
JP
September 21, 2014 v 12.23
Islám, univerzalismus lidských práv a smysl života
Takže, ještě k tomu islámu. Jak vyplývá z předešlého textu (především bod 3), ani tady nemůže být odpověď jednoduchá a jednoznačná.
Ještě jednou: všechna ta "občanská a lidská práva" jsou ve své podstatě omezená, neposkytují (a fakticky vytěsňují) smysl lidské existence. Tedy právě to, co by člověku mělo být to nejdůležitější.
Islám (například) takovýto smysl existence bezpochyby poskytuje.
Máme tady tedy zásadní konflikt, v dané rovině neřešitelný: na jedné straně osobní, individuální svobody - na straně druhé smysl lidské existence. Nelze opravdu říci, že jedna strana by měla nějakou absolutní mravní prioritu nad stranou druhou. A je bezpochyby mnoho lidí, kteří jsou ochotni přijmout určité omezení svých osobních svobod, když je jim za to poskytnut právě onen nadindividuální smysl jejich existence. Dokud se západní civilizace utápí ve svém hodnotovém relativismu (ne-li přímo nihilismu), potud si nemůže dělat nárok na absolutní univerzalismus svého životního modelu.
Na straně druhé ovšem to samé - v obráceném gardu - platí i pro islám (a všechny jiné ideové systémy tohoto typu): jestliže (radikální) islám poskytuje spirituálně fundovaný smysl života, ale tento smysl nedokáže realizovat jinak než na úkor základní svobody lidské bytosti, pak je stejně tak vnitřně deficitní, a v odpovídající míře ztrácí svůj nárok na univerzální platnost.
Řešením, skutečným řešením je jediné: nalézt (nový) smysl lidské existence, který se neomezuje jenom na ona individualistická "lidská práva" - ale zároveň s nimi není v rozporu. Svým způsobem až on je jejich finálním naplněním - právě proto, že překračuje jejich omezený horizont.
Ještě jednou: všechna ta "občanská a lidská práva" jsou ve své podstatě omezená, neposkytují (a fakticky vytěsňují) smysl lidské existence. Tedy právě to, co by člověku mělo být to nejdůležitější.
Islám (například) takovýto smysl existence bezpochyby poskytuje.
Máme tady tedy zásadní konflikt, v dané rovině neřešitelný: na jedné straně osobní, individuální svobody - na straně druhé smysl lidské existence. Nelze opravdu říci, že jedna strana by měla nějakou absolutní mravní prioritu nad stranou druhou. A je bezpochyby mnoho lidí, kteří jsou ochotni přijmout určité omezení svých osobních svobod, když je jim za to poskytnut právě onen nadindividuální smysl jejich existence. Dokud se západní civilizace utápí ve svém hodnotovém relativismu (ne-li přímo nihilismu), potud si nemůže dělat nárok na absolutní univerzalismus svého životního modelu.
Na straně druhé ovšem to samé - v obráceném gardu - platí i pro islám (a všechny jiné ideové systémy tohoto typu): jestliže (radikální) islám poskytuje spirituálně fundovaný smysl života, ale tento smysl nedokáže realizovat jinak než na úkor základní svobody lidské bytosti, pak je stejně tak vnitřně deficitní, a v odpovídající míře ztrácí svůj nárok na univerzální platnost.
Řešením, skutečným řešením je jediné: nalézt (nový) smysl lidské existence, který se neomezuje jenom na ona individualistická "lidská práva" - ale zároveň s nimi není v rozporu. Svým způsobem až on je jejich finálním naplněním - právě proto, že překračuje jejich omezený horizont.
JP
P.S. No ano, naše touhy a sny jsou většinou ničeny právy tím, když se nám podaří je splnit. ;-(
(Kromě jiného toto pravidlo nalezlo své fatální potvrzení v reálném socialismu.)
Jenže, to o čem je tady řeč, to je právě všechno jiného nežli nějaký statický "konečný stav", kterého by bylo možno jednou provždy dosáhnout, s tou nadějí že tady "teď už konečně" budou vyřešeny všechny problémy člověka a lidstva.
O čem se tu jedná, to je v prvé řadě c e s t a; cesta věčná, cesta nekončící, cesta neustálého hledání toho - relativně - pravého a správného řešení, uprostřed neustále alespoň latentně konfliktních situací.
Jde jenom o to, tuto cestu vytyčit, vytvořit pro ni podmínky, a vydat se na ni. Kdyby se alespoň toto dokázalo, myslím, že - pro začátek - by toho bylo opravdu docela dost. ;-)
(Kromě jiného toto pravidlo nalezlo své fatální potvrzení v reálném socialismu.)
Jenže, to o čem je tady řeč, to je právě všechno jiného nežli nějaký statický "konečný stav", kterého by bylo možno jednou provždy dosáhnout, s tou nadějí že tady "teď už konečně" budou vyřešeny všechny problémy člověka a lidstva.
O čem se tu jedná, to je v prvé řadě c e s t a; cesta věčná, cesta nekončící, cesta neustálého hledání toho - relativně - pravého a správného řešení, uprostřed neustále alespoň latentně konfliktních situací.
Jde jenom o to, tuto cestu vytyčit, vytvořit pro ni podmínky, a vydat se na ni. Kdyby se alespoň toto dokázalo, myslím, že - pro začátek - by toho bylo opravdu docela dost. ;-)
Shrnul bych to takto: zatímco Bělohradský si stěžuje, že odlidštěná globalizačně efektivní kapitalistická mašina lidem smysl jejich existencí bere, vy byste šel ještě dále a chtěl nejen, aby se lidem smysl jejich existencí nebral, ale aby jim ten smysl existence přímo nějaká globální síla dodávala.
Za sebe říkám, děkuji, nechci.
Za sebe říkám, děkuji, nechci.
September 21, 2014 v 14.06
Také bych byla nerada, aby mně někdo "vytyčoval cestu".
JP
September 21, 2014 v 19.55
Ne, pane Kubičko, to opravdu není zcela přesný výklad. On totiž už i ten Bělohradský - spolu s Marxem - vychází právě z toho, že ten smyslutvorný element je tady dán, a to sice objektivně; že je to právě ta kreativní produkční činnost člověka.
V tomto směru tedy není žádný (zásadní) rozdíl mezi Bělohradským, Poláčkem ani Marxem. ;-)
V tomto směru tedy není žádný (zásadní) rozdíl mezi Bělohradským, Poláčkem ani Marxem. ;-)
JP
Ještě dodatek k té otázce, kde hledat ty "reálné síly" pro změnu.
Je nutno uvědomit si, že každá epocha má svou vlastní dynamiku, své vlastní cíle, a svou vlastní sociální skupinu která je jejím základním nositelem.
Marxův ideový předchůdce Hegel to jednou vyjádřil tak, že úkolem filozofie je "držet ruku na tepu doby". On sám to ve své době skutečně dokázal, byla to doba nastupujícího racionalismu a občansko-republikánské emancipace, přesně o tom je jeho filozofie, přísně logická a ústící do "rozumného státu", založeného právě na tom svobodném, emancipovaném občanu. V té době se opravdu zdálo, že tato Hegelova filozofie je konečným vrcholem jak myšlení, tak i reálných dějin.
Jenže, pak se ukázalo, že ty republikánské, občanské svobody jsou příliš málo tam, kde - krátce řečeno - člověk nemá co jíst. A na Hegela tedy následoval Marx, který na místo svobodného občana jako novou reálnou dějinnou sílu dosadil, jak známo, dělnický proletariát.
Ten byl nositelem nové doby, zásadních změn ve společnosti; ale dneska už i tento proletariát ztratil svůj původní impuls.
Jestliže tedy chceme najít nějakou novou "reálnou sílu", která dokáže pohnout světem, pak musíme znovu "položit ruku na tep doby" - musíme objevit, kam opravdu směřuje vývoj tohoto světa, a kdo, jaká společenská skupina je hlavním nositelem tohoto vývoje.
Je nutno uvědomit si, že každá epocha má svou vlastní dynamiku, své vlastní cíle, a svou vlastní sociální skupinu která je jejím základním nositelem.
Marxův ideový předchůdce Hegel to jednou vyjádřil tak, že úkolem filozofie je "držet ruku na tepu doby". On sám to ve své době skutečně dokázal, byla to doba nastupujícího racionalismu a občansko-republikánské emancipace, přesně o tom je jeho filozofie, přísně logická a ústící do "rozumného státu", založeného právě na tom svobodném, emancipovaném občanu. V té době se opravdu zdálo, že tato Hegelova filozofie je konečným vrcholem jak myšlení, tak i reálných dějin.
Jenže, pak se ukázalo, že ty republikánské, občanské svobody jsou příliš málo tam, kde - krátce řečeno - člověk nemá co jíst. A na Hegela tedy následoval Marx, který na místo svobodného občana jako novou reálnou dějinnou sílu dosadil, jak známo, dělnický proletariát.
Ten byl nositelem nové doby, zásadních změn ve společnosti; ale dneska už i tento proletariát ztratil svůj původní impuls.
Jestliže tedy chceme najít nějakou novou "reálnou sílu", která dokáže pohnout světem, pak musíme znovu "položit ruku na tep doby" - musíme objevit, kam opravdu směřuje vývoj tohoto světa, a kdo, jaká společenská skupina je hlavním nositelem tohoto vývoje.
že by si osoboval právo hledat smysl něčí existence. Ale budiž.
Pokud opravdu s panem profesorem Bělohradským pochybujete o smyslu mé existence, tak je to od Vás dost nezdvořilé. Já o smyslu Vaší existence nepochybuji.
Jak můžete vědět, jestli třeba nějakou kreativní produkční činnost nevyvíjím?
Pokud opravdu s panem profesorem Bělohradským pochybujete o smyslu mé existence, tak je to od Vás dost nezdvořilé. Já o smyslu Vaší existence nepochybuji.
Jak můžete vědět, jestli třeba nějakou kreativní produkční činnost nevyvíjím?
JD
September 21, 2014 v 23.02
Nemyslím si, že by cestou byl nějaký náboženský či duchovní synkretismus, ani nevěřím v jeho životnost (byť se jednotlivé směry mohou vzájemně obohacovat). Nicméně je tu jeden pozoruhodný průnik, na kterém lze stavět - všechny tyto duchovní směry považují nestřídmost a hamižnost za špatnost, jakkoli to bývá zlehčováno, relativizováno nebo přehlíženo.
JP
Nic ve zlém, pane Kubičko, smysl Vaší osobní existence tu skutečně nikdo nezpochybňoval; a dokonce ani o takovém smyslu v konkrétní rovině vůbec nebyla řeč.
Připomeňme si ještě jednou ten klíčový výrok V. Bělohradského: „Tím rozhodujícím antagonismem v současné době růstu impéria je spor mezi těmi, kdo kladou otázku smyslu ekonomického růstu, a těmi, kdo se ji snaží potlačit tím, že general intellect, symbolickou komunikaci a sociální solidaritu, podřizují automatismům ekonomického růstu.“
To znamená: Bělohradský (stejně jako Marx) v podstatě neříká přímo, c o je smysl lidské existence; základem všeho je prosté konstatování, že ryze ekonomický růst je krajně omezený cíl, který lidskou bytost redukuje jenom na víceméně bezduchého tvora ženoucího se za ziskem.
Oproti tomu stojí právě ti, kteří "kladou otázku po smyslu" tohoto ekonomického růstu.
Přičemž, Bělohradský stejně jako Marx tu výchozí základnu pro to, že ve společnosti je tato otázka po smyslu nezničitelná, spatřuje právě v té "produkční kreativitě".
Což je sám o sobě skutečně velmi silný argument; ale má také své slabiny, právě proto jsem minule poukázal na to, že do takto úzce pojaté "produkční kreativity" se nevejdou například lékaři. Zdá se, že jste si právě z tohoto poukazu odvodil, jako by někdo stavěl v potaz Váš osobní smysl existence. Tak tomu skutečně není, jednalo se čistě jenom o zhodnocení toho, jaká je kvalita a dosah toho Marxova rekursu na onu "produkční kreativitu".
Připomeňme si ještě jednou ten klíčový výrok V. Bělohradského: „Tím rozhodujícím antagonismem v současné době růstu impéria je spor mezi těmi, kdo kladou otázku smyslu ekonomického růstu, a těmi, kdo se ji snaží potlačit tím, že general intellect, symbolickou komunikaci a sociální solidaritu, podřizují automatismům ekonomického růstu.“
To znamená: Bělohradský (stejně jako Marx) v podstatě neříká přímo, c o je smysl lidské existence; základem všeho je prosté konstatování, že ryze ekonomický růst je krajně omezený cíl, který lidskou bytost redukuje jenom na víceméně bezduchého tvora ženoucího se za ziskem.
Oproti tomu stojí právě ti, kteří "kladou otázku po smyslu" tohoto ekonomického růstu.
Přičemž, Bělohradský stejně jako Marx tu výchozí základnu pro to, že ve společnosti je tato otázka po smyslu nezničitelná, spatřuje právě v té "produkční kreativitě".
Což je sám o sobě skutečně velmi silný argument; ale má také své slabiny, právě proto jsem minule poukázal na to, že do takto úzce pojaté "produkční kreativity" se nevejdou například lékaři. Zdá se, že jste si právě z tohoto poukazu odvodil, jako by někdo stavěl v potaz Váš osobní smysl existence. Tak tomu skutečně není, jednalo se čistě jenom o zhodnocení toho, jaká je kvalita a dosah toho Marxova rekursu na onu "produkční kreativitu".
JP
Nikoli, pane Dospivo, nějaký "duchovní synkretismus" jsem skutečně neměl na mysli.
Synkretismus, to je v podstatě jenom m e c h a n i c k é spojování různých (duchovních) směrů respektive jejich jednotlivých elementů.
Takové pokusy se nezřídka dělají, na základě určitých společných znaků je například snaha propojit křesťanství s buddhismem, právě na základě té Vámi zmíněné etiky ohledně nestřídmosti a hamižnosti. (A stejně tak se svého času, v šedesátých létech, jakož i v pozdější latinskoamerické "teologii osvobození", činily pokusy propojit křesťanství a marxismus, na základě podobného sociálního učení.)
To co je ale doopravdy zapotřebí (a co je také jediným skutečným řešením), to není nějaké takovéto mechanické, lineární, bezrozporné spojování - nýbrž to může být jenom a pouze pravá a autentická d i a l e k t i c k á s y n t é z a.
Já tady opravdu nemohu dopodrobna rozebírat ten rozdíl, dialektika je v podstatě královna filozofického myšlení, a tím je odpovídajícím způsobem komplikovaná, její dějiny se táhnou od Sokrata a Platóna přes filozofii renesance až po novodobého Hegela a Marxe.
V krátkosti: dialektika vychází z toho, že věci tohoto světa neexistují izolovaně (jak se nám napohled jeví), nýbrž ve vzájemné souvislosti. Jsou tedy spojené hlubokým, skrytým poutem - ale zároveň mají přirozenou snahu udržet si svou vnějškovou samostatnou existenci.
Výsledek je: jak jsou navzájem bytostně spojeny, tak se nacházejí i ve vzájemném konfliktu, popírají se navzájem a bojují spolu. (Když jsme v té duchovní oblasti, tak příklad z ní: křesťanství s personálním bohem stojí nutně v opozici oproti buddhismu, s jeho "bezbožným" spiritualismem.)
A přece: k a ž d á z obou těchto náprotivných stran má svůj díl pravdy; a c e l o u pravdu (a tedy i celý samotný předmět) je možno dostat, získat právě jenom tak, že se obě tyto dílčí pravdy spojí v jeden jediný celek.
Tento proces "dialektické syntézy" ovšem neprobíhá a nemůže probíhat jenom nějakým bezrozporným "splýváním v jedno"; nýbrž naopak, obě výchozí (polo)pravdy je nutno z n i č i t, zrušit, v procesu oné syntézy je přetavit v jeden v podstatě zcela nový, vyšší, komplexnější útvar.
Opět konkrétně náš případ: křesťanství musí strávit fakt, že jeho tradiční představa personálního Boha (tedy nějaké bytosti vysoko nad námi, která námi hýbe jako loutkami) je přinejmenším dnes už v podstatě neudržitelná (a že tedy v tomto ohledu je daleko progresivnější buddhismus).
Oproti tomu buddhismus ale musí odložit svou meditativní odloučenost od vezdejšího světa - a od křesťanství musí převzít jeho schopnost oslovit nekonečné hlubiny lidské duše.
Synkretismus, to je v podstatě jenom m e c h a n i c k é spojování různých (duchovních) směrů respektive jejich jednotlivých elementů.
Takové pokusy se nezřídka dělají, na základě určitých společných znaků je například snaha propojit křesťanství s buddhismem, právě na základě té Vámi zmíněné etiky ohledně nestřídmosti a hamižnosti. (A stejně tak se svého času, v šedesátých létech, jakož i v pozdější latinskoamerické "teologii osvobození", činily pokusy propojit křesťanství a marxismus, na základě podobného sociálního učení.)
To co je ale doopravdy zapotřebí (a co je také jediným skutečným řešením), to není nějaké takovéto mechanické, lineární, bezrozporné spojování - nýbrž to může být jenom a pouze pravá a autentická d i a l e k t i c k á s y n t é z a.
Já tady opravdu nemohu dopodrobna rozebírat ten rozdíl, dialektika je v podstatě královna filozofického myšlení, a tím je odpovídajícím způsobem komplikovaná, její dějiny se táhnou od Sokrata a Platóna přes filozofii renesance až po novodobého Hegela a Marxe.
V krátkosti: dialektika vychází z toho, že věci tohoto světa neexistují izolovaně (jak se nám napohled jeví), nýbrž ve vzájemné souvislosti. Jsou tedy spojené hlubokým, skrytým poutem - ale zároveň mají přirozenou snahu udržet si svou vnějškovou samostatnou existenci.
Výsledek je: jak jsou navzájem bytostně spojeny, tak se nacházejí i ve vzájemném konfliktu, popírají se navzájem a bojují spolu. (Když jsme v té duchovní oblasti, tak příklad z ní: křesťanství s personálním bohem stojí nutně v opozici oproti buddhismu, s jeho "bezbožným" spiritualismem.)
A přece: k a ž d á z obou těchto náprotivných stran má svůj díl pravdy; a c e l o u pravdu (a tedy i celý samotný předmět) je možno dostat, získat právě jenom tak, že se obě tyto dílčí pravdy spojí v jeden jediný celek.
Tento proces "dialektické syntézy" ovšem neprobíhá a nemůže probíhat jenom nějakým bezrozporným "splýváním v jedno"; nýbrž naopak, obě výchozí (polo)pravdy je nutno z n i č i t, zrušit, v procesu oné syntézy je přetavit v jeden v podstatě zcela nový, vyšší, komplexnější útvar.
Opět konkrétně náš případ: křesťanství musí strávit fakt, že jeho tradiční představa personálního Boha (tedy nějaké bytosti vysoko nad námi, která námi hýbe jako loutkami) je přinejmenším dnes už v podstatě neudržitelná (a že tedy v tomto ohledu je daleko progresivnější buddhismus).
Oproti tomu buddhismus ale musí odložit svou meditativní odloučenost od vezdejšího světa - a od křesťanství musí převzít jeho schopnost oslovit nekonečné hlubiny lidské duše.
stejně jako dalších možná miliard lidí, o kterých víte ještě méně, než o mně, vidím v tom, že jaksi automaticky předpokládáte, že potřebují, aby pro ně a za ně někdo vytvářel smysl jejich existence.
Píšete:
"skutečným řešením je jediné: nalézt (nový) smysl lidské existence, který se neomezuje jenom na ona individualistická "lidská práva" No ale, co s tím starým smyslem, který někteří lidé ještě mají?
Co s lidmi, kteří potřebují jen negativní práva, protože smysl své existence už našli nebo si ho hledaji sami? Negativní práva mi připadají daleko humanističtější než ta Vaše představa, že máme
"položit ruku na tep doby" - musíme objevit, kam opravdu směřuje vývoj tohoto světa".
To teda nemusíme a ani nemůžeme. Svět je pestrý a nikdo nemá právo rozhodovat o tom, co jsou velké dějiny a co malé. Svět možná někam směřuje (nebo také ne), ale skupina i jen pár stovek lidí, třeba nějaká etnická či náboženská minorita, může směřovat někam úplně jinam a nikdo by je v tom neměl omezovat ve jménu méně či více ušlechtilých globálních idejí.
Já na rozdíl od Vás věřím, že lidé si ve své kulturní, náboženské i individuální různorodosti smysl svých existencí nalézají, pokud jim ho žádné globální síly neberou.
Samozřejmě, že o mě nemluvíte konkrétně. O nikom nemluvíte konkrétně, ale všichni lidé jsou konkrétní.
Bělohradský je pořád ještě v diskurzu liberálním: chce lidí osvobozovat od něčeho, tečka. Vy je chcete osvobozovat pro něco. To je diskurz totalitní.
Vy třeba považujete křesťanství za překonané kvůli jeho představě personálního boha, ale křesťané si to nemyslí, zrovna tak budhismus se nemusí vzdávat své "meditativní odloučenosti od vezdejšího světa". Ani animisté a šamanisté se ničeho vzdávat nemusí.
Píšete:
"skutečným řešením je jediné: nalézt (nový) smysl lidské existence, který se neomezuje jenom na ona individualistická "lidská práva" No ale, co s tím starým smyslem, který někteří lidé ještě mají?
Co s lidmi, kteří potřebují jen negativní práva, protože smysl své existence už našli nebo si ho hledaji sami? Negativní práva mi připadají daleko humanističtější než ta Vaše představa, že máme
"položit ruku na tep doby" - musíme objevit, kam opravdu směřuje vývoj tohoto světa".
To teda nemusíme a ani nemůžeme. Svět je pestrý a nikdo nemá právo rozhodovat o tom, co jsou velké dějiny a co malé. Svět možná někam směřuje (nebo také ne), ale skupina i jen pár stovek lidí, třeba nějaká etnická či náboženská minorita, může směřovat někam úplně jinam a nikdo by je v tom neměl omezovat ve jménu méně či více ušlechtilých globálních idejí.
Já na rozdíl od Vás věřím, že lidé si ve své kulturní, náboženské i individuální různorodosti smysl svých existencí nalézají, pokud jim ho žádné globální síly neberou.
Samozřejmě, že o mě nemluvíte konkrétně. O nikom nemluvíte konkrétně, ale všichni lidé jsou konkrétní.
Bělohradský je pořád ještě v diskurzu liberálním: chce lidí osvobozovat od něčeho, tečka. Vy je chcete osvobozovat pro něco. To je diskurz totalitní.
Vy třeba považujete křesťanství za překonané kvůli jeho představě personálního boha, ale křesťané si to nemyslí, zrovna tak budhismus se nemusí vzdávat své "meditativní odloučenosti od vezdejšího světa". Ani animisté a šamanisté se ničeho vzdávat nemusí.
September 22, 2014 v 22.11
Křesťanství je univerzalistické, stejně jako islám a buddhismus. A překonané nikterak není, protože vůbec není řečeno, že člověk si musí osvojit takové křesťanství, jaké nabízejí církve a že musí praktikovat nějaké rituály nebo že snad musí věřit všemu tomu, co stojí v Bibli.
JD
September 22, 2014 v 22.19
Pane Kubičko, tak nějak.
Pane Poláčku, přesně jsem očekával, že přijdete s představou jakési dialektické syntézy. Hodnotíte však tady křesťanství, marxismus, buddhismus atd., přitom však vycházíte z jejich poněkud povrchní znalosti a zkarikované podoby. Bůh jako loutkovodič - jedna z typických karikatur křesťanského Boha tak vzdálená od Boha až nepříjemně respektujícího svobodnou vůli a dovolujícího člověku páchat různá zvěrstva a protivit se mu.
Vám nejspíš připadá (a do jisté míry oprávněně), že se vše vyčerpalo a cesta vede přes nějakou vyšší syntézu pravd, jenže pak Vám vyjde syntetická, čili umělá, neprožitá a nežitelná "Pravda".
Tvrdím, že člověku spíš dávají smysl života ty naše nedokonalé a částečné pravdy, protože jsou autentické. To, co je vyprazdňuje, není poznání jejich nedokonalosti (i křesťan si je vědom, že pochopit cele Boha je nad možnosti lidského chápání), ale jejich proměna na neškodné zboží v soukolí všepohlcující služby bohu peněz a maximalizaci zisku.
Pane Poláčku, přesně jsem očekával, že přijdete s představou jakési dialektické syntézy. Hodnotíte však tady křesťanství, marxismus, buddhismus atd., přitom však vycházíte z jejich poněkud povrchní znalosti a zkarikované podoby. Bůh jako loutkovodič - jedna z typických karikatur křesťanského Boha tak vzdálená od Boha až nepříjemně respektujícího svobodnou vůli a dovolujícího člověku páchat různá zvěrstva a protivit se mu.
Vám nejspíš připadá (a do jisté míry oprávněně), že se vše vyčerpalo a cesta vede přes nějakou vyšší syntézu pravd, jenže pak Vám vyjde syntetická, čili umělá, neprožitá a nežitelná "Pravda".
Tvrdím, že člověku spíš dávají smysl života ty naše nedokonalé a částečné pravdy, protože jsou autentické. To, co je vyprazdňuje, není poznání jejich nedokonalosti (i křesťan si je vědom, že pochopit cele Boha je nad možnosti lidského chápání), ale jejich proměna na neškodné zboží v soukolí všepohlcující služby bohu peněz a maximalizaci zisku.
September 23, 2014 v 5.51
Hlavně by mě zajímaly vaše konkrétní představy a úmysly, pane Poláčku. Představujete si nějakou formu shora řízeného "státního náboženství", jak jste nedávno naznačoval? To je podle mého názoru nesmyslné a nelíbí se mi to. Státní náboženství v jakékoli formě potvrzuje to, co je, tedy stát. To byste musel to, co je, nejdřív změnit. Sám jste naznačoval, že současná forma demokracie se vám nelíbí, ovšem nevím, jakou máte představu. Patrně demokracii nechcete prohlubovat, spíš naopak.
Co tedy vlastně chcete lidem dát? Chcete, aby se smířili s tím, co je, nebo naopak, aby to, co je, změnili? Nebo obojí? Chcete, aby nezištně pracovali pro druhé (nebo pro stát, což ale není totéž) a nejen sami pro sebe? Chcete, aby netrpěli? Nebo aby trpěli, ale kvůli něčemu jinému než materiálnímu nedostatku? Chcete lidi sjednotit? A které lidi? Občany národního státu, Evropy nebo celého světa?
Co tedy vlastně chcete lidem dát? Chcete, aby se smířili s tím, co je, nebo naopak, aby to, co je, změnili? Nebo obojí? Chcete, aby nezištně pracovali pro druhé (nebo pro stát, což ale není totéž) a nejen sami pro sebe? Chcete, aby netrpěli? Nebo aby trpěli, ale kvůli něčemu jinému než materiálnímu nedostatku? Chcete lidi sjednotit? A které lidi? Občany národního státu, Evropy nebo celého světa?
JP
To je skutečně celá řada otázek najednou; budu na ně muset reagovat postupně.
Předběžně: paní Hájková, celá ta skupina Vašich otázek ve směru co prý "chci lidem dát" - v podstatě asi dost přesně tušíte, že můj pohled na svět, a tedy i na (reálné) možnosti překonání jeho problémů se zásadně odlišuje od všeho dosavadního. Není proto skutečně možné tento nový pohled prezentovat prostřednictvím několika málo vět. Do budoucna chystám sérii textů, v kterých se pokusím tento můj pohled či model podrobněji vyložit, osvětlit, odůvodnit.
Teď tedy napřed k tomu náboženství. Pane Kubičko, máte samozřejmě naprosto pravdu s tou dichotomií "velkých a malých dějin". Ony se ty "malé" dějiny, jak to svého času konstatoval už disident Milan Šimečka, do těch "velkých" opravdu nikdy bezezbytku nevejdou. A měli s tím nemalé problémy právě už ti disidenti za časů totality, kdy se svými "velkými dějinami", totiž se svým bojem za osvobození celé společnosti, neustále naráželi na nezájem velké většiny populace, která si žila ty své "malé dějiny", své vlastní osobní životy, své osobní radosti a svá osobní trápení, a dost dobře nechápala, proč by si ještě navíc k tomu měla život zatěžovat nějakým bojem za svobodu.
Z pohledu toho "obyčejného člověka" vypadal ten boj disidentů za ta "lidská a občanská práva" mnohdy opravdu jako boj proti větrným mlýnům, boj za jakousi chiméru. Ovšem - čas oponou trhnul, a tento "boj proti větrným mlýnům" dokázal nakonec přeměnit společnost nejradikálněji za posledního půl století, a bezpochyby tím zcela zřetelně zasáhl i do všech těch životů "malých lidí", do jejich "malých dějin".
Takže, pane Kubičko, nepodceňujme ty "velké dějiny"; ony často působí vskrytu, jenom v pozadí, ale když přijde jejich chvíle, mohou mít sílu přívalu.
Problém ovšem nastává tehdy, když - jak se to velmi často stává - když převáží snaha ty "velké dějiny" prezentovat jako něco principiálně prioritního, panujícího nad oněmi "malými dějinami". To je typický případ všech revolucí: ony provedou svůj velký převrat, ale pokud nedokáží vycházet právě z těch "malých dějin", totiž z přirozeného světa člověka, pak se dříve či později zapletou ve svých vlastních schématech, ve svých velkých revolučních heslech. Pak mají jen jednu volbu: buďto se vzdát svých původních velkých ambicí; anebo tyto své ambice prosazovat do společnosti násilím.
Jediná možná cesta vede přes sjednocení obou těchto světů, těch "velkých dějin" lidstva a společnosti na straně druhé, a těch "malých dějin" obyčejného člověka na straně druhé. Ale právě tohle je to ze všeho nejtěžší.
Ale teď tedy konkrétně k tomu náboženství. Takže tedy, každé náboženství, každý spirituální systém má být bez rozdílu stejně legitimní? Postačí prostě - jako finální zdroj legitimity - ten holý fakt, že dané náboženství někdo vyznává, a že v něm nachází (respektive se domnívá nacházet) nějaký smysl?
Pokud vycházíme z čistě liberalistického postoje, pak tomu skutečně tak je. Ať si každý dělá co chce, nikdo mu do toho nemůže mluvit. Tečka.
Napohled to vypadá skutečně velice liberálně a velice svobodomyslně; druhá stránka takovéhoto postoje je ale to, že je zde všechno zcela bez rozdílu hozeno do jednoho jediného hrnce. Opravdu není žádný kvalitativní rozdíl mezi dejme tomu křesťanstvím a krvavými rituály starogermánských žreců, s jejich lidskými obětmi, kterým byla srdce vytrhávána zaživa? Opravdu v celé té době dvou tisíciletí nedošlo k žádnému spirituálnímu vývoji, progresu? Opravdu se máme vzdát jakéhokoli rozlišování obsahové kvality daného spirituálního systému, s lhostejným poukazem, že "ať si každý dělá co se mu jen zlíbí"?
Oproti takovémuto prázdnému liberalistickému postoji totiž stojí pohled filozofický. A jak svého času konstatoval Hegel, "základním znakem ducha je r o z l i š o v á n í". Tedy schopnost rozlišovat mezi vyšším a nižším, mezi rozvinutějším a méně rozvinutým.
Ono to náboženství totiž není jenom nějak čistě soukromou či osobní záležitostí; náboženství provází celý vývoj lidstva od barbarství až k civilizaci, tento vývoj v sobě odráží a zrcadlí. Nižší, méně rozvinuté formy života společnosti nacházejí svůj protějšek v praktikách šamanistických a náboženstvích animistických, zatímco rozvinutější, komplexnější formy organizace společnosti pak zákonitě vedou ke spirituálním formám subtilnějším, zduchovnělejším, univerzalističtějším; od mnohosti bohů či duchů vývoj směřuje k Bohu jedinému, respektive ke spiritualitě zbavené zcela té představy personálního Boha.
Takže, nedá se nic dělat, pane Kubičko, ale jestliže nechceme popírat samotnou evoluci a nechceme se vzdát naděje že vývoj lidstva směřuje od nižších forem k vyšším, komplexnějším a univerzálnějším, pak nám prostě nezbývá nic jiného, nežli tyto principy vztáhnout i na vývoj samotné spirituality.
I tato spiritualita směřuje odněkud někam; a my jsme nejen oprávněni, nýbrž i povinni ptát se na to, odkud kam směřuje, co je její pravou podstatou, a do jaké míry dosavadní náboženské systémy a představy této vlastní podstatě odpovídají, či se od ní odchylují.
Předběžně: paní Hájková, celá ta skupina Vašich otázek ve směru co prý "chci lidem dát" - v podstatě asi dost přesně tušíte, že můj pohled na svět, a tedy i na (reálné) možnosti překonání jeho problémů se zásadně odlišuje od všeho dosavadního. Není proto skutečně možné tento nový pohled prezentovat prostřednictvím několika málo vět. Do budoucna chystám sérii textů, v kterých se pokusím tento můj pohled či model podrobněji vyložit, osvětlit, odůvodnit.
Teď tedy napřed k tomu náboženství. Pane Kubičko, máte samozřejmě naprosto pravdu s tou dichotomií "velkých a malých dějin". Ony se ty "malé" dějiny, jak to svého času konstatoval už disident Milan Šimečka, do těch "velkých" opravdu nikdy bezezbytku nevejdou. A měli s tím nemalé problémy právě už ti disidenti za časů totality, kdy se svými "velkými dějinami", totiž se svým bojem za osvobození celé společnosti, neustále naráželi na nezájem velké většiny populace, která si žila ty své "malé dějiny", své vlastní osobní životy, své osobní radosti a svá osobní trápení, a dost dobře nechápala, proč by si ještě navíc k tomu měla život zatěžovat nějakým bojem za svobodu.
Z pohledu toho "obyčejného člověka" vypadal ten boj disidentů za ta "lidská a občanská práva" mnohdy opravdu jako boj proti větrným mlýnům, boj za jakousi chiméru. Ovšem - čas oponou trhnul, a tento "boj proti větrným mlýnům" dokázal nakonec přeměnit společnost nejradikálněji za posledního půl století, a bezpochyby tím zcela zřetelně zasáhl i do všech těch životů "malých lidí", do jejich "malých dějin".
Takže, pane Kubičko, nepodceňujme ty "velké dějiny"; ony často působí vskrytu, jenom v pozadí, ale když přijde jejich chvíle, mohou mít sílu přívalu.
Problém ovšem nastává tehdy, když - jak se to velmi často stává - když převáží snaha ty "velké dějiny" prezentovat jako něco principiálně prioritního, panujícího nad oněmi "malými dějinami". To je typický případ všech revolucí: ony provedou svůj velký převrat, ale pokud nedokáží vycházet právě z těch "malých dějin", totiž z přirozeného světa člověka, pak se dříve či později zapletou ve svých vlastních schématech, ve svých velkých revolučních heslech. Pak mají jen jednu volbu: buďto se vzdát svých původních velkých ambicí; anebo tyto své ambice prosazovat do společnosti násilím.
Jediná možná cesta vede přes sjednocení obou těchto světů, těch "velkých dějin" lidstva a společnosti na straně druhé, a těch "malých dějin" obyčejného člověka na straně druhé. Ale právě tohle je to ze všeho nejtěžší.
Ale teď tedy konkrétně k tomu náboženství. Takže tedy, každé náboženství, každý spirituální systém má být bez rozdílu stejně legitimní? Postačí prostě - jako finální zdroj legitimity - ten holý fakt, že dané náboženství někdo vyznává, a že v něm nachází (respektive se domnívá nacházet) nějaký smysl?
Pokud vycházíme z čistě liberalistického postoje, pak tomu skutečně tak je. Ať si každý dělá co chce, nikdo mu do toho nemůže mluvit. Tečka.
Napohled to vypadá skutečně velice liberálně a velice svobodomyslně; druhá stránka takovéhoto postoje je ale to, že je zde všechno zcela bez rozdílu hozeno do jednoho jediného hrnce. Opravdu není žádný kvalitativní rozdíl mezi dejme tomu křesťanstvím a krvavými rituály starogermánských žreců, s jejich lidskými obětmi, kterým byla srdce vytrhávána zaživa? Opravdu v celé té době dvou tisíciletí nedošlo k žádnému spirituálnímu vývoji, progresu? Opravdu se máme vzdát jakéhokoli rozlišování obsahové kvality daného spirituálního systému, s lhostejným poukazem, že "ať si každý dělá co se mu jen zlíbí"?
Oproti takovémuto prázdnému liberalistickému postoji totiž stojí pohled filozofický. A jak svého času konstatoval Hegel, "základním znakem ducha je r o z l i š o v á n í". Tedy schopnost rozlišovat mezi vyšším a nižším, mezi rozvinutějším a méně rozvinutým.
Ono to náboženství totiž není jenom nějak čistě soukromou či osobní záležitostí; náboženství provází celý vývoj lidstva od barbarství až k civilizaci, tento vývoj v sobě odráží a zrcadlí. Nižší, méně rozvinuté formy života společnosti nacházejí svůj protějšek v praktikách šamanistických a náboženstvích animistických, zatímco rozvinutější, komplexnější formy organizace společnosti pak zákonitě vedou ke spirituálním formám subtilnějším, zduchovnělejším, univerzalističtějším; od mnohosti bohů či duchů vývoj směřuje k Bohu jedinému, respektive ke spiritualitě zbavené zcela té představy personálního Boha.
Takže, nedá se nic dělat, pane Kubičko, ale jestliže nechceme popírat samotnou evoluci a nechceme se vzdát naděje že vývoj lidstva směřuje od nižších forem k vyšším, komplexnějším a univerzálnějším, pak nám prostě nezbývá nic jiného, nežli tyto principy vztáhnout i na vývoj samotné spirituality.
I tato spiritualita směřuje odněkud někam; a my jsme nejen oprávněni, nýbrž i povinni ptát se na to, odkud kam směřuje, co je její pravou podstatou, a do jaké míry dosavadní náboženské systémy a představy této vlastní podstatě odpovídají, či se od ní odchylují.
JD
píšete "můj pohled na svět, a tedy i na (reálné) možnosti překonání jeho problémů se zásadně odlišuje od všeho dosavadního". Mohu Vás však ubezpečit, že nejste první věrozvěst spirituality nového věku, která by spojovala a zároveň překonávala všechny dosavadní.
Ano, primitivnější formy náboženství jsou nahrazovány vyvinutějšími, ale spiritualita, nemá-li být chimérou, se nedá uměle vytvořit, vymyslet, vyžaduje zažít nějakou duchovní zkušenost a skutečnost.
A k tomu personálnímu Bohu - člověku je božské nevystižitelné, všechny naše představy o osobním Bohu jsou antropomorfní a snadno vedou k vytváření model. Přesto láska není jen nějaký princip, ale vztah osob. A jsme-li nějakou duchovní skutečností milováni, pak ta duchovní skutečnost není jen "něco", ale někdo, kdo se snižuje k nám do naší lidské omezenosti.
Ano, primitivnější formy náboženství jsou nahrazovány vyvinutějšími, ale spiritualita, nemá-li být chimérou, se nedá uměle vytvořit, vymyslet, vyžaduje zažít nějakou duchovní zkušenost a skutečnost.
A k tomu personálnímu Bohu - člověku je božské nevystižitelné, všechny naše představy o osobním Bohu jsou antropomorfní a snadno vedou k vytváření model. Přesto láska není jen nějaký princip, ale vztah osob. A jsme-li nějakou duchovní skutečností milováni, pak ta duchovní skutečnost není jen "něco", ale někdo, kdo se snižuje k nám do naší lidské omezenosti.
September 24, 2014 v 5.20
Realita je taková, že část lidí nemá potřebu žádné spirituality, ale podle Koukolíka je to myslím menšina, snad desetiprocentní (už si nepamatuji, kolik přesně říkal). Zbytek patrně hledá nebo už našel různé formy. Občas žasnu, v jakém světě to vlastně žijeme; jako tuhle při jízdě vlakem, kdy jsem vyslechla rozhovor dvou lidí, týkající se uctívání jakýchsi svatých mužů či žen z Indie (snad božských avatárů), ovšem kdyby jenom uctívání, ale dokonce klečení či plazení se před nimi...
JP
Pane Dospivo, Vaše slova, že "spiritualita se nedá uměle vytvořit" by mohla být přímo opsaná ode mě samotného; přesně toto jsem svého času napsal v jedné diskusi o náboženství v současné (a budoucí) době, nemýlím-li se bylo to v diskusi s paní Hájkovou. A ještě jsem k tomu připojil, že jakákoli nová forma spirituality respektive náboženství může vznikat výhradně jenom z hluboké vnitřní duchovní inspirace.
Nedá se nic dělat, ale my se nacházíme ve fázi vývoje lidstva, kdy dosavadní spirituální systémy (omlouvám se za ten abstraktní výraz) evidentně ztrácejí svůj dřívější impuls.
A tak před námi objektivně stojí jenom jediná alternativa: buďto budeme nadále železně setrvávat na "starých bozích", a zavírat oči před jejich postupným mizením z tohoto světa - anebo se pokusíme nalézt pro nový svět novou, jemu adekvátní spirituální formu.
Co se týká té "lásky jako vztahu osob" - snad byste si ještě jednou měl přečíst onu pasáž, kde já konstatuji, že například takový buddhismus by od křesťanství musel dokázat převzít jeho schopnost oslovit hlubiny lidské duše. Což není v podstatě nic jiného, nežli jinými slovy to samé, co říkáte a píšete Vy.
Že naše představy o personálním Bohu jsem antropomorfní - no ano, je to zcela přirozené, že člověk do svých spirituálních představ projektuje své zkušenosti ze svého bezprostředního, přirozeného světa - ale to samo o sobě ještě zdaleka není důkazem, že je to tak správně, a že se naopak nemáme pokoušet o to, hledat tu pravou duchovní podstatu, která je za těmito našimi tradičními představami a obrazy skryta.
Ostatně, ono není vůbec náhodou, že například v islámu je striktně zakázáno zobrazovat Boha - v pozadí tohoto zákazu stojí právě to poznání, že jakákoli antropologizace oné spirituální podstaty nutně vede k jejímu zfalšování.
V křesťanství ostatně tento zákaz existuje také; ale zde je "vesele" permanentně porušován...
Nedá se nic dělat, ale my se nacházíme ve fázi vývoje lidstva, kdy dosavadní spirituální systémy (omlouvám se za ten abstraktní výraz) evidentně ztrácejí svůj dřívější impuls.
A tak před námi objektivně stojí jenom jediná alternativa: buďto budeme nadále železně setrvávat na "starých bozích", a zavírat oči před jejich postupným mizením z tohoto světa - anebo se pokusíme nalézt pro nový svět novou, jemu adekvátní spirituální formu.
Co se týká té "lásky jako vztahu osob" - snad byste si ještě jednou měl přečíst onu pasáž, kde já konstatuji, že například takový buddhismus by od křesťanství musel dokázat převzít jeho schopnost oslovit hlubiny lidské duše. Což není v podstatě nic jiného, nežli jinými slovy to samé, co říkáte a píšete Vy.
Že naše představy o personálním Bohu jsem antropomorfní - no ano, je to zcela přirozené, že člověk do svých spirituálních představ projektuje své zkušenosti ze svého bezprostředního, přirozeného světa - ale to samo o sobě ještě zdaleka není důkazem, že je to tak správně, a že se naopak nemáme pokoušet o to, hledat tu pravou duchovní podstatu, která je za těmito našimi tradičními představami a obrazy skryta.
Ostatně, ono není vůbec náhodou, že například v islámu je striktně zakázáno zobrazovat Boha - v pozadí tohoto zákazu stojí právě to poznání, že jakákoli antropologizace oné spirituální podstaty nutně vede k jejímu zfalšování.
V křesťanství ostatně tento zákaz existuje také; ale zde je "vesele" permanentně porušován...
JP
Takže, pokusím se pokročit dále k vysvětlení některých základních - a sporných - bodů.
Byla tady řeč o smyslu života; podívejme se tedy na tuto záležitost.
Samozřejmě, jedná se o záležitost natolik složitou a mnohovýznamovou, že si sotva můžeme činit ambice ji tady vyřešit do všech důsledků. Soustřeďme se tedy jenom na to, jak je nám tato záležitost v dané souvislosti předložena.
Ještě jednou: Bělohradský poukazuje na zcela zásadní rozdíl mezi úzkou perspektivou kapitalistické produkce zaměřené jenom na logiku zisku, a mezi těmi "kteří se ptají po smyslu" toho všeho.
Dobrá; ptát se po smyslu je bezpochyby pozitivní počin; samotná otázka ale ještě zdaleka neznamená, že na ni bude odpovězeno; a především neznamená záruku, že bude doprovázena dostatečným potenciálem pro to, vynutit si změnu poměrů právě vzhledem k onomu (vyššímu a širšímu) smyslu.
V podstatě právě proto se Bělohradský odvolává na Marxe - aby tomu svému "ptaní se po smyslu" dodal nějaký pevný, objektivní základ. Podívejme se tedy blíže na to, co k tomuto "smyslu života" říká samotný Marx.
Nutno předem podotknout, že Marx sám o takových věcech jako je "smysl života" explicitně nehovoří - to jest, on nepodává nějakou jednoznačnou "definici" či vymezení, v čem by smysl lidské existence měl spočívat.
To je podmíněno tím, že Marx zásadně odmítá jakoukoli "metafyziku" - čili filozofické doktrinářství, které čistě abstraktním způsobem určuje, co je člověk (a tedy i smysl jeho existence).
Marx je jak známo především kritikem kapitalismu; a tak i na otázku smyslu lidské existence hledí především z této perspektivy.
Jestliže kapitalismus omezuje lidskou existenci právě jenom na tu honbu za ziskem, jenom na tvorbu - abstraktní - zbožní hodnoty, pak žádoucím je automaticky stav opačný. Stav, kdy společnost není ovládána odcizenými mechanismy trhu a kapitálu, je společnost přirozená, kde všichni lidé jsou spojeni společným dílem, při vytváření, produkování užitečných předmětů pro člověka.
V této - kapitalismem nezdeformované - produkční činnosti je člověk kreativní, může přitom uplatnit a rozvíjet všechny své bytostné síly a potenciály.
Zkrátka: pro Marxe je smysl lidské existence v podstatě totožný s jeho kreativně-produkční činností, pokud je tato svobodná, to jest neovládaná oněmi slepými mechanismy trhu a kapitálu.
To je bezpochyby nemálo přesvědčivý model; jeho základní přednost je v tom, že onu otázku po smyslu lidského konání staví na velmi silnou, totiž objektivní "materiální" základnu. Člověk bezpochyby musí produkovat, to jest musí ovládat přírodu, přírodní síly ve svém vlastním zájmu; a tuto svou schopnost může rozvíjet samozřejmě jedině díky své - produkční - kreativitě.
Nicméně, i tento model má své nepřehlédnutelné slabiny.
Především: ta produkce "užitečných předmětů" - zadává ta skutečně vždycky a za všech okolností autentický smysl lidské existence? Vždyť celá ta konzumní společnost, toto utápění se v konzumu - je to snad něco jiného, nežli výroba (respektive nadvýroba) také jenom u ž i t e č n ý c h předmětů? - Kdyby je lidé (spotřebitelé) nepovažovali za nějakým způsobem pro sebe užitečné, nikdo by je nekupoval.
Jistě, bylo by možno namítnout, že tato konzumní společnost je produktem právě toho kapitalismu. Ale - je to skutečně celá pravda? Nejsou to snad ti konzumenti, nejsou to snad sami lidé, kdo se až příliš přeochotně nechají svádět všemi těmi lákadly plných výkladních skříní? Změní se tento konzumismus zásadně, zmizí naprosto, když odstraníme kapitalismus?
V každém případě se zdá, že prostě ztotožnit tu výrobu "užitečných předmětů" se smyslem lidské existence je počin nemálo pochybný.
Za druhé: podstatou oné smyslutvorné činnosti lidského rodu je tedy produkční kreativita.
Ale: chtějí opravdu v š i c h n i lidé být "kreativní"? A mají k tomu vůbec všichni lidé schopnosti? Není tomu snad tak, že velká část populace chce mít svůj poklidný život, chodit do práce, a tam vykonávat stále víceméně tu samou činnost? Kreativita, to je především nejistota, to je neustálé opouštění všech dosavadních jistot, to je putování po nových, neprobádaných stezkách - je tohle opravdu životní touhou naprosté většiny lidí?
A vůbec, ta kreativita - kdepak se nám vlastně bere? Marx ji předpokládá jako něco víceméně s a m o z ř e j m é h o; jako něco, co lidstvo provázelo po celou dobu jeho historického vývoje.
Bezpochyby, při pohledu na dosavadní dějiny se může docela dobře zdát, že tato produkční kreativita je skutečně lidskému rodu vlastní, nerozlučitelně s ním spojená.
Jenže: nebylo tomu v minulosti tak, že tato kreativita byla vyvolána buď holou životní nutností - nezbytností přežít v krušných podmínkách; anebo ale touhou po vlastním bohatství, po vlastním zisku - tedy právě tím, co Marx zásadně zavrhuje?
Co bude, až bude svržen kapitalismus, a tedy - podle Marxe - nastane komunismus? Ten tlak holé životní nouze tu už samozřejmě nebude - ale stejně tak odpadne i ona dosavadní motivace produkční kreativity spojená s touhou po vlastním obohacení! - Neboť, jak známo, v komunismu nikdo nevyrábí, neprodukuje jenom sám pro sebe, nýbrž pro celek - a tedy ze své zvýšené kreativity nemá žádný (bezprostřední) prospěch. Bude tedy ještě vůbec nějaká dostatečná motivace pro to, aby člověk rozvíjel tuto svou kreativitu - namísto aby pohodlně spočinul v zavedených kolejích dosavadních produkčních způsobů? - Že tato otázka naprosto nemá jenom ryze akademický charakter, nám ukazuje příklad s ekonomikou "reálného socialismu", která dramaticky trpěla právě naprostým nedostatkem produkční kreativity a invence, v porovnání s kapitalistickým Západem.
A vůbec: je to vlastně přípustné, smysl lidské existence bezezbytku ztotožňovat j e n o m s čistě produkční kreativitou? Skutečně není lidská bytost ničím více, nežli jenom tímto ryze m a t e r i á l n ě kreativním tvorem? Pokud člověka definujeme, pojímáme jako jenom tohoto produkčně kreativního tvora - můžeme opravdu právem předpokládat, že jsme tím dosáhli lidskou bytost v celé šíři a hloubce její duševní a duchovní existence? - I o tom je možno mít velice závažné pochybnosti.
Takže, závěrem: jak řečeno, ta Marxova identifikace smyslu lidské existence s produkční kreativitou má bezpochyby svou velkou přednost a sílu v materiálním ukotvení oné otázky po smyslu; ale na straně druhé tu zůstává příliš mnoho hluchých míst, než aby bylo možno vycházet z toho, že jenom takto materiálně pojatým modelem dokážeme postihnout smysl lidské existence v celé její komplexitě a mnohodimenizonalitě.
Byla tady řeč o smyslu života; podívejme se tedy na tuto záležitost.
Samozřejmě, jedná se o záležitost natolik složitou a mnohovýznamovou, že si sotva můžeme činit ambice ji tady vyřešit do všech důsledků. Soustřeďme se tedy jenom na to, jak je nám tato záležitost v dané souvislosti předložena.
Ještě jednou: Bělohradský poukazuje na zcela zásadní rozdíl mezi úzkou perspektivou kapitalistické produkce zaměřené jenom na logiku zisku, a mezi těmi "kteří se ptají po smyslu" toho všeho.
Dobrá; ptát se po smyslu je bezpochyby pozitivní počin; samotná otázka ale ještě zdaleka neznamená, že na ni bude odpovězeno; a především neznamená záruku, že bude doprovázena dostatečným potenciálem pro to, vynutit si změnu poměrů právě vzhledem k onomu (vyššímu a širšímu) smyslu.
V podstatě právě proto se Bělohradský odvolává na Marxe - aby tomu svému "ptaní se po smyslu" dodal nějaký pevný, objektivní základ. Podívejme se tedy blíže na to, co k tomuto "smyslu života" říká samotný Marx.
Nutno předem podotknout, že Marx sám o takových věcech jako je "smysl života" explicitně nehovoří - to jest, on nepodává nějakou jednoznačnou "definici" či vymezení, v čem by smysl lidské existence měl spočívat.
To je podmíněno tím, že Marx zásadně odmítá jakoukoli "metafyziku" - čili filozofické doktrinářství, které čistě abstraktním způsobem určuje, co je člověk (a tedy i smysl jeho existence).
Marx je jak známo především kritikem kapitalismu; a tak i na otázku smyslu lidské existence hledí především z této perspektivy.
Jestliže kapitalismus omezuje lidskou existenci právě jenom na tu honbu za ziskem, jenom na tvorbu - abstraktní - zbožní hodnoty, pak žádoucím je automaticky stav opačný. Stav, kdy společnost není ovládána odcizenými mechanismy trhu a kapitálu, je společnost přirozená, kde všichni lidé jsou spojeni společným dílem, při vytváření, produkování užitečných předmětů pro člověka.
V této - kapitalismem nezdeformované - produkční činnosti je člověk kreativní, může přitom uplatnit a rozvíjet všechny své bytostné síly a potenciály.
Zkrátka: pro Marxe je smysl lidské existence v podstatě totožný s jeho kreativně-produkční činností, pokud je tato svobodná, to jest neovládaná oněmi slepými mechanismy trhu a kapitálu.
To je bezpochyby nemálo přesvědčivý model; jeho základní přednost je v tom, že onu otázku po smyslu lidského konání staví na velmi silnou, totiž objektivní "materiální" základnu. Člověk bezpochyby musí produkovat, to jest musí ovládat přírodu, přírodní síly ve svém vlastním zájmu; a tuto svou schopnost může rozvíjet samozřejmě jedině díky své - produkční - kreativitě.
Nicméně, i tento model má své nepřehlédnutelné slabiny.
Především: ta produkce "užitečných předmětů" - zadává ta skutečně vždycky a za všech okolností autentický smysl lidské existence? Vždyť celá ta konzumní společnost, toto utápění se v konzumu - je to snad něco jiného, nežli výroba (respektive nadvýroba) také jenom u ž i t e č n ý c h předmětů? - Kdyby je lidé (spotřebitelé) nepovažovali za nějakým způsobem pro sebe užitečné, nikdo by je nekupoval.
Jistě, bylo by možno namítnout, že tato konzumní společnost je produktem právě toho kapitalismu. Ale - je to skutečně celá pravda? Nejsou to snad ti konzumenti, nejsou to snad sami lidé, kdo se až příliš přeochotně nechají svádět všemi těmi lákadly plných výkladních skříní? Změní se tento konzumismus zásadně, zmizí naprosto, když odstraníme kapitalismus?
V každém případě se zdá, že prostě ztotožnit tu výrobu "užitečných předmětů" se smyslem lidské existence je počin nemálo pochybný.
Za druhé: podstatou oné smyslutvorné činnosti lidského rodu je tedy produkční kreativita.
Ale: chtějí opravdu v š i c h n i lidé být "kreativní"? A mají k tomu vůbec všichni lidé schopnosti? Není tomu snad tak, že velká část populace chce mít svůj poklidný život, chodit do práce, a tam vykonávat stále víceméně tu samou činnost? Kreativita, to je především nejistota, to je neustálé opouštění všech dosavadních jistot, to je putování po nových, neprobádaných stezkách - je tohle opravdu životní touhou naprosté většiny lidí?
A vůbec, ta kreativita - kdepak se nám vlastně bere? Marx ji předpokládá jako něco víceméně s a m o z ř e j m é h o; jako něco, co lidstvo provázelo po celou dobu jeho historického vývoje.
Bezpochyby, při pohledu na dosavadní dějiny se může docela dobře zdát, že tato produkční kreativita je skutečně lidskému rodu vlastní, nerozlučitelně s ním spojená.
Jenže: nebylo tomu v minulosti tak, že tato kreativita byla vyvolána buď holou životní nutností - nezbytností přežít v krušných podmínkách; anebo ale touhou po vlastním bohatství, po vlastním zisku - tedy právě tím, co Marx zásadně zavrhuje?
Co bude, až bude svržen kapitalismus, a tedy - podle Marxe - nastane komunismus? Ten tlak holé životní nouze tu už samozřejmě nebude - ale stejně tak odpadne i ona dosavadní motivace produkční kreativity spojená s touhou po vlastním obohacení! - Neboť, jak známo, v komunismu nikdo nevyrábí, neprodukuje jenom sám pro sebe, nýbrž pro celek - a tedy ze své zvýšené kreativity nemá žádný (bezprostřední) prospěch. Bude tedy ještě vůbec nějaká dostatečná motivace pro to, aby člověk rozvíjel tuto svou kreativitu - namísto aby pohodlně spočinul v zavedených kolejích dosavadních produkčních způsobů? - Že tato otázka naprosto nemá jenom ryze akademický charakter, nám ukazuje příklad s ekonomikou "reálného socialismu", která dramaticky trpěla právě naprostým nedostatkem produkční kreativity a invence, v porovnání s kapitalistickým Západem.
A vůbec: je to vlastně přípustné, smysl lidské existence bezezbytku ztotožňovat j e n o m s čistě produkční kreativitou? Skutečně není lidská bytost ničím více, nežli jenom tímto ryze m a t e r i á l n ě kreativním tvorem? Pokud člověka definujeme, pojímáme jako jenom tohoto produkčně kreativního tvora - můžeme opravdu právem předpokládat, že jsme tím dosáhli lidskou bytost v celé šíři a hloubce její duševní a duchovní existence? - I o tom je možno mít velice závažné pochybnosti.
Takže, závěrem: jak řečeno, ta Marxova identifikace smyslu lidské existence s produkční kreativitou má bezpochyby svou velkou přednost a sílu v materiálním ukotvení oné otázky po smyslu; ale na straně druhé tu zůstává příliš mnoho hluchých míst, než aby bylo možno vycházet z toho, že jenom takto materiálně pojatým modelem dokážeme postihnout smysl lidské existence v celé její komplexitě a mnohodimenizonalitě.
September 25, 2014 v 19.29
Když vy, pane Poláčku, moc řešíte budoucnost: Co bude, až svrhneme kapitalismus? Jestli vůbec přestane konsum? Jestli člověk nezpohodlní? Jestli bude kreativní?
To je jako bychom chtěli zachraňovat někoho, kdo se topí a říkali si při tom: Mám toho člověka zachraňovat nebo ne? Kdo ví, jestli si to zaslouží? Jak asi naloží se svým dalším životem? Když zůstane naživu, nebude náhodou dělat něco nepěkného?
Takhle přece nikdy neuvažujeme! Mnoho lidí potřebuje pomoc a bude jich přibývat.
Jenže jak jim pomoct?
Svržením kapitalismu? Už jsme si přece říkali, že kapitalismus nelze jen tak jednoduše svrhnout, pokud opět nechceme násilně vyvlastňovat, zakázat soukromé podnikání a spoustu dalších věcí.
Ale: kapitalismus má problémy a kvůli tomu směřuje buď k úplnému rozpadu a tím pádem k revoluci, nebo k nějaké systémové mutaci - to asi záleží na tom, co budou dělat lidé, jak se ke změnám postaví.
Je třeba s lidmi pracovat a působit na ně, tedy na ty lidi, o nichž předpokládáme, že se budou v přesýpacích hodinách sypat dolů nebo už tam jsou, aby se k tomu dění postavili aktivně, aby se snažili ovlivňovat to, co se beztak děje, ve prospěch neprivilegovaných. Už tím se začne měnit svět k lepšímu. A smysl života lze při práci s lidmi určitě taky nalézt. Stejně jako lze být při tom kreativní. Já bych nepodceňovala ani tu ekonomickou samosprávu, které vy nevěříte.
Problém je jenom, jak a z kterého konce začít. Ale já věřím, že nějaký impuls brzy přijde.
To je jako bychom chtěli zachraňovat někoho, kdo se topí a říkali si při tom: Mám toho člověka zachraňovat nebo ne? Kdo ví, jestli si to zaslouží? Jak asi naloží se svým dalším životem? Když zůstane naživu, nebude náhodou dělat něco nepěkného?
Takhle přece nikdy neuvažujeme! Mnoho lidí potřebuje pomoc a bude jich přibývat.
Jenže jak jim pomoct?
Svržením kapitalismu? Už jsme si přece říkali, že kapitalismus nelze jen tak jednoduše svrhnout, pokud opět nechceme násilně vyvlastňovat, zakázat soukromé podnikání a spoustu dalších věcí.
Ale: kapitalismus má problémy a kvůli tomu směřuje buď k úplnému rozpadu a tím pádem k revoluci, nebo k nějaké systémové mutaci - to asi záleží na tom, co budou dělat lidé, jak se ke změnám postaví.
Je třeba s lidmi pracovat a působit na ně, tedy na ty lidi, o nichž předpokládáme, že se budou v přesýpacích hodinách sypat dolů nebo už tam jsou, aby se k tomu dění postavili aktivně, aby se snažili ovlivňovat to, co se beztak děje, ve prospěch neprivilegovaných. Už tím se začne měnit svět k lepšímu. A smysl života lze při práci s lidmi určitě taky nalézt. Stejně jako lze být při tom kreativní. Já bych nepodceňovala ani tu ekonomickou samosprávu, které vy nevěříte.
Problém je jenom, jak a z kterého konce začít. Ale já věřím, že nějaký impuls brzy přijde.
September 25, 2014 v 19.56
Hlavně se člověk musí starat, aby nevyhořel. Neboť tato doba je zatím prázdná a hluchá.
JP
Paní Hájková, ta Vaše námitka že se prý "moc starám o budoucnost" na mě působí asi tak, jako kdyby někdo staviteli katedrály říkal: "Ale co si pořád tak lámeš hlavu nad tím, jak spojit dohromady ty oblouky kleneb někde až tam úplně nahoře. Začni prostě stavět dole ty zdi, však ono to pak už nějak dopadne!"
Zkrátka, paní Hájková, jestli chceme opravdu vystavět nějakou společnost lepší než je ta kapitalistická, pak to opravdu bude dílo tak náročné, že i ta katedrála je proti tomu s odpuštěním jenom kozí chlívek. A jestli nebudeme předem naprosto přesně vědět, jak to udělat, aby nám ty smělé oblouky klenby té nové společnosti vydržely všechna ta (společenská) pnutí, tak nám to všechno zase spadne na hlavu.
Že by se mělo začít prostě "tady a teď"? Pracovat s lidmi "kteří jsou dole"? - Bezpochyby, stavět se proti špatnostem a nespravedlnostem tohoto světa kdekoli a kdykoli, to je naprostý počátek všeho; je to přirozený výraz toho, že chceme svět lepší a jsme ochotni pro to něco udělat.
Jenže, mým základním východiskem je stále ještě to, že my protentokrát opravdu stojíme na prahu zcela nových časů. Že tedy pro tentokrát opravdu nepostačí to, aby "ti dole" se sebrali a prostě jenom svrhli "ty nahoře". Jenom někoho svrhnout, to vede nakonec jenom k vystřídání u pák čistě politické moci, jednou skupinou za druhou. To, že je někdo méně privilegovaný, to ještě zdaleka není zárukou toho, že má taky opravdovou schopnost vyřešit problémy tohoto světa.
A co se týká té samosprávy - s tím pak souvisí hned můj následující text.
Zkrátka, paní Hájková, jestli chceme opravdu vystavět nějakou společnost lepší než je ta kapitalistická, pak to opravdu bude dílo tak náročné, že i ta katedrála je proti tomu s odpuštěním jenom kozí chlívek. A jestli nebudeme předem naprosto přesně vědět, jak to udělat, aby nám ty smělé oblouky klenby té nové společnosti vydržely všechna ta (společenská) pnutí, tak nám to všechno zase spadne na hlavu.
Že by se mělo začít prostě "tady a teď"? Pracovat s lidmi "kteří jsou dole"? - Bezpochyby, stavět se proti špatnostem a nespravedlnostem tohoto světa kdekoli a kdykoli, to je naprostý počátek všeho; je to přirozený výraz toho, že chceme svět lepší a jsme ochotni pro to něco udělat.
Jenže, mým základním východiskem je stále ještě to, že my protentokrát opravdu stojíme na prahu zcela nových časů. Že tedy pro tentokrát opravdu nepostačí to, aby "ti dole" se sebrali a prostě jenom svrhli "ty nahoře". Jenom někoho svrhnout, to vede nakonec jenom k vystřídání u pák čistě politické moci, jednou skupinou za druhou. To, že je někdo méně privilegovaný, to ještě zdaleka není zárukou toho, že má taky opravdovou schopnost vyřešit problémy tohoto světa.
A co se týká té samosprávy - s tím pak souvisí hned můj následující text.
Pokud systém (míněno celosvětový kapitalismus) není nikým řízen, pak ani není koho svrhnout. A pokud revoluce přijde, určitě nebude způsobena vědomým snažením, ale bude živelná. Prostě už ji nebude možné ničím zadržet.
No a pokud systém řízen přece jenom je, pak přicházejí v úvahu různé jiné možnosti.
No a pokud systém řízen přece jenom je, pak přicházejí v úvahu různé jiné možnosti.
JP
Vraťme se ještě jednou podrobněji k těm "velkým a malým dějinám", tedy k té otázce, kde vlastně hledat základní smysl a účel lidské existence na tomto světě: ve společném díle všech, anebo v nevyzpytatelných hlubinách duše každého jednotlivého člověka?
Abychom zůstali u našeho výchozího tématu: tím "malým", individuálním smyslem života se sám Marx prostě vůbec nezabýval. To nebylo předmětem jeho zájmu.
Totiž, ne že by snad Marx nechtěl, aby i každý jednotlivec jako takový dosáhl svého osobního štěstí a pocitu smysluplné existence; ale on prostě zásadně vycházel z toho předpokladu, že člověk je konec konců přece jenom onen pověstný Aristotelův "zoon politikon", tvor společenský - a že tedy když se podaří vytvořit respektive obnovit onu smysluplnou dimenzi lidského žití v celospolečenském měřítku, že to pak bude mít automaticky dopad i na životy každého jednotlivce. Tedy i na zcela individuální pocit smysluplnosti vlastní existence.
Ovšem, právě proti takovémuto pojetí vznesl svou námitku pan Kubička - že takovýmito velkými, globálními společenskými projekty nelze nikdy dosáhnout tu jedinečnost osobnosti každého jednotlivého člověka. A že nakonec ten "smysl života" pro sebe nevyhnutelně vytváří každý tento jednotlivec sám, v celém kontextu svého vlastního žití.
Tak - a co teď s tím? Kde je tedy pravda? Proti sobě tu stojí dva zcela zásadní názory, a žádnému z nich není možno upřít nemalý nárok na pravdu. Jak tedy tento argumentační konflikt rozhodnout?
Prvním krokem k jeho řešení je uvědomit si, že se jedná opravdu o dvě zcela rozdílné perspektivy, o dvě zcela rozdílné roviny lidské existence. A že tedy opravdu nemá dost dobře smysl, jednu z nich prostě popírat ve prospěch té druhé. Jak známo, například mikrobiologie se svým pohledem podstatně liší od makrobiologie - i když oba tyto obory mají nakonec ten samý předmět svého zkoumání, totiž živé biologické útvary.
Marxův pohled na člověka je tedy zásadně celostní, společenský, kolektivistický.
Čirou shodou okolností jsem zrovna teď četl o jednom novém výzkumu jakéhosi afrického přírodního kmene. Výzkumníci zjistili, že příslušníci tohoto kmene hovoří vlastně podstatně jinou řečí, když spolu hovoří za dne - a jinou, když spolu večer společně sedí u táborového ohně.
Přes den se mluví o každodenních problémech a konfliktech všedního dne; zatímco večer je to všechno zapomenuto, vyprávějí se příběhy, pohádky, mýty. A podle soudu oněch výzkumníků je to právě toto - i svými výrazovými prostředky - zcela specifické posezení u večerního táborového ohně, které má jedinečný a nezastupitelný význam pro udržení respektive vytváření soudržnosti uvnitř dané komunity, společného ducha, a svým způsobem i "společné duše".
A teď: nejednalo se Marxovi s jeho projektem produkčního kolektivismu (respektive kolektivní produkce) nakonec jenom o určitou i n d u s t r i á l n í formu tohoto táborového ohně? Nejednalo se mu o to, na místo toho táborového ohně s jeho vyprávěním a společným sdílením obrazů života postavit reálnou pospolitost, reálné vytváření společného - a pospolitého - smyslu vlastní existence?
A teď: jestliže ta společná vyprávění u táborového ohně nejsou zjevně v rozporu s individuálními pocity smyslu vlastní existence, nýbrž zcela zjevně je posilují a rozvíjejí - proč ten samý efekt upírat onomu (Marxovu) projektu reálné, materiální, činorodé pospolitosti? Proč apriori tvrdit, proč odmítat, že takovýto - pokud zdařený - projekt praktické kolektivní pospolitosti by měl být v rozporu, měl by ničit naše vlastní individuální projekty našeho ryze osobního smyslu života? Není opravdu možné obě tyto roviny lidské existence uvést ve vzájemný soulad - tak, aby se podporovaly a posilovaly navzájem? Aby ten náš "malý", osobní smysl života se mohl utvářet v prostředí toho "velkého", společně a celospolečensky sdíleného smyslu?
Takže, zásadní problém asi nebude vězet v této obecné, čistě teoretické rovině.
Zásadní problém bude v tom, co bylo v textu naznačeno jenom tou zdánlivě nepatrnou výhradou - totiž p o k u d se tento projekt sdíleného individuálního a kolektivního smyslu opravdu podaří.
Ale to už je zase jiná kapitola.
Abychom zůstali u našeho výchozího tématu: tím "malým", individuálním smyslem života se sám Marx prostě vůbec nezabýval. To nebylo předmětem jeho zájmu.
Totiž, ne že by snad Marx nechtěl, aby i každý jednotlivec jako takový dosáhl svého osobního štěstí a pocitu smysluplné existence; ale on prostě zásadně vycházel z toho předpokladu, že člověk je konec konců přece jenom onen pověstný Aristotelův "zoon politikon", tvor společenský - a že tedy když se podaří vytvořit respektive obnovit onu smysluplnou dimenzi lidského žití v celospolečenském měřítku, že to pak bude mít automaticky dopad i na životy každého jednotlivce. Tedy i na zcela individuální pocit smysluplnosti vlastní existence.
Ovšem, právě proti takovémuto pojetí vznesl svou námitku pan Kubička - že takovýmito velkými, globálními společenskými projekty nelze nikdy dosáhnout tu jedinečnost osobnosti každého jednotlivého člověka. A že nakonec ten "smysl života" pro sebe nevyhnutelně vytváří každý tento jednotlivec sám, v celém kontextu svého vlastního žití.
Tak - a co teď s tím? Kde je tedy pravda? Proti sobě tu stojí dva zcela zásadní názory, a žádnému z nich není možno upřít nemalý nárok na pravdu. Jak tedy tento argumentační konflikt rozhodnout?
Prvním krokem k jeho řešení je uvědomit si, že se jedná opravdu o dvě zcela rozdílné perspektivy, o dvě zcela rozdílné roviny lidské existence. A že tedy opravdu nemá dost dobře smysl, jednu z nich prostě popírat ve prospěch té druhé. Jak známo, například mikrobiologie se svým pohledem podstatně liší od makrobiologie - i když oba tyto obory mají nakonec ten samý předmět svého zkoumání, totiž živé biologické útvary.
Marxův pohled na člověka je tedy zásadně celostní, společenský, kolektivistický.
Čirou shodou okolností jsem zrovna teď četl o jednom novém výzkumu jakéhosi afrického přírodního kmene. Výzkumníci zjistili, že příslušníci tohoto kmene hovoří vlastně podstatně jinou řečí, když spolu hovoří za dne - a jinou, když spolu večer společně sedí u táborového ohně.
Přes den se mluví o každodenních problémech a konfliktech všedního dne; zatímco večer je to všechno zapomenuto, vyprávějí se příběhy, pohádky, mýty. A podle soudu oněch výzkumníků je to právě toto - i svými výrazovými prostředky - zcela specifické posezení u večerního táborového ohně, které má jedinečný a nezastupitelný význam pro udržení respektive vytváření soudržnosti uvnitř dané komunity, společného ducha, a svým způsobem i "společné duše".
A teď: nejednalo se Marxovi s jeho projektem produkčního kolektivismu (respektive kolektivní produkce) nakonec jenom o určitou i n d u s t r i á l n í formu tohoto táborového ohně? Nejednalo se mu o to, na místo toho táborového ohně s jeho vyprávěním a společným sdílením obrazů života postavit reálnou pospolitost, reálné vytváření společného - a pospolitého - smyslu vlastní existence?
A teď: jestliže ta společná vyprávění u táborového ohně nejsou zjevně v rozporu s individuálními pocity smyslu vlastní existence, nýbrž zcela zjevně je posilují a rozvíjejí - proč ten samý efekt upírat onomu (Marxovu) projektu reálné, materiální, činorodé pospolitosti? Proč apriori tvrdit, proč odmítat, že takovýto - pokud zdařený - projekt praktické kolektivní pospolitosti by měl být v rozporu, měl by ničit naše vlastní individuální projekty našeho ryze osobního smyslu života? Není opravdu možné obě tyto roviny lidské existence uvést ve vzájemný soulad - tak, aby se podporovaly a posilovaly navzájem? Aby ten náš "malý", osobní smysl života se mohl utvářet v prostředí toho "velkého", společně a celospolečensky sdíleného smyslu?
Takže, zásadní problém asi nebude vězet v této obecné, čistě teoretické rovině.
Zásadní problém bude v tom, co bylo v textu naznačeno jenom tou zdánlivě nepatrnou výhradou - totiž p o k u d se tento projekt sdíleného individuálního a kolektivního smyslu opravdu podaří.
Ale to už je zase jiná kapitola.
JP
To je zase taková obojetná záležitost. Revoluce v podstatě vůbec nemůže vzniknout jinak než "živelná" - totiž v tom smyslu, že se ve společnosti nahromadilo už dostatečně velké napětí, aby přinejmenším podstatná část společnosti žádala zásadní změnu celého systému. To ani do budoucna nebude jiné; my si můžeme stokrát naprojektovat i ten nekrásnější svět, dokud ten současný opravdu nebude "praskat ve švech", nic se nepohne.
Ale na straně druhé, ponechat všechno jenom té živelnosti - jak už jsem napsal minule, přinejmenším v tomto případě, to jest v současné historické (i evoluční) situaci by to nevedlo nikam.
Ale na straně druhé, ponechat všechno jenom té živelnosti - jak už jsem napsal minule, přinejmenším v tomto případě, to jest v současné historické (i evoluční) situaci by to nevedlo nikam.
někteří lidé se domnívají, že pokud trvá liberální demokracie, tak žádná revoluce není možná.
Teprve až ji vystřídá autoritativní režim, nastane znovu možnost revoluce poti tomuto režimu.
Teprve až ji vystřídá autoritativní režim, nastane znovu možnost revoluce poti tomuto režimu.
JP
September 27, 2014 v 13.28
Tak tohle já vidím přesně naopak: tu liberální demokracii samotnou je nutno "chytit pod krkem", to jest dokázat její iluzornost.
V liberální demokracii jsou v podstatě koncentrovány veškeré politické, ale i existenciální iluze tohoto světa. Teprve spolu s vyvrácením těchto iluzí bude možno pokročit opravdu někam dále. Dokud si člověk sám o sobě může dělat iluze, dokud se může ukrývat ve svém pohodlném sebeklamu, potud není schopen se rozhoupat k vlastní nápravě. To platí jak pro lidské individuum, tak i pro společnost jako celek.
Kdyby cesta šla přes boj proti nějaké diktatuře - pak by veškeré snažení nesměřovalo nikam jinam, nežli zase jenom k té liberální demokracii, tedy právě k onomu sebeklamu, že jenom nějakou hrstkou politických svobod je možno skutečně zhumanizovat svět.
V liberální demokracii jsou v podstatě koncentrovány veškeré politické, ale i existenciální iluze tohoto světa. Teprve spolu s vyvrácením těchto iluzí bude možno pokročit opravdu někam dále. Dokud si člověk sám o sobě může dělat iluze, dokud se může ukrývat ve svém pohodlném sebeklamu, potud není schopen se rozhoupat k vlastní nápravě. To platí jak pro lidské individuum, tak i pro společnost jako celek.
Kdyby cesta šla přes boj proti nějaké diktatuře - pak by veškeré snažení nesměřovalo nikam jinam, nežli zase jenom k té liberální demokracii, tedy právě k onomu sebeklamu, že jenom nějakou hrstkou politických svobod je možno skutečně zhumanizovat svět.
JP
Minule jsme vyslovili tézi, že celý Marxův projekt komunismu v určitém smyslu není ničím jiným, nežli pokusem v industriálním věku vytvořit respektive znovuobnovit onoho "ducha pospolitosti" vznikajícího a pěstovaného u táborového ohně přírodních národů.
Z tohoto hlediska by se tedy mohlo zdát, že je všechno v naprostém pořádku, a že není nic smysluplnějšího (a nic potřebnějšího), nežli ten Marxův projekt reálné, materiální celospolečenské pospolitosti podporovat a uskutečňovat.
Ovšem, ve skutečnosti celá věc naprosto není tak zcela jednoduchá. Vraťme se k tomu africkému kmeni s tím jeho táborovým ohněm. Jak konstatovali oni výzkumníci, žijí - a komunikují - příslušníci onoho kmene v podstatě ve dvou zcela rozdílných existenčních rovinách.
Na jedné straně je to onen víceméně všední život, se všemi jeho starostmi, problémy i konflikty - zatímco po večerech u toho táborového ohně se duch i duše všech zúčastněných pozdvihnou na nějakou vyšší úroveň, do sféry vyprávění, pohádek, mýtů, a vzájemné všezahrnující pospolitosti.
Zdálo by se tedy napohled, že není nic více žádoucí, nežli podporovat toho "večerního" ducha vzájemné pospolitosti a harmonie.
Jenže: je nutno si uvědomit, že tento stav všeobecné harmonie a vzájemného porozumění je tu opravdu jenom tou pověstnou "třešničkou na dortu" - je to sice faktor sociálně velmi významný, ale prostě to n e n í samotný reálný život.
Zkusme si jenom představit, jak by to asi dopadlo, kdyby ti kmenoví příslušníci u toho táborového ohně seděli nepřetržitě. A teď se nejedná o to, že je to z čistě praktických důvodů nereálné. Zcela zásadní otázka je ta, j a k d l o u h o by jim tato všeobecná, bezkonfliktní harmonie asi vydržela.
Není tomu totiž ve skutečnosti tak, že ten jejich reálný život je - už v důsledku toho že každý přirozeně sleduje a hájí své vlastní osobní zájmy - že ten je nemyslitelný bez vzájemných konfliktů? Všechny zájmy všech není možno stejnou měrou uspokojit, vždycky tu zákonitě dochází k třenicím, každý se nutně snaží prosadit především sám sebe. A ten pohodový večerní táborový oheň může nastat právě až jenom tehdy, když ten reálný všední den je uzavřen, odsunut do minulosti spolu se zapadajícím sluncem, a je možno se plně ponořit do oné tajuplné atmosféry vyprávěných bajek a mýtů.
Kdyby k tomuto rozdělení života na ten všední a ten večerní nedošlo, kdyby se všechno přesunulo jenom do toho života večerního - nebylo by snad nevyhnutelným důsledkem, že ty denní rozmíšky a konflikty by se přelily právě do toho života večerního, a nakonec by měly ještě ostřejší charakter než za dne, totiž právě proto, že by zde obdržely mytologický, tedy zásadní a světonázorový charakter?
Takže, zdá se, že i v tomto ohledu je zapotřebí té aristotelské "správné střední cesty" mezi dvěma extrémy - aby toho nebylo "ani příliš málo, ani příliš mnoho".
Co tím má být vyřčeno ve spojitosti s Marxem? - Právě jen tolik, že chtít zavádět nějakou a b s o l u t n í pospolitost, absolutní jednotu, absolutní harmonii je vždycky a za všech okolností počinem přinejmenším krajně problematickým. V každém případě, narušuje se tím právě ten aristotelský požadavek vyváženosti, uměřenosti. Kdo chce mít všechno, ten pravidelně prohrává vše.
Takže: ten Marxův projekt r e á l n é, materiální, to jest společnou produkční činností a společným vlastnictvím produkčních prostředků podložené celospolečenské homogenity a harmonie - tento projekt naprosto a vůbec není marný, a zůstává v něm i nadále zachován velký (r)evoluční potenciál.
Co je však nevyhnutelné, je to, vzdát se konečně jeho a b s o l u t n í h o nároku. Lidský tvor, to se nedá nic dělat, opravdu není stavěný pro to, aby žil v neustálé bezrozporné, pohodové harmonii se všemi a se vším. Člověk je především tvor aktivní, a tato jeho aktivita je nerozlučně svázána s jeho vlastní osobou, s jeho individualitou. A jak jsme si už řekli, individuality se nakonec vždycky tak nějak navzájem srážejí, svými rozdílnými zájmy, rozdílnými životními modely a projekty.
O co se tedy jedná, je - krátce řečeno - dát každému, co jeho jest. Stejně jako u toho afrického kmene: ponechat lidem "přes den" tu volnost vlastního, individuálního konání, i za cenu určitých třenicí a vzájemných konfliktů. Ale na straně druhé, vytvořit a udržovat tu druhou rovinu, druhou sféru lidské existence, kde všichni jsou spojeni společným zájmem, společným duchem, pocitem vzájemné pospolitosti.
Ten Marxův "táborový oheň" vzájemné harmonie a vzájemné pospolitosti nemůže ani v industriální společnosti hořet nepřetržitě celých dvacet čtyři hodin denně; spokojme se s tím, když nás jeho teplo zahřeje, když bude potřeba, aniž by nás neustále spaloval svým žárem.
Poněkud střízlivěji řečeno: nesnažme se paušálně zkomunizovat veškeré dimenze našeho žití, a to včetně toho žití a konání materiálního, produkčního. Jak řečeno, člověk vyžaduje svou určitou míru autonomie, svébytnosti, a tedy individuality, a to právě i v té materiálně-produkční činnosti. Zkusme vzít konečně vážně Aristotela - že ta jediná pravá cesta je ta, kde "toho není ani příliš málo, ani příliš mnoho".
Z tohoto hlediska by se tedy mohlo zdát, že je všechno v naprostém pořádku, a že není nic smysluplnějšího (a nic potřebnějšího), nežli ten Marxův projekt reálné, materiální celospolečenské pospolitosti podporovat a uskutečňovat.
Ovšem, ve skutečnosti celá věc naprosto není tak zcela jednoduchá. Vraťme se k tomu africkému kmeni s tím jeho táborovým ohněm. Jak konstatovali oni výzkumníci, žijí - a komunikují - příslušníci onoho kmene v podstatě ve dvou zcela rozdílných existenčních rovinách.
Na jedné straně je to onen víceméně všední život, se všemi jeho starostmi, problémy i konflikty - zatímco po večerech u toho táborového ohně se duch i duše všech zúčastněných pozdvihnou na nějakou vyšší úroveň, do sféry vyprávění, pohádek, mýtů, a vzájemné všezahrnující pospolitosti.
Zdálo by se tedy napohled, že není nic více žádoucí, nežli podporovat toho "večerního" ducha vzájemné pospolitosti a harmonie.
Jenže: je nutno si uvědomit, že tento stav všeobecné harmonie a vzájemného porozumění je tu opravdu jenom tou pověstnou "třešničkou na dortu" - je to sice faktor sociálně velmi významný, ale prostě to n e n í samotný reálný život.
Zkusme si jenom představit, jak by to asi dopadlo, kdyby ti kmenoví příslušníci u toho táborového ohně seděli nepřetržitě. A teď se nejedná o to, že je to z čistě praktických důvodů nereálné. Zcela zásadní otázka je ta, j a k d l o u h o by jim tato všeobecná, bezkonfliktní harmonie asi vydržela.
Není tomu totiž ve skutečnosti tak, že ten jejich reálný život je - už v důsledku toho že každý přirozeně sleduje a hájí své vlastní osobní zájmy - že ten je nemyslitelný bez vzájemných konfliktů? Všechny zájmy všech není možno stejnou měrou uspokojit, vždycky tu zákonitě dochází k třenicím, každý se nutně snaží prosadit především sám sebe. A ten pohodový večerní táborový oheň může nastat právě až jenom tehdy, když ten reálný všední den je uzavřen, odsunut do minulosti spolu se zapadajícím sluncem, a je možno se plně ponořit do oné tajuplné atmosféry vyprávěných bajek a mýtů.
Kdyby k tomuto rozdělení života na ten všední a ten večerní nedošlo, kdyby se všechno přesunulo jenom do toho života večerního - nebylo by snad nevyhnutelným důsledkem, že ty denní rozmíšky a konflikty by se přelily právě do toho života večerního, a nakonec by měly ještě ostřejší charakter než za dne, totiž právě proto, že by zde obdržely mytologický, tedy zásadní a světonázorový charakter?
Takže, zdá se, že i v tomto ohledu je zapotřebí té aristotelské "správné střední cesty" mezi dvěma extrémy - aby toho nebylo "ani příliš málo, ani příliš mnoho".
Co tím má být vyřčeno ve spojitosti s Marxem? - Právě jen tolik, že chtít zavádět nějakou a b s o l u t n í pospolitost, absolutní jednotu, absolutní harmonii je vždycky a za všech okolností počinem přinejmenším krajně problematickým. V každém případě, narušuje se tím právě ten aristotelský požadavek vyváženosti, uměřenosti. Kdo chce mít všechno, ten pravidelně prohrává vše.
Takže: ten Marxův projekt r e á l n é, materiální, to jest společnou produkční činností a společným vlastnictvím produkčních prostředků podložené celospolečenské homogenity a harmonie - tento projekt naprosto a vůbec není marný, a zůstává v něm i nadále zachován velký (r)evoluční potenciál.
Co je však nevyhnutelné, je to, vzdát se konečně jeho a b s o l u t n í h o nároku. Lidský tvor, to se nedá nic dělat, opravdu není stavěný pro to, aby žil v neustálé bezrozporné, pohodové harmonii se všemi a se vším. Člověk je především tvor aktivní, a tato jeho aktivita je nerozlučně svázána s jeho vlastní osobou, s jeho individualitou. A jak jsme si už řekli, individuality se nakonec vždycky tak nějak navzájem srážejí, svými rozdílnými zájmy, rozdílnými životními modely a projekty.
O co se tedy jedná, je - krátce řečeno - dát každému, co jeho jest. Stejně jako u toho afrického kmene: ponechat lidem "přes den" tu volnost vlastního, individuálního konání, i za cenu určitých třenicí a vzájemných konfliktů. Ale na straně druhé, vytvořit a udržovat tu druhou rovinu, druhou sféru lidské existence, kde všichni jsou spojeni společným zájmem, společným duchem, pocitem vzájemné pospolitosti.
Ten Marxův "táborový oheň" vzájemné harmonie a vzájemné pospolitosti nemůže ani v industriální společnosti hořet nepřetržitě celých dvacet čtyři hodin denně; spokojme se s tím, když nás jeho teplo zahřeje, když bude potřeba, aniž by nás neustále spaloval svým žárem.
Poněkud střízlivěji řečeno: nesnažme se paušálně zkomunizovat veškeré dimenze našeho žití, a to včetně toho žití a konání materiálního, produkčního. Jak řečeno, člověk vyžaduje svou určitou míru autonomie, svébytnosti, a tedy individuality, a to právě i v té materiálně-produkční činnosti. Zkusme vzít konečně vážně Aristotela - že ta jediná pravá cesta je ta, kde "toho není ani příliš málo, ani příliš mnoho".
September 27, 2014 v 15.15
Marx ale žádným hledačem harmonie nebyl. Snažil se spíš odhalit podstatu věcí a kořeny problémů a ukázat je druhým lidem. Vůbec nežádal, aby "táborový oheň" vzájemné harmonie a vzájemné pospolitosti hořel nepřetržitě celých dvacet čtyři hodin denně. Spíš ukazoval na to, že budeme těžko s někým sedět u večerního táborového ohně a vypravovat si s ním mýty, když nás ten člověk za dne dře z kůže. To, že se v dnešní době stalo méně viditelným, kdo koho z kůže vlastně dře, nás k tomu společnému ohni automaticky nepřitáhne.
JP
Paní Hájková, to se takhle jednoduše opravdu říci nedá. Je opravdu nutno vždycky a stále mít na paměti, že celá Marxova myšlenková budova stojí na dvou základních pilířích: na jeho ekonomických respektive ekonomicko-sociálních analýzách na straně jedné, a na jeho filozoficko-humanistických úvahách na straně druhé.
V marxisticko-revolučním prostředí stále převládá ta tendence všechno vykládat j e n o m tím "ekonomickým" Marxem, to jest Marxem Kapitálu; oproti tomu já musím stále dokola zdůrazňovat, že bez toho "filozofického" Marxe není možno Marxe pochopit vůbec.
Za prvé: on už ten "ekonomický" Marx v žádném případě nehovoří (pouze) o nějakém "sdírání z kůže". Přesně naopak, Marx se na jedné konferenci Internacionály v Londýně velice ostře pustil do svého předřečníka, který hovořil o "železném zákoně mzdovém", který prý vůbec nedovolí dělníkům nabýt jakéhokoli vyššího majetku či blahobytu, který by převyšoval holé zabezpečení jejich základních životních funkcí (tj. jejich použitelnost jako pracovní síly).
Pro Marxe je onen pojem "vykořisťování" 1. pojem r e l a t i v n í m - to jest, nejedná se o nějaké absolutní zbídačení dělníka, nýbrž o to, že z celkového nově vytvořeného produktu si kapitalista přisvojuje - vzhledem k dělníkovi - relativně vyšší podíl. Čili vytvořenou n a d hodnotu. A za 2. - to je stále velice přehlíženo - Marx si je naprosto vědom toho, že ta kapitalistická mašinérie stejně tak o d l i d š ť u j e kapitalistu jako dělníka! (Rozdíl je jenom v tom, že v tomto světě všeobecného odlidštění má kapitalista vůči dělníkovi privilegované postavení.)
Čili: už i ten - zdánlivě - pouze ekonomický Marx poukazuje zcela jednoznačně na všeobecně humanistický základ celého jeho poukazu na potřebnost revoluce.
A celý tento humanismus není nakonec vůbec srozumitelný právě bez toho "filozofického" Marxe - a to znamená, právě bez té jeho snahy po zavedení, přesněji řečeno po znovuobnovení celospolečenské harmonie.
Připomeňme si jeho základní dějinný model: počátkem všeho je opravdu jeho pojetí prvobytně-pospolné společnosti jakožto společenství přirozené p o s p o l i t o s t i, nenarušené (ještě) žádnými cizími prvky a mechanismy zbožní výroby, trhu a kapitálu.
Marx jak známo toho o tom, jak by měla konkrétně vypadat komunistická společnost, napsal jen velice málo; ale přece jenom na jednom místě (nemýlí-li mě paměť, musel bych se na tu pasáž znovu podívat) píše výslovně, že v komunistické společnosti - tedy společnosti sdružených výrobců - budou všichni lidé žít ve vzájemné h a r m o n i i se všemi ostatními.
To je ostatně zcela logické vyústění právě toho celého jeho modelu dějin - od oné prvotní, přirozené pospolitosti jde vývoj spirálou přes společnosti třídního typu z p á t k y, k oné původní pospolitosti - jenom ovšem na "vyšší úrovni"; proto ten jeho model dějin nemá podobu kruhu, nýbrž spirály. Právě bez tohoto jeho modelu "spirálovitého" vývoje či pochodu dějin není vůbec možno pochopit jeho postulát komunistické společnosti.
Komunistická společnost naprosto není jenom nějaké "odstranění vykořisťování" - to je jenom jeden její aspekt, a dokonce ani ne ten nejdůležitější. Základním rysem - a cílem - komunismu není nic jiného nežli obnovení humanity, lidského charakteru společnosti; a jedním z centrálních rysů této obnovení humanity je právě ta všeobecné společenská pospolitost, harmonie.
Ostatně - a doufám že to z mých předešlých výkladů bylo dostatečně jasně znát - je to právě tato část celého Marxova modelu dějin a společnosti, kterou já považuji i nadále za naprosto perspektivní, a na které je nutno za každých okolností trvat. Ne sice v tom absolutním smyslu jak si to - zjednodušeně - představoval Marx; ale jako jednu ze základních rovin či sfér nové humánní společnosti v každém případě.
V marxisticko-revolučním prostředí stále převládá ta tendence všechno vykládat j e n o m tím "ekonomickým" Marxem, to jest Marxem Kapitálu; oproti tomu já musím stále dokola zdůrazňovat, že bez toho "filozofického" Marxe není možno Marxe pochopit vůbec.
Za prvé: on už ten "ekonomický" Marx v žádném případě nehovoří (pouze) o nějakém "sdírání z kůže". Přesně naopak, Marx se na jedné konferenci Internacionály v Londýně velice ostře pustil do svého předřečníka, který hovořil o "železném zákoně mzdovém", který prý vůbec nedovolí dělníkům nabýt jakéhokoli vyššího majetku či blahobytu, který by převyšoval holé zabezpečení jejich základních životních funkcí (tj. jejich použitelnost jako pracovní síly).
Pro Marxe je onen pojem "vykořisťování" 1. pojem r e l a t i v n í m - to jest, nejedná se o nějaké absolutní zbídačení dělníka, nýbrž o to, že z celkového nově vytvořeného produktu si kapitalista přisvojuje - vzhledem k dělníkovi - relativně vyšší podíl. Čili vytvořenou n a d hodnotu. A za 2. - to je stále velice přehlíženo - Marx si je naprosto vědom toho, že ta kapitalistická mašinérie stejně tak o d l i d š ť u j e kapitalistu jako dělníka! (Rozdíl je jenom v tom, že v tomto světě všeobecného odlidštění má kapitalista vůči dělníkovi privilegované postavení.)
Čili: už i ten - zdánlivě - pouze ekonomický Marx poukazuje zcela jednoznačně na všeobecně humanistický základ celého jeho poukazu na potřebnost revoluce.
A celý tento humanismus není nakonec vůbec srozumitelný právě bez toho "filozofického" Marxe - a to znamená, právě bez té jeho snahy po zavedení, přesněji řečeno po znovuobnovení celospolečenské harmonie.
Připomeňme si jeho základní dějinný model: počátkem všeho je opravdu jeho pojetí prvobytně-pospolné společnosti jakožto společenství přirozené p o s p o l i t o s t i, nenarušené (ještě) žádnými cizími prvky a mechanismy zbožní výroby, trhu a kapitálu.
Marx jak známo toho o tom, jak by měla konkrétně vypadat komunistická společnost, napsal jen velice málo; ale přece jenom na jednom místě (nemýlí-li mě paměť, musel bych se na tu pasáž znovu podívat) píše výslovně, že v komunistické společnosti - tedy společnosti sdružených výrobců - budou všichni lidé žít ve vzájemné h a r m o n i i se všemi ostatními.
To je ostatně zcela logické vyústění právě toho celého jeho modelu dějin - od oné prvotní, přirozené pospolitosti jde vývoj spirálou přes společnosti třídního typu z p á t k y, k oné původní pospolitosti - jenom ovšem na "vyšší úrovni"; proto ten jeho model dějin nemá podobu kruhu, nýbrž spirály. Právě bez tohoto jeho modelu "spirálovitého" vývoje či pochodu dějin není vůbec možno pochopit jeho postulát komunistické společnosti.
Komunistická společnost naprosto není jenom nějaké "odstranění vykořisťování" - to je jenom jeden její aspekt, a dokonce ani ne ten nejdůležitější. Základním rysem - a cílem - komunismu není nic jiného nežli obnovení humanity, lidského charakteru společnosti; a jedním z centrálních rysů této obnovení humanity je právě ta všeobecné společenská pospolitost, harmonie.
Ostatně - a doufám že to z mých předešlých výkladů bylo dostatečně jasně znát - je to právě tato část celého Marxova modelu dějin a společnosti, kterou já považuji i nadále za naprosto perspektivní, a na které je nutno za každých okolností trvat. Ne sice v tom absolutním smyslu jak si to - zjednodušeně - představoval Marx; ale jako jednu ze základních rovin či sfér nové humánní společnosti v každém případě.
September 29, 2014 v 5.51
Skutečně se těším na to, pane Poláčku, až mi konečně najdete nějaký citát z Marxe, který dokládá jeho přesvědčení o všeobecné harmonii v prvobytně pospolné společnosti, k níž se lidstvo v komunismu zase navrátí.
Já tomu totiž nevěřím. I když, skutečně mělo jít o jakýsi "návrat" ve spirále. Ovšem bylo to myšleno ve smyslu návratu k beztřídní společnosti, ne k harmonii, co už někdy byla.
Co je to vůbec harmonie? A byla někdy?
Já tomu totiž nevěřím. I když, skutečně mělo jít o jakýsi "návrat" ve spirále. Ovšem bylo to myšleno ve smyslu návratu k beztřídní společnosti, ne k harmonii, co už někdy byla.
Co je to vůbec harmonie? A byla někdy?
JP
No dobře, paní Hájková, pokusím se nějaké citáty nalistovat; bude to ale nějakou chvíli trvat.
Co se té "prvobytně pospolné" společnosti týká, tady snad Marx opravdu nehovoří přímo o "harmonii", nýbrž o "bezprostřední společenskosti". Což je pro něj ale právě ten jedině zdravý stav lidské společnosti, který je pak narušen zbožní výrobou a trhem, kde naopak dominuje právě z p r o s t ř e d k o v á n í trhem. To znamená, člověk už tady není v bezprostředním, přirozeném vztahu, kontaktu s druhým člověkem, nýbrž mezi ně se staví onen odcizený mechanismus trhu. Na místo vztahu člověk-člověk tedy nastupuje vztah člověk-věc.
A základním cílem komunismu je právě ten návrat k tomu původnímu stavu b e z p r o s t ř e d n í společenskosti, kdy - krátce řečeno - bude opět člověk člověku člověkem, a nikoli věcí.
Právě tohle je centrální ideou toho Marxova modelu "spirálovitého vývoje" - tedy návratu k původním poměrům k té prvobytně pospolné společnosti, ovšem na vyšší úrovni.
Kromě jiného právě z tohoto modelu vyplývá Marxovo principiální odmítnutí existence trhu v komunistické společnosti - protože pokud by tu nadále existovala zbožní výroba a tržní směna, pak by tu nikdy nemohl být obnoven právě ten bezprostřední vztah mezi člověkem a člověkem.
- Tohle je ostatně právě to, co nikdy nedokázal pochopit pan Heller.
Co se té "prvobytně pospolné" společnosti týká, tady snad Marx opravdu nehovoří přímo o "harmonii", nýbrž o "bezprostřední společenskosti". Což je pro něj ale právě ten jedině zdravý stav lidské společnosti, který je pak narušen zbožní výrobou a trhem, kde naopak dominuje právě z p r o s t ř e d k o v á n í trhem. To znamená, člověk už tady není v bezprostředním, přirozeném vztahu, kontaktu s druhým člověkem, nýbrž mezi ně se staví onen odcizený mechanismus trhu. Na místo vztahu člověk-člověk tedy nastupuje vztah člověk-věc.
A základním cílem komunismu je právě ten návrat k tomu původnímu stavu b e z p r o s t ř e d n í společenskosti, kdy - krátce řečeno - bude opět člověk člověku člověkem, a nikoli věcí.
Právě tohle je centrální ideou toho Marxova modelu "spirálovitého vývoje" - tedy návratu k původním poměrům k té prvobytně pospolné společnosti, ovšem na vyšší úrovni.
Kromě jiného právě z tohoto modelu vyplývá Marxovo principiální odmítnutí existence trhu v komunistické společnosti - protože pokud by tu nadále existovala zbožní výroba a tržní směna, pak by tu nikdy nemohl být obnoven právě ten bezprostřední vztah mezi člověkem a člověkem.
- Tohle je ostatně právě to, co nikdy nedokázal pochopit pan Heller.
September 30, 2014 v 14.24
Ne ne, pane Poláčku, není pravda, že by J. Heller nepochopil, že v komunismu už nebude mít trh co pohledávat. Šlo mu o to, že mezi kapitalismem a komunismem nutně musí existovat přechodné stádium, které se ovšem bez toho trhu neobejde. Ve své teorii řešil (nebo oba řešili) více méně jen toto přechodné stádium, zatímco skutečný komunismus opomíjel(i) z toho důvod, že je pro nás málo představitelný a museli bychom se pouštět na pole nějakého sci-fi.
V přechodném stádiu mělo platit jiné heslo než v komunismu. Mělo zrcadlit odlišné představy o spravedlnosti v socialismu (1) a (v mnohem vyspělejším) komunismu(2):
1) Každý podle svých schopností, každému podle jeho práce
2) Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb
V přechodném stádiu mělo platit jiné heslo než v komunismu. Mělo zrcadlit odlišné představy o spravedlnosti v socialismu (1) a (v mnohem vyspělejším) komunismu(2):
1) Každý podle svých schopností, každému podle jeho práce
2) Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb
JP
Je mi líto, paní Hájková, ale v každém případě Marx absolutně a striktně vylučuje existenci trhu už pro ono přechodné období.
To je ostatně zcela logické: kdyby i v této - relativně nižší - fázi komunistické společnosti měl ještě existovat trh a zbožní výroba a zbožní směna, pak by tím byly zachovány zcela z á k l a d n í atributy kapitalismu!
To je právě ten věčný omyl marxistické levice, že celou problematiku zkracuje j e n o m na otázku vlastnictví a na otázku tříd; ve skutečnosti jsou tohle všechno nakonec jenom následky, jenom projevy daleko zásadnějších, podstatnějších procesů.
Zrušte třídy, ale zachovejte trh a zbožní výrobu - a za chvíli tady máte ty třídy a tu třídní společnost zase zpátky, i když třeba v trochu jiné podobě. Přesně tohle je základní poselství Marxe.
To je ostatně zcela logické: kdyby i v této - relativně nižší - fázi komunistické společnosti měl ještě existovat trh a zbožní výroba a zbožní směna, pak by tím byly zachovány zcela z á k l a d n í atributy kapitalismu!
To je právě ten věčný omyl marxistické levice, že celou problematiku zkracuje j e n o m na otázku vlastnictví a na otázku tříd; ve skutečnosti jsou tohle všechno nakonec jenom následky, jenom projevy daleko zásadnějších, podstatnějších procesů.
Zrušte třídy, ale zachovejte trh a zbožní výrobu - a za chvíli tady máte ty třídy a tu třídní společnost zase zpátky, i když třeba v trochu jiné podobě. Přesně tohle je základní poselství Marxe.
October 1, 2014 v 17.49
Představujete si tedy, pane Poláčku, že by se za socialismu měly zrušit peníze a zboží by se nemělo prodávat, nýbrž rozdělovat bez peněz? Jaký systém by v tom měl panovat? Přídělový? Nebo nějaké jiné formy distribuce?
Vládnoucí třída minulého režimu, o které vždycky mluvil J. Heller, tedy třída byrokratického aparátu, se tedy podle vás dostala k moci proto, že u nás stále vládl trh a zbožní výroba?
Vládnoucí třída minulého režimu, o které vždycky mluvil J. Heller, tedy třída byrokratického aparátu, se tedy podle vás dostala k moci proto, že u nás stále vládl trh a zbožní výroba?
October 1, 2014 v 17.52
Já mám ten dojem, že Marx a Engels nechtěli hned zrušit peníze. Ale rozhodně chtěli, aby všichni řídící pracovníci a výše postavené osoby vůbec pracovali za DĚLNICKÉ MZDY.
AM
October 2, 2014 v 13.30
"3) Skutečná falešnost onoho západního "univerzalismu lidských práv" leží někde zcela jinde, než se obecně předpokládá. Ne tedy v tom, že by někdo - jmenovitě současný Západ - nebyl oprávněn žádat po diktátorských režimech respektování základních politických a osobních práv jejich občanů. Nýbrž ta falešnost všech těch "lidských a občanských práv" leží v jejich principiální omezenosti. Jejich podstatou je v podstatě politický "koňský handl". Státní moc tu v podstatě svým občanům, svému lidu říká: "My vám tedy dáme ta vaše občanská práva; na oplátku vy nás nikdy nebudete obtěžovat otázkami, jaký má ta naše státní mašinérie vlastně skutečně lidský rozměr a smysl!""
Vy jste filozof pane Poláčku a s obdivuhodnou zarputilostí hledáte v dialektice života to "vysoké".
Lidská práva jsou fundamentální a univerzální, a máme "oprávnění" je vyžadovat po diktátorských režimech, jak jste uvedl ve své drtivé kritice Druláka a jak píšete ve výše citované pasáži, ale zároveň jsou "falešná" ve vyšší, komplexnější rovině jsoucna, jak píšete dále ve stejné citaci.
A překonání tohoto rozporu vidíte v nalezení univerzálního "smyslu života".
Jenže lidská práva se týkají jen a jedině podmínek života člověka, ne jeho smyslu.
Požadují, aby např. člověk směl svobodně vyjadřovat svůj politický názor, ne jaký ten názor má být.
V tom je přeci jejich smysl - že jsou univerzální, ale nikoliv totální či totalitní.
*****************
Kritika západního pojetí lidských práv vychází přece z toho, že je uplatňuje a domáhá se jich selektivně.
Stačí si něco přečíst o stavu lidských práv dejmetomu v Saudské Arábii, kde se s politickými odpůrci zachází tak, že se zavřou až zčernají, a žádné soudy natož pak veřejná obhajoba se nekonají.
Tak jak to že nejsou na SA uvaleny sankce a není v mezinárodní izolaci???
To proto se Bělohradský v naději obrací na skupiny, které jsou podle vás jen zrcadlovým obrazem, ale zároveň pevnou součástí kapitalismu.
Jsou pro něj čestné, nepokrytecké.
Vy jste filozof pane Poláčku a s obdivuhodnou zarputilostí hledáte v dialektice života to "vysoké".
Lidská práva jsou fundamentální a univerzální, a máme "oprávnění" je vyžadovat po diktátorských režimech, jak jste uvedl ve své drtivé kritice Druláka a jak píšete ve výše citované pasáži, ale zároveň jsou "falešná" ve vyšší, komplexnější rovině jsoucna, jak píšete dále ve stejné citaci.
A překonání tohoto rozporu vidíte v nalezení univerzálního "smyslu života".
Jenže lidská práva se týkají jen a jedině podmínek života člověka, ne jeho smyslu.
Požadují, aby např. člověk směl svobodně vyjadřovat svůj politický názor, ne jaký ten názor má být.
V tom je přeci jejich smysl - že jsou univerzální, ale nikoliv totální či totalitní.
*****************
Kritika západního pojetí lidských práv vychází přece z toho, že je uplatňuje a domáhá se jich selektivně.
Stačí si něco přečíst o stavu lidských práv dejmetomu v Saudské Arábii, kde se s politickými odpůrci zachází tak, že se zavřou až zčernají, a žádné soudy natož pak veřejná obhajoba se nekonají.
Tak jak to že nejsou na SA uvaleny sankce a není v mezinárodní izolaci???
To proto se Bělohradský v naději obrací na skupiny, které jsou podle vás jen zrcadlovým obrazem, ale zároveň pevnou součástí kapitalismu.
Jsou pro něj čestné, nepokrytecké.
AM
October 2, 2014 v 15.07
Mimochodem, pokud připustíme, že se lidská práva týkají podmínek života, nikoliv jeho smyslu, a pokud připustíme, že to je jejich celý a úplný význam, dá se zřejmě i dovodit, že sociální práva člověka jsou rovnocenná s tzv. základními právy.
Nebo ne?
Nicméně je poměrně pikantní, jak málo lidí v tuto rovnocennost na údajně levicovém portálu věří.
Nebo ne?
Nicméně je poměrně pikantní, jak málo lidí v tuto rovnocennost na údajně levicovém portálu věří.
JP
Paní Hájková, j a k to v tom komunismu vlastně vůbec mělo reálně fungovat bez peněz - na to byste se musela zeptat samotného Marxe, pro mě je právě tohle také naprostou záhadou! :-D
Co se toho "socialismu" týče: Marx v podstatě napřed projektoval ten svůj komunismus (se vším všudy), a teprve v podstatě následně zmínil, že bude existovat ještě nějaké to přechodné období, tedy "nižší fáze komunistické společnosti", která v sobě ještě ponese ona známá "mateřská znamínka" společnosti buržoazní.
To, jakým způsobem v této "nižší fázi" (které dnes říkáme "socialismus") měla fungovat ekonomika, je opravdu velice nejasné. V každém případě zde ještě neplatil onen princip "každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb", nýbrž "každému podle jeho práce".
Ale zároveň - to zdůrazňuji znovu - už zde neměl existovat trh a tržní směna; Marx v této souvislosti zcela jednoznačně a nedvojsmyslně píše, že už v této fázi komunismu lidé-výrobci "nesměňují navzájem své produkty". Této větě skutečně není možno rozumět jinak, než že zde neexistuje trh, ve smyslu zbožní produkce a směny zboží na trhu.
Je to - opakuji ještě jednou - naprosto logické a nutné: pro Marxe to byl právě ten o d c i z e n ý mechanismus trhu, kde je člověk v moci těchto jemu cizích sil, je jim ovládán a vláčen. Zcela konkrétně řečeno: já třeba vyrobím pár bot, tedy věc o sobě (společensky) užitečnou - ale až teprve na t r h u se dozvím, jestli tato moje práce byla také u z n á n a za užitečnou, anebo jestli jsem pracoval zcela zbytečně, a ten produkt mé práce mohu vyhodit na smetiště!
Pro tu ekonomiku socialismu je tedy v podstatě možný jenom jediný model: totiž že zde lidé pracovali, ale za svou práci dostali určitý p o u k a z na ekvivalentní produkt práce někoho jiného!
Napohled by se dalo říci, že se tedy fakticky jedná zase jenom o peníze, jenom ve skryté formě. Rozdíl je v tom: i peníze jsou zase jenom zboží, o jejich hodnotě se rozhoduje zase na trhu, čili mimo dosah původního pracovníka-výrobce. Zatímco takovýto "poukaz" by znamenal jedno: za mou vlastní práci mám g a r a n t o v á n o, že tato bude uznána společností jako platná, a že za ni obdržím právě tu exaktní protihodnotu!
Já tedy nejsem odkázán - prostě řečeno - na milost a nemilost trhu, jestli ten mou práci uzná nebo ne - ale má práce má od samotného počátku společenský, tedy pro celou společnost platný a užitečný charakter.
Tedy: ne snad že by za socialismu neměly existovat obchody nebo dejme tomu trhy se zemědělskými produkty; jádrem všeho je právě ta s p o l e č e n s k o s t produkce (a tedy i spotřeby).
Právě proto neustále trvám na tom, že pro Marxe byla rozhodující ta společenskost člověka.
Co se toho "socialismu" týče: Marx v podstatě napřed projektoval ten svůj komunismus (se vším všudy), a teprve v podstatě následně zmínil, že bude existovat ještě nějaké to přechodné období, tedy "nižší fáze komunistické společnosti", která v sobě ještě ponese ona známá "mateřská znamínka" společnosti buržoazní.
To, jakým způsobem v této "nižší fázi" (které dnes říkáme "socialismus") měla fungovat ekonomika, je opravdu velice nejasné. V každém případě zde ještě neplatil onen princip "každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb", nýbrž "každému podle jeho práce".
Ale zároveň - to zdůrazňuji znovu - už zde neměl existovat trh a tržní směna; Marx v této souvislosti zcela jednoznačně a nedvojsmyslně píše, že už v této fázi komunismu lidé-výrobci "nesměňují navzájem své produkty". Této větě skutečně není možno rozumět jinak, než že zde neexistuje trh, ve smyslu zbožní produkce a směny zboží na trhu.
Je to - opakuji ještě jednou - naprosto logické a nutné: pro Marxe to byl právě ten o d c i z e n ý mechanismus trhu, kde je člověk v moci těchto jemu cizích sil, je jim ovládán a vláčen. Zcela konkrétně řečeno: já třeba vyrobím pár bot, tedy věc o sobě (společensky) užitečnou - ale až teprve na t r h u se dozvím, jestli tato moje práce byla také u z n á n a za užitečnou, anebo jestli jsem pracoval zcela zbytečně, a ten produkt mé práce mohu vyhodit na smetiště!
Pro tu ekonomiku socialismu je tedy v podstatě možný jenom jediný model: totiž že zde lidé pracovali, ale za svou práci dostali určitý p o u k a z na ekvivalentní produkt práce někoho jiného!
Napohled by se dalo říci, že se tedy fakticky jedná zase jenom o peníze, jenom ve skryté formě. Rozdíl je v tom: i peníze jsou zase jenom zboží, o jejich hodnotě se rozhoduje zase na trhu, čili mimo dosah původního pracovníka-výrobce. Zatímco takovýto "poukaz" by znamenal jedno: za mou vlastní práci mám g a r a n t o v á n o, že tato bude uznána společností jako platná, a že za ni obdržím právě tu exaktní protihodnotu!
Já tedy nejsem odkázán - prostě řečeno - na milost a nemilost trhu, jestli ten mou práci uzná nebo ne - ale má práce má od samotného počátku společenský, tedy pro celou společnost platný a užitečný charakter.
Tedy: ne snad že by za socialismu neměly existovat obchody nebo dejme tomu trhy se zemědělskými produkty; jádrem všeho je právě ta s p o l e č e n s k o s t produkce (a tedy i spotřeby).
Právě proto neustále trvám na tom, že pro Marxe byla rozhodující ta společenskost člověka.
JP
Jestli se za minulého režimu konstituovala vládnoucí třída respektive byrokratický aparát státostrany proto, že zde byl zachován trh?
Už jenom to, že zůstává nemálo sporné, jestli ta vládnoucí klika za minulého režimu byla či nebyla třídou, nám ukazuje, že i pátrání po příčinách bude dosti složité.
V podstatě bych řekl, že - z ryze ekonomického hlediska - se tato třída-netřída vládnoucí byrokracie musela vytvořit jako důsledek právě zcela ztroskotavšího pokusu zřídit socialistickou ekonomiku bez trhu. Výsledkem tohoto pokusu byl jakýsi podivný kříženec, trh-netrh, a tedy i vládnoucí klika měla ten zmíněný charakter třídy-netřídy.
Takhle: v každém případě samozřejmě neexistoval klasický trh, to jest s volnou konkurencí, a s živelným (nebo také: přirozeným) určováním reálné tržní hodnoty zboží.
Ceny zboží byly určovány "seshora", administrativně; stejně tak bylo administrativně, státním plánem, určováno, co bude vyráběno, a co tedy zákazník "musí chtít". Peníze tu měly v podstatě jenom tu roli jak jsem ji popsal výše: jakožto určité "poukazy za vykonanou práci", o kterých se předpokládalo, že pracovník si za tyto poukazy bude moci kdykoli v obchodech či službách pořídit exaktně adekvátní protihodnotu.
Jenže, problém byl v tom: spolu s odstraněním tržního hospodářství a volné konkurence zároveň zmizelo jakékoli objektivní měřítko skutečného výkonu.
To znamená: pracovník dejme tomu strávil v práci osm hodin - a na těch osm hodin také dostal "poukaz", čili odpovídající množství peněz v podobě platu.
Jenže: za podmínek neefektivního socialistického hospodářství z těch osmi hodin skutečně pracoval třeba jenom sedm hodin; anebo třeba i pracoval opravdu těch osm hodin, ale právě že natolik neefektivně, že za tu dobu vyprodukoval jenom nějakých 70 procent toho, co jeho protějšek v ekonomice tržní.
Důsledek toho stavu nutně byl: on dostal ten "poukaz" na osm hodin práce - který ale nebyl podložený skutečným produkčním výkonem. Vznikl tedy deficit, chronický rozdíl mezi "poukazem za vykonanou práci" a skutečnou produkcí. To byl známý stav socialistické ekonomiky: lidé měli peníze, ale nebylo co si za ně koupit.
Tento uměle udržovaný, deficitní stav oficiální ekonomiky pak byl do značné míry korigován široce rozšířeným černým trhem, kde se zboží a hlavně služby směňovaly za jejich reálné hodnoty. - To byly všechny ty známé melouchy, úsluhy, pašované zboží z dovozu, ale i úplatky za exkluzivní služby (např. v nemocnicích) atd.
Proč se tedy ale vlastně v socialismu vytvořila ta nová třída? - Já osobně bych se přece jenom přikláněl k názoru, že se o třídu jednalo: neboť to byla vyhraněná sociální skupina, která ovládala (a tedy: vlastnila) výrobní prostředky, a z toho vlastnictví čerpala jednoznačné materiální výhody. Ne snad sice v klasické formě kapitálového zisku; ale to byly všechny ty funkcionářské platy, prebendy, výhody.
Základní příčinu znovuvytvoření vládnoucí třídy v socialismu - tedy tam, kde výslovně žádné vládnoucí třídy být neměly - je nutno vidět právě v té proslulé marxistické "ekonomické základně".
Výrobní prostředky si prostě s a m y ž á d a j í mít nějakého konkrétního vlastníka. Někoho, kdo je pro ně osobně příslušný, stará se o ně, řídí je.
To předpokládané "všelidové vlastnictví" za komunismu respektive socialismu se prostě ukázalo být naprosto nereálnou fikcí. - Jak může celý "lid" vůbec vlastnit dejme tomu kaučukárnu v Lovosicích, nebo dejme tomu závod na výrobu dětských kočárků? Jak má tento "lid" rozhodovat o tom, co a jak se bude vyrábět, v jakém množství, v jaké kvalitě? To jsou naprosto nesmyslné představy.
No a jestliže tedy tento "lid" nemohl reálně plnit úlohu vlastníka, pak se této role - jakožto prý "reprezentant" toho lidu ujal sám stát. Ono "všelidové" vlastnictví tedy nenápadně zmutovalo ve vlastnictví státní.
Aby se tento odvrat od původní teorie nějak kašíroval, udržovala se tvrdošíjně iluze, že tento stát stále ovládá samotný lid. Ve skutečnosti ale stát byl ovládán právě oním "byrokratickým aparátem", který ale - jak popsáno výše - měl fakticky všechny základní znaky panující třídy.
Tento byrokratický aparát efektivně ovládal výrobní prostředky, řídil je, rozhodoval o nich, a těžil z nich ve svůj vlastní prospěch - jak řečeno, to jsou v podstatě všechny základní znaky panující třídy.
Takže, ještě jednou: výrobní prostředky si samy v y n u c u j í nějakého konkrétního vlastníka; jinak vůbec nemohou efektivně fungovat, produkovat. Když se jim odejme víceméně "přirozený" soukromý vlastník, pak na jeho místo nevyhnutelně musí nastoupit vlastník jiný. A protože to "všelidové" vlastnictví je naprosto abstraktní fikce, pak to prostě vůbec nemohlo dopadnout jinak, než že se zde vytvořila ta nová třída "státovlastníků".
Už jenom to, že zůstává nemálo sporné, jestli ta vládnoucí klika za minulého režimu byla či nebyla třídou, nám ukazuje, že i pátrání po příčinách bude dosti složité.
V podstatě bych řekl, že - z ryze ekonomického hlediska - se tato třída-netřída vládnoucí byrokracie musela vytvořit jako důsledek právě zcela ztroskotavšího pokusu zřídit socialistickou ekonomiku bez trhu. Výsledkem tohoto pokusu byl jakýsi podivný kříženec, trh-netrh, a tedy i vládnoucí klika měla ten zmíněný charakter třídy-netřídy.
Takhle: v každém případě samozřejmě neexistoval klasický trh, to jest s volnou konkurencí, a s živelným (nebo také: přirozeným) určováním reálné tržní hodnoty zboží.
Ceny zboží byly určovány "seshora", administrativně; stejně tak bylo administrativně, státním plánem, určováno, co bude vyráběno, a co tedy zákazník "musí chtít". Peníze tu měly v podstatě jenom tu roli jak jsem ji popsal výše: jakožto určité "poukazy za vykonanou práci", o kterých se předpokládalo, že pracovník si za tyto poukazy bude moci kdykoli v obchodech či službách pořídit exaktně adekvátní protihodnotu.
Jenže, problém byl v tom: spolu s odstraněním tržního hospodářství a volné konkurence zároveň zmizelo jakékoli objektivní měřítko skutečného výkonu.
To znamená: pracovník dejme tomu strávil v práci osm hodin - a na těch osm hodin také dostal "poukaz", čili odpovídající množství peněz v podobě platu.
Jenže: za podmínek neefektivního socialistického hospodářství z těch osmi hodin skutečně pracoval třeba jenom sedm hodin; anebo třeba i pracoval opravdu těch osm hodin, ale právě že natolik neefektivně, že za tu dobu vyprodukoval jenom nějakých 70 procent toho, co jeho protějšek v ekonomice tržní.
Důsledek toho stavu nutně byl: on dostal ten "poukaz" na osm hodin práce - který ale nebyl podložený skutečným produkčním výkonem. Vznikl tedy deficit, chronický rozdíl mezi "poukazem za vykonanou práci" a skutečnou produkcí. To byl známý stav socialistické ekonomiky: lidé měli peníze, ale nebylo co si za ně koupit.
Tento uměle udržovaný, deficitní stav oficiální ekonomiky pak byl do značné míry korigován široce rozšířeným černým trhem, kde se zboží a hlavně služby směňovaly za jejich reálné hodnoty. - To byly všechny ty známé melouchy, úsluhy, pašované zboží z dovozu, ale i úplatky za exkluzivní služby (např. v nemocnicích) atd.
Proč se tedy ale vlastně v socialismu vytvořila ta nová třída? - Já osobně bych se přece jenom přikláněl k názoru, že se o třídu jednalo: neboť to byla vyhraněná sociální skupina, která ovládala (a tedy: vlastnila) výrobní prostředky, a z toho vlastnictví čerpala jednoznačné materiální výhody. Ne snad sice v klasické formě kapitálového zisku; ale to byly všechny ty funkcionářské platy, prebendy, výhody.
Základní příčinu znovuvytvoření vládnoucí třídy v socialismu - tedy tam, kde výslovně žádné vládnoucí třídy být neměly - je nutno vidět právě v té proslulé marxistické "ekonomické základně".
Výrobní prostředky si prostě s a m y ž á d a j í mít nějakého konkrétního vlastníka. Někoho, kdo je pro ně osobně příslušný, stará se o ně, řídí je.
To předpokládané "všelidové vlastnictví" za komunismu respektive socialismu se prostě ukázalo být naprosto nereálnou fikcí. - Jak může celý "lid" vůbec vlastnit dejme tomu kaučukárnu v Lovosicích, nebo dejme tomu závod na výrobu dětských kočárků? Jak má tento "lid" rozhodovat o tom, co a jak se bude vyrábět, v jakém množství, v jaké kvalitě? To jsou naprosto nesmyslné představy.
No a jestliže tedy tento "lid" nemohl reálně plnit úlohu vlastníka, pak se této role - jakožto prý "reprezentant" toho lidu ujal sám stát. Ono "všelidové" vlastnictví tedy nenápadně zmutovalo ve vlastnictví státní.
Aby se tento odvrat od původní teorie nějak kašíroval, udržovala se tvrdošíjně iluze, že tento stát stále ovládá samotný lid. Ve skutečnosti ale stát byl ovládán právě oním "byrokratickým aparátem", který ale - jak popsáno výše - měl fakticky všechny základní znaky panující třídy.
Tento byrokratický aparát efektivně ovládal výrobní prostředky, řídil je, rozhodoval o nich, a těžil z nich ve svůj vlastní prospěch - jak řečeno, to jsou v podstatě všechny základní znaky panující třídy.
Takže, ještě jednou: výrobní prostředky si samy v y n u c u j í nějakého konkrétního vlastníka; jinak vůbec nemohou efektivně fungovat, produkovat. Když se jim odejme víceméně "přirozený" soukromý vlastník, pak na jeho místo nevyhnutelně musí nastoupit vlastník jiný. A protože to "všelidové" vlastnictví je naprosto abstraktní fikce, pak to prostě vůbec nemohlo dopadnout jinak, než že se zde vytvořila ta nová třída "státovlastníků".
JP
Takže, pane Morbicere, napřed k té souvislosti mezi těmi "lidskými právy" a mezi smyslem lidské existence.
Vy jste toho názoru, že ten "smysl" je záležitostí příliš abstraktně-filozofickou, zatímco ta lidská práva mají být zcela konkrétní, především včetně práv sociálních.
Tak se na chvilku vraťme to časů minulého režimu: právo na práci zde bylo naplňováno prakticky stoprocentně (s výjimkou některých odpůrců režimu, kterým bylo upíráno), za tuto práci člověk také nějaký ten plat dostal, a povětšině měl člověk i nějakou tu střechu nad hlavou (i když se třeba i tři generace musely tísnit v jediném státním bytě).
Takže, veškerá základní sociální práva zde byla k mání; pak tedy ovšem vůbec není možno pochopit, proč byl tento natolik sociální režim nakonec smeten lidovou revolucí.
Nebylo tomu snad nakonec přece jenom proto, že tento lid, že tehdejší člověk prožíval svou - sociálně zabezpečenou - existenci v tomto režimu jako natolik nesnesitelnou právě z toho důvodu, že zde nedokázal zakoušet ani sebemenší pocit smysluplnosti vlastní existence? Nebyla tato revoluce za politické osvobození ve své podstatě bojem za smysl života?
Takže, pane Morbicere, nepodceňujme ten "filozofický" smysl lidského bytí. Samozřejmě, tam kde lidská bytost nemá co jíst, je akutně ohrožena na životě nebo ve svých zcela nejzákladnějších životních potřebách, tam jde samozřejmě veškerá filozofie a veškeré uvažování o smyslu života stranou. "Napřed je nutno se najíst, teprve potom je možno filozofovat," věděl už Marx.
Jenže: jakmile jsou naplněny tyto zcela nejzákladnější v podstatě čistě t ě l e s n é potřeby - tak hned potom se vynořuje otázka, čím vyplnit a naplnit svůj vlastní život. Tak, aby tento život byl něčím více, nežli jenom pasivním, bezduchým fungováním malého kolečka v té obludné mašinérii produkce a konzumu moderní civilizace. (Mimochodem, právě o této ztrátě smyslu existence současného člověka napsal ve čtvrtečním "Salonu" velice přesvědčivý článek Jiří Pehe.)
Píšete, že ta lidská práva západního stylu jsou kritizována pro jejich selektivní uplatňování. - Ano, z tohoto důvodu je kritizuje například právě Bělohradský; jenže právě proto já kritizuji Bělohradského, že zůstává stát j e n o m u této zcela očividné závady celé té koncepce těchto "lidských práv", a že není schopen spatřovat její omezenost základní, principiální.
Vytvořme si ještě jednu vizi: tedy dobře, máme už plně "globalizovaný" svět, v pozitivním smyslu: na celém světě mají všichni lidé hlasovací právo (jako u nás), mají možnost určovat své parlamenty (jako u nás); mají všichni svou práci a určitou odměnu za ni (jako u nás za socialismu).
Z hlediska této západní koncepce "lidských práv" jsou tedy všichni naprosto a dokonale šťastni (jako u nás teď nebo za socialismu) - a není nic, co by ještě víc mohli právem požadovat. Na nic víc, nežli na práci, střechu nad hlavou, určitý základní příjem a volební právo - prostě nemají nárok!
Vy jste toho názoru, že ten "smysl" je záležitostí příliš abstraktně-filozofickou, zatímco ta lidská práva mají být zcela konkrétní, především včetně práv sociálních.
Tak se na chvilku vraťme to časů minulého režimu: právo na práci zde bylo naplňováno prakticky stoprocentně (s výjimkou některých odpůrců režimu, kterým bylo upíráno), za tuto práci člověk také nějaký ten plat dostal, a povětšině měl člověk i nějakou tu střechu nad hlavou (i když se třeba i tři generace musely tísnit v jediném státním bytě).
Takže, veškerá základní sociální práva zde byla k mání; pak tedy ovšem vůbec není možno pochopit, proč byl tento natolik sociální režim nakonec smeten lidovou revolucí.
Nebylo tomu snad nakonec přece jenom proto, že tento lid, že tehdejší člověk prožíval svou - sociálně zabezpečenou - existenci v tomto režimu jako natolik nesnesitelnou právě z toho důvodu, že zde nedokázal zakoušet ani sebemenší pocit smysluplnosti vlastní existence? Nebyla tato revoluce za politické osvobození ve své podstatě bojem za smysl života?
Takže, pane Morbicere, nepodceňujme ten "filozofický" smysl lidského bytí. Samozřejmě, tam kde lidská bytost nemá co jíst, je akutně ohrožena na životě nebo ve svých zcela nejzákladnějších životních potřebách, tam jde samozřejmě veškerá filozofie a veškeré uvažování o smyslu života stranou. "Napřed je nutno se najíst, teprve potom je možno filozofovat," věděl už Marx.
Jenže: jakmile jsou naplněny tyto zcela nejzákladnější v podstatě čistě t ě l e s n é potřeby - tak hned potom se vynořuje otázka, čím vyplnit a naplnit svůj vlastní život. Tak, aby tento život byl něčím více, nežli jenom pasivním, bezduchým fungováním malého kolečka v té obludné mašinérii produkce a konzumu moderní civilizace. (Mimochodem, právě o této ztrátě smyslu existence současného člověka napsal ve čtvrtečním "Salonu" velice přesvědčivý článek Jiří Pehe.)
Píšete, že ta lidská práva západního stylu jsou kritizována pro jejich selektivní uplatňování. - Ano, z tohoto důvodu je kritizuje například právě Bělohradský; jenže právě proto já kritizuji Bělohradského, že zůstává stát j e n o m u této zcela očividné závady celé té koncepce těchto "lidských práv", a že není schopen spatřovat její omezenost základní, principiální.
Vytvořme si ještě jednu vizi: tedy dobře, máme už plně "globalizovaný" svět, v pozitivním smyslu: na celém světě mají všichni lidé hlasovací právo (jako u nás), mají možnost určovat své parlamenty (jako u nás); mají všichni svou práci a určitou odměnu za ni (jako u nás za socialismu).
Z hlediska této západní koncepce "lidských práv" jsou tedy všichni naprosto a dokonale šťastni (jako u nás teď nebo za socialismu) - a není nic, co by ještě víc mohli právem požadovat. Na nic víc, nežli na práci, střechu nad hlavou, určitý základní příjem a volební právo - prostě nemají nárok!
Po nějaké době, kdy jsem se odpojil, vidím, že diskuse pokračuje. Ani jsem v ní nechyběl, protože bych asi vyjadřoval podobné výhrady jako pánové Dospiva a Morbicer, ti je vyjádřili srozumitelněji než bych to dokázal já.
Jen k tomu individualismu, který mi pan Poláček připisuje: vůbec nepopírám, že člověk je tvor společenský a smysl své existence má většinou ve vztahu k druhým lidem. Ta různorodost, o které mluvím není jen různorodostí individualit, ale také a především různorodostí kultur, komunit atd. Vůbec si nemyslím, že by kultury, které na individualitu nekladou důraz, byly nějak méněcenné ve srovnání s naší kulturou, která tak kolektivistická není. Koneckonců i představa autonomní osobnosti je sociální konstrukce, která zdaleka nemá universální platnost.
To, že jsem v běžném slova smyslu individualista, tedy názorově a pocitově nesplývám snadno a často s nějakým společenstvím, je asi pravda. V tomto smyslu je ale pan Poláček individualista také: hledá vlastní cestu.
Také není pravda, že bych pochyboval o smyslu svého života, protože nic nevyrábím. To mě už dlouho nenapadalo. Pokud v této oblast pochybuji, pochybuji o sobě, jestli svou práci dělám dobře, jestli se na to hodím, ale o podstatné části práce už ne. Pocit marnosti mám z úředničiny, která mou práci stále více provází.
I když: k večeři na oslavu devadesátých narozenin mého otce jsem přispěl bramboračkou, kterou jsem pro tu příležitost dělal o dost pracnějším způsobem, než je obvyklé. Všem velmi chutnala a můj otec jí snědl dva talíře. V tom jsem viděl potvrzeni smyslu té práce s polévkou.
Jen k tomu individualismu, který mi pan Poláček připisuje: vůbec nepopírám, že člověk je tvor společenský a smysl své existence má většinou ve vztahu k druhým lidem. Ta různorodost, o které mluvím není jen různorodostí individualit, ale také a především různorodostí kultur, komunit atd. Vůbec si nemyslím, že by kultury, které na individualitu nekladou důraz, byly nějak méněcenné ve srovnání s naší kulturou, která tak kolektivistická není. Koneckonců i představa autonomní osobnosti je sociální konstrukce, která zdaleka nemá universální platnost.
To, že jsem v běžném slova smyslu individualista, tedy názorově a pocitově nesplývám snadno a často s nějakým společenstvím, je asi pravda. V tomto smyslu je ale pan Poláček individualista také: hledá vlastní cestu.
Také není pravda, že bych pochyboval o smyslu svého života, protože nic nevyrábím. To mě už dlouho nenapadalo. Pokud v této oblast pochybuji, pochybuji o sobě, jestli svou práci dělám dobře, jestli se na to hodím, ale o podstatné části práce už ne. Pocit marnosti mám z úředničiny, která mou práci stále více provází.
I když: k večeři na oslavu devadesátých narozenin mého otce jsem přispěl bramboračkou, kterou jsem pro tu příležitost dělal o dost pracnějším způsobem, než je obvyklé. Všem velmi chutnala a můj otec jí snědl dva talíře. V tom jsem viděl potvrzeni smyslu té práce s polévkou.
JP
Pane Kubičko, zásadní problém je v tom, že Vy stále směšujete dvě zcela různé roviny existence člověka, dvě zcela různé roviny abstrakce.
Nutno si uvědomit: jestli je tady řeč o Marxovi (a s jeho jménem spojenými koncepty společnosti), pak Marx veškerou svou pozornost věnoval právě a jenom té rovině existence člověka, kde je tento včleněn do síťoví sociálních vztahů, a je jimi formován a determinován. To naprosto neznamená, že by Marx popírat také tu individuální rovinu lidské existence; ale ta prostě nebyla předmětem jeho zájmu.
Zjednodušeně řečeno: Marx byl sociolog, nikoli psycholog.
Bezpochyby, jeho - sociálně fundovaný - model společnosti a člověka ve svých důsledcích vede k marginalizování té jedinečné a nezastupitelné úlohy lidské individuality; a v mých polemikách s ortodoxně marxistickou frakcí nikdy neopomenu tuto skutečnost zdůraznit.
To ale na straně druhé neznamená, že bych jenom pro tento jeden deficit měl přehlížet celý ten progres, který Marx v oblasti teorie společnosti (a tedy i člověka jako sociální bytosti) bez jakýchkoli pochyb přinesl.
Co se pak jmenovitě té Marxovy téze o klíčové roli produktivní činnosti člověka pro jeho lidství týče: to je prostě určitý myšlenkový, teoretický m o d e l. Stejně tak jako - teoretická - psychologie pracuje s určitými ustálenými vzorci jednání a chování lidského individua, stejně tak "sociolog" Marx pracuje s určitými abstraktními modely lidského jednání a chování uprostřed sociálních vazeb a struktur.
Samozřejmě, vždycky je možno nalézt případy, kdy zcela individuální, konkrétní případ respektive člověk se z daného vzorce či modelu vymyká; ale to samo ještě zdaleka nemusí být důkazem, že by daný model neměl mít svou platnost v rámci svého okruhu zkoumání.
Na Marxovi - a jeho pojetí člověka jako výhradně sociální bytosti - je bezpochyby možno kritizovat leccos; ale nesnažme se ho vyvracet až příliš lacinými (pseudo)argumenty.
Nutno si uvědomit: jestli je tady řeč o Marxovi (a s jeho jménem spojenými koncepty společnosti), pak Marx veškerou svou pozornost věnoval právě a jenom té rovině existence člověka, kde je tento včleněn do síťoví sociálních vztahů, a je jimi formován a determinován. To naprosto neznamená, že by Marx popírat také tu individuální rovinu lidské existence; ale ta prostě nebyla předmětem jeho zájmu.
Zjednodušeně řečeno: Marx byl sociolog, nikoli psycholog.
Bezpochyby, jeho - sociálně fundovaný - model společnosti a člověka ve svých důsledcích vede k marginalizování té jedinečné a nezastupitelné úlohy lidské individuality; a v mých polemikách s ortodoxně marxistickou frakcí nikdy neopomenu tuto skutečnost zdůraznit.
To ale na straně druhé neznamená, že bych jenom pro tento jeden deficit měl přehlížet celý ten progres, který Marx v oblasti teorie společnosti (a tedy i člověka jako sociální bytosti) bez jakýchkoli pochyb přinesl.
Co se pak jmenovitě té Marxovy téze o klíčové roli produktivní činnosti člověka pro jeho lidství týče: to je prostě určitý myšlenkový, teoretický m o d e l. Stejně tak jako - teoretická - psychologie pracuje s určitými ustálenými vzorci jednání a chování lidského individua, stejně tak "sociolog" Marx pracuje s určitými abstraktními modely lidského jednání a chování uprostřed sociálních vazeb a struktur.
Samozřejmě, vždycky je možno nalézt případy, kdy zcela individuální, konkrétní případ respektive člověk se z daného vzorce či modelu vymyká; ale to samo ještě zdaleka nemusí být důkazem, že by daný model neměl mít svou platnost v rámci svého okruhu zkoumání.
Na Marxovi - a jeho pojetí člověka jako výhradně sociální bytosti - je bezpochyby možno kritizovat leccos; ale nesnažme se ho vyvracet až příliš lacinými (pseudo)argumenty.
Vše potřebné k lidským právům řekl pan Morbicer: "Lidská práva se týkají podmínek života, ne jeho smyslu".
Vy si zřejmě myslíte, že Vaše vize je něco jako teorie pravděpodobnosti: pokud ji pochopíte, nemůžete nesouhlasit.
Ale lidé zde v Referendu se nedělí na chápající a nechápající: spíše se dělí na ty, kdo Vás nečtou a ty, kdo čtou a nesouhlasí.
To si nejste ochoten připustit a důvody nesouhlasu zkreslujete. Mně třeba připisuje to, že směšuji rovinu individuální existence člověka a rovinu vyšší abstrakce, kterou zřejmě nejsem schopen pochopit. Já ale explicitně píšu, že jde "také a především různorodostí kultur, komunit atd." a že "koneckonců i představa autonomní osobnosti je sociální konstrukce, která zdaleka nemá universální platnost."
Individualita je zvláštní případ společenskosti.To jste zřejmě nečetl a svoje námitky odvozujete z toho, že mám u jména "psycholog, Praha" tak, jako vy tam máte "manuální pracovník".
Odvolávate se na Hegela s jeho nutností rozlišování vyššího a nižšího. Hegel ale nevěděl, k jak strašným koncům to rozlišování ve dvacátém století povede, nevěděl, že to filosofií dějin posouzené jako "nižší" skončí v koncentrácích a gulazích. Lidé už další filosofii dějin nechtějí a mají k tomu dobré důvody.
Vy jste v devatenáctém století zůstal trčet a zkušenost následující doby pominul. Také jste nevzal v úvahu vědecké a jiné poznatky dvacátého století. Čím dál víc se ukazuje, že diverzita je důležitá sama o sobě, kulturně i biologicky. Zamyslel jste se třeba někdy nad tím, proč se většina zvířat a část rostlin rozmnožuje pohlavně, k čemu je tak komplikovaný způsob reprodukce dobrý? Odpověď je dnes již známa. Znáte ji Vy?
Vaše vize nebyla nepochopena, byla odmítnuta. Chápu, že je to pro Vás těžké připustit si, že Váš možná životní projekt má nějakou zásadní chybu, pro kterou ho lidé nechtějí, ale nic jiného Vám nezbývá. Je mi líto.
Vy si zřejmě myslíte, že Vaše vize je něco jako teorie pravděpodobnosti: pokud ji pochopíte, nemůžete nesouhlasit.
Ale lidé zde v Referendu se nedělí na chápající a nechápající: spíše se dělí na ty, kdo Vás nečtou a ty, kdo čtou a nesouhlasí.
To si nejste ochoten připustit a důvody nesouhlasu zkreslujete. Mně třeba připisuje to, že směšuji rovinu individuální existence člověka a rovinu vyšší abstrakce, kterou zřejmě nejsem schopen pochopit. Já ale explicitně píšu, že jde "také a především různorodostí kultur, komunit atd." a že "koneckonců i představa autonomní osobnosti je sociální konstrukce, která zdaleka nemá universální platnost."
Individualita je zvláštní případ společenskosti.To jste zřejmě nečetl a svoje námitky odvozujete z toho, že mám u jména "psycholog, Praha" tak, jako vy tam máte "manuální pracovník".
Odvolávate se na Hegela s jeho nutností rozlišování vyššího a nižšího. Hegel ale nevěděl, k jak strašným koncům to rozlišování ve dvacátém století povede, nevěděl, že to filosofií dějin posouzené jako "nižší" skončí v koncentrácích a gulazích. Lidé už další filosofii dějin nechtějí a mají k tomu dobré důvody.
Vy jste v devatenáctém století zůstal trčet a zkušenost následující doby pominul. Také jste nevzal v úvahu vědecké a jiné poznatky dvacátého století. Čím dál víc se ukazuje, že diverzita je důležitá sama o sobě, kulturně i biologicky. Zamyslel jste se třeba někdy nad tím, proč se většina zvířat a část rostlin rozmnožuje pohlavně, k čemu je tak komplikovaný způsob reprodukce dobrý? Odpověď je dnes již známa. Znáte ji Vy?
Vaše vize nebyla nepochopena, byla odmítnuta. Chápu, že je to pro Vás těžké připustit si, že Váš možná životní projekt má nějakou zásadní chybu, pro kterou ho lidé nechtějí, ale nic jiného Vám nezbývá. Je mi líto.
JP
October 6, 2014 v 13.09
Pohlavní rozmnožování vzniklo evolučně jako strategie obrany proti parazitům.
AM
October 6, 2014 v 22.39
Přiznám se, že jsem ten Váš návrat do minulého režimu nepochopil, pane Poláčku.
Píšete:
"Takže, veškerá základní sociální práva zde byla k mání; pak tedy ovšem vůbec není možno pochopit, proč byl tento natolik sociální režim nakonec smeten lidovou revolucí."
Ale já jsem přece nenapsal, že sociální práva jsou nadřezená základním právům - napsal jsem, že jsou (možná?) s nimi rovnocenná.
(ano, ten malý otazník tam byl taky)
Byrokratický socialismus padl mimojiné i proto, že sociální práva nadřadil občanským a politickým, své ideové odpůrce stíhal a eliminoval, uzavřel své hranice, aby lidem ztížil setkávání s odlišným a porovnávání atd.
To nakonec uvedlo společnost do zahnívající nehybnosti.
Zkrátka nevím, co má ta vsuvka společného s mým příspěvkem.
--------------------------------------
Filozofický smysl lidského bytí rozhodně nepodceňuji.
Jen jsem přesvědčen, že ho lidská práva nemohou poskytnout.
A to ne proto, že by na nich bylo něco skrytě vadného, ale proto že to není v jejich moci.
Uvedu maličký příklad - představte si, že máme nádherný dřevěný jídelní stůl a židle, řemeslně dokonalé a dokonce s nádechem umění.
Asi se oba pane Poláčku shodneme, že rozštípat ho na kusy a spálit v peci je marnotratné a hloupé - na topení stačí kulatina.
Ale vy byste navíc chtěl, aby ten jídelní stůl dokázal odletět na Měsíc a tam bezpečně přistát.
Já to po něm nepožaduji. Je to stůl, ne kosmický koráb.
Poslední dva odstavce Vašeho příspěvku "Jaká lidská práva?" --- no nevím, všeobecný "nárok" na smysl života?, to je na mě trošku moc, popřemýšlím o tom.
Pan Kubička tady popsal dva z "nízkých", malých smyslů života (?????) --- a nejde přece nesouhlasit, práce mnohé naplňuje, stejně jak ta polévka uvařená při příležitosti životního jubilea jeho otce. Ta je víc než symbolická. On do ní vložil mnohem více energie než obvykle, protože chtěl mít jistotu, že bude skutečně výtečná. A to se stalo. A ta polévka nebyla jen prostou stravou pro tělo, byla to i strava pro duši, oslava života, přitakání tomu, že si ho vážíme, že se máme rádi a stojíme při sobě atd.
Je toto nízké?
To si nemyslím.
-------------------------------------------
Na druhou stranu je pravda, že bychom něco funkčního a přitom globálního potřebovali --- lidstvo jako celek začíná spotřebovávat víc, než je tahle planeta schopna poskytnout, a velmi pravděpodobně nás v dohledné budoucnosti čekají radikální celospolečenské otřesy..............
Něco.
Jenže co?
Smysl života?
Píšete:
"Takže, veškerá základní sociální práva zde byla k mání; pak tedy ovšem vůbec není možno pochopit, proč byl tento natolik sociální režim nakonec smeten lidovou revolucí."
Ale já jsem přece nenapsal, že sociální práva jsou nadřezená základním právům - napsal jsem, že jsou (možná?) s nimi rovnocenná.
(ano, ten malý otazník tam byl taky)
Byrokratický socialismus padl mimojiné i proto, že sociální práva nadřadil občanským a politickým, své ideové odpůrce stíhal a eliminoval, uzavřel své hranice, aby lidem ztížil setkávání s odlišným a porovnávání atd.
To nakonec uvedlo společnost do zahnívající nehybnosti.
Zkrátka nevím, co má ta vsuvka společného s mým příspěvkem.
--------------------------------------
Filozofický smysl lidského bytí rozhodně nepodceňuji.
Jen jsem přesvědčen, že ho lidská práva nemohou poskytnout.
A to ne proto, že by na nich bylo něco skrytě vadného, ale proto že to není v jejich moci.
Uvedu maličký příklad - představte si, že máme nádherný dřevěný jídelní stůl a židle, řemeslně dokonalé a dokonce s nádechem umění.
Asi se oba pane Poláčku shodneme, že rozštípat ho na kusy a spálit v peci je marnotratné a hloupé - na topení stačí kulatina.
Ale vy byste navíc chtěl, aby ten jídelní stůl dokázal odletět na Měsíc a tam bezpečně přistát.
Já to po něm nepožaduji. Je to stůl, ne kosmický koráb.
Poslední dva odstavce Vašeho příspěvku "Jaká lidská práva?" --- no nevím, všeobecný "nárok" na smysl života?, to je na mě trošku moc, popřemýšlím o tom.
Pan Kubička tady popsal dva z "nízkých", malých smyslů života (?????) --- a nejde přece nesouhlasit, práce mnohé naplňuje, stejně jak ta polévka uvařená při příležitosti životního jubilea jeho otce. Ta je víc než symbolická. On do ní vložil mnohem více energie než obvykle, protože chtěl mít jistotu, že bude skutečně výtečná. A to se stalo. A ta polévka nebyla jen prostou stravou pro tělo, byla to i strava pro duši, oslava života, přitakání tomu, že si ho vážíme, že se máme rádi a stojíme při sobě atd.
Je toto nízké?
To si nemyslím.
-------------------------------------------
Na druhou stranu je pravda, že bychom něco funkčního a přitom globálního potřebovali --- lidstvo jako celek začíná spotřebovávat víc, než je tahle planeta schopna poskytnout, a velmi pravděpodobně nás v dohledné budoucnosti čekají radikální celospolečenské otřesy..............
Něco.
Jenže co?
Smysl života?
JP
Pane Morbicere, jak už naznačuji v titulku, ono je v prvé řadě zapotřebí rozlišovat, jestli hovoříme o právech p o u z e občanských, anebo ale v plném slova významu lidských.
Tyhle dvě věci se zcela obecně směšují a zaměňují, i když se ve skutečnosti jedná o dvě zcela rozdílné záležitosti.
Napřed tedy ta práva občanská: o těch celkem vzato není zásadního sporu či omylu, tady se opravdu nejedná o nic jiného, nežli o ten "stůl, na kterém je možno se najíst". Občanská práva jsou práva občana, tedy ryze práva politická: právo nebýt utlačován státní mocí, právo být účasten - v rámci možností - na utváření státní politiky. Toť vše.
Jak jednoduchá jsou tato občansko-politická práva - tak jsou i nicotná. V podstatě mají jenom čistě pasivní charakter: stát se zavazuje že mě nebude přímo utlačovat nějakým policejním násilím. To "volební právo", které sugeruje že já mohu rozhodovat o politice státu, je ve skutečnosti víceméně jenom šidítkem, fikcí: o státní politice rozhodují velké zájmové a mocenské bloky, já - jako konkrétní jednotlivec - nemohu svým jediným hlasem rozhodnout a ovlivnit prakticky vůbec nic.
Ten zásadní problém, o kterém tu diskutujeme, je spojen ovšem s oním pojmem "lidská práva".
Protože jakmile tu máme jednou ten pojem "lidská", lidský - pak se nám náš vztah k němu prostě neobejde bez odpovědi na to, c o to vlastně vůbec je člověk.
Co je člověk, co je lidská bytost, jaké životní potřeby jsou pro tuto bytost skutečně základní a nepostradatelné. Postačí k naplnění oné "lidskosti" opravdu jenom to, že jednotlivec není státní mocí pronásledován a zavírán do vězení? Postačí k tomuto naplnění opravdu třeba i rozšíření oněch pouze politických práv o práva sociální? Dejme tomu o právo na práci, o právo na nějaký "základní plat"? A když to všechno třeba i nakrásně dostaneme - co pak?
Budeme tady mít toho formálně, politicky svobodného občana, budeme tu mít někoho kdo netrpí materiální nouzí - ale kde v tom všem zůstává ten "člověk"?!
Aby celá tato koncepce respektive ideologie "občanských a lidských práv" přestala být kritizovatelná, pak by musela sama předem a jasně vyhlásit: "Ano, naším cílem není nic jiného a nic více, nežli jenom několik těch čistě občansko-politických svobod, případně sociálních opatření. Se skutečným člověkem, s reálnou náplní jeho existence na tomto světě a v tomto státě, nemají ta naše 'lidská práva' vůbec a naprosto nic společného. Co je člověk, co vytváří základní podmínky pro jeho šťastnou a smysluplnou existenci - o tom nemáme ani ponětí, a vůbec nás to ani nezajímá."
To by byla samozřejmě velice silná pozice: kdo nic neslibuje, ten nemůže být ani za nic kritizován.
Jeden z hlavních problémů socialistického režimu byl právě ten, že on si vytyčil cíl vytvořit reálné podmínky pro smysluplnou existenci člověka na této planetě. Na tomto cíli byl neustále poměřován - a na něm také ztroskotal.
Nicméně, i po tomto ztroskotání zůstává stále otevřena otázka: opravdu není účelem státu nic více než to, aby jeho obyvatelé nebyli zavíráni do vězení a aby neumírali hlady? Není stát oporavdu ničím více nežli pouhým bezduchým technokratem? Není stát také zároveň r e p r e z e n t a n t e m celé společnosti, jejího způsobu života, jejích cílů, jejích ambicí?
V každém případě například natolik bezpochyby velký myslitel jako Aristoteles se zcela zásadně staví proti tomu pouze technokratickému pojetí státu; podle jeho přesvědčení je stát tím místem, kde se vytváří zároveň charakter celé společnosti, a tedy i samotného člověka. A pro mou osobu přiznávám, že tento Aristotelův názor plně sdílím.
----------------------------
Mimochodem, na téma omezeného (a fakticky manipulátorského) charakteru celé té koncepce "lidských a občanských práv" jsem právě napsal jeden text, jako polemiku s článkem Jiřího Pehe v sobotním Právu "O sebemrskačství Západu". Snad trochu názorněji a konkrétněji se tu ozřejmí, v čem vidím zásadní nepravost celé této ideologie. Pokud mi redakce DR tento text přijme, měl by vyjít asi ke konci týdne. Měl by pak mít název "Lidskoprávní žonglérství Jiřího Pehe".
Tyhle dvě věci se zcela obecně směšují a zaměňují, i když se ve skutečnosti jedná o dvě zcela rozdílné záležitosti.
Napřed tedy ta práva občanská: o těch celkem vzato není zásadního sporu či omylu, tady se opravdu nejedná o nic jiného, nežli o ten "stůl, na kterém je možno se najíst". Občanská práva jsou práva občana, tedy ryze práva politická: právo nebýt utlačován státní mocí, právo být účasten - v rámci možností - na utváření státní politiky. Toť vše.
Jak jednoduchá jsou tato občansko-politická práva - tak jsou i nicotná. V podstatě mají jenom čistě pasivní charakter: stát se zavazuje že mě nebude přímo utlačovat nějakým policejním násilím. To "volební právo", které sugeruje že já mohu rozhodovat o politice státu, je ve skutečnosti víceméně jenom šidítkem, fikcí: o státní politice rozhodují velké zájmové a mocenské bloky, já - jako konkrétní jednotlivec - nemohu svým jediným hlasem rozhodnout a ovlivnit prakticky vůbec nic.
Ten zásadní problém, o kterém tu diskutujeme, je spojen ovšem s oním pojmem "lidská práva".
Protože jakmile tu máme jednou ten pojem "lidská", lidský - pak se nám náš vztah k němu prostě neobejde bez odpovědi na to, c o to vlastně vůbec je člověk.
Co je člověk, co je lidská bytost, jaké životní potřeby jsou pro tuto bytost skutečně základní a nepostradatelné. Postačí k naplnění oné "lidskosti" opravdu jenom to, že jednotlivec není státní mocí pronásledován a zavírán do vězení? Postačí k tomuto naplnění opravdu třeba i rozšíření oněch pouze politických práv o práva sociální? Dejme tomu o právo na práci, o právo na nějaký "základní plat"? A když to všechno třeba i nakrásně dostaneme - co pak?
Budeme tady mít toho formálně, politicky svobodného občana, budeme tu mít někoho kdo netrpí materiální nouzí - ale kde v tom všem zůstává ten "člověk"?!
Aby celá tato koncepce respektive ideologie "občanských a lidských práv" přestala být kritizovatelná, pak by musela sama předem a jasně vyhlásit: "Ano, naším cílem není nic jiného a nic více, nežli jenom několik těch čistě občansko-politických svobod, případně sociálních opatření. Se skutečným člověkem, s reálnou náplní jeho existence na tomto světě a v tomto státě, nemají ta naše 'lidská práva' vůbec a naprosto nic společného. Co je člověk, co vytváří základní podmínky pro jeho šťastnou a smysluplnou existenci - o tom nemáme ani ponětí, a vůbec nás to ani nezajímá."
To by byla samozřejmě velice silná pozice: kdo nic neslibuje, ten nemůže být ani za nic kritizován.
Jeden z hlavních problémů socialistického režimu byl právě ten, že on si vytyčil cíl vytvořit reálné podmínky pro smysluplnou existenci člověka na této planetě. Na tomto cíli byl neustále poměřován - a na něm také ztroskotal.
Nicméně, i po tomto ztroskotání zůstává stále otevřena otázka: opravdu není účelem státu nic více než to, aby jeho obyvatelé nebyli zavíráni do vězení a aby neumírali hlady? Není stát oporavdu ničím více nežli pouhým bezduchým technokratem? Není stát také zároveň r e p r e z e n t a n t e m celé společnosti, jejího způsobu života, jejích cílů, jejích ambicí?
V každém případě například natolik bezpochyby velký myslitel jako Aristoteles se zcela zásadně staví proti tomu pouze technokratickému pojetí státu; podle jeho přesvědčení je stát tím místem, kde se vytváří zároveň charakter celé společnosti, a tedy i samotného člověka. A pro mou osobu přiznávám, že tento Aristotelův názor plně sdílím.
----------------------------
Mimochodem, na téma omezeného (a fakticky manipulátorského) charakteru celé té koncepce "lidských a občanských práv" jsem právě napsal jeden text, jako polemiku s článkem Jiřího Pehe v sobotním Právu "O sebemrskačství Západu". Snad trochu názorněji a konkrétněji se tu ozřejmí, v čem vidím zásadní nepravost celé této ideologie. Pokud mi redakce DR tento text přijme, měl by vyjít asi ke konci týdne. Měl by pak mít název "Lidskoprávní žonglérství Jiřího Pehe".
JD
October 7, 2014 v 21.51
S panem Poláčkem často souhlasím v jednotlivostech, ne s celkem.
Koncept lidských práv má nejen pouhý instrumentální smysl, ale vychází z nějakých hodnot, z důstojnosti člověka jako nikoli nicotného tvora, jehož život nic neznamená v miliardě jiných a v nekonečném moři času, ale jako jednotlivce, jehož důstojnost je zakotvena jaksi ve věčnosti. Tento koncept má tedy i náboženské nebo osvícensky kvazináboženské kořeny.
Ve společnosti, která odvrhla jakoukoli metafyziku a transcendenci, nám však z velkolepého konceptu lidských práv zůstane skutečně jen ten instrument, o kterém pořádně nedokážeme říct, proč tu je a proč má být zrovna takový a ne úplně jiný. V čistě technickém pojetí liberálního státu, oproštěném od jakýchkoli "vyšších" hodnot či hodnot vůbec, od určitého zakotvení v absolutnu, koncept lidských práv nutně oslabuje.
Onen přesahující smysl lidských práv nám však nedodá žádná uměle sjednocující státní ideologie, ale "zdola" přítomnost elementární víry ve společnosti v takovou důstojnost člověka. Jako křesťan pochopitelně vidím cestu v křesťanství, ne v nějaké syntéze náboženství či druhů spiritualit. Ve stavbách jiných náboženství nacházím leckteré dobré cihly, k jejiich základům mám však výhrady.
Pospíchám ale dodat, že znamení naděje a smyslu nespatřuji v křesťanství, které jde ochotně na ruku nadvládě kapitálu nad člověkem, takové křesťanství zrazuje a vyprazdňuje samo sebe.
Koncept lidských práv má nejen pouhý instrumentální smysl, ale vychází z nějakých hodnot, z důstojnosti člověka jako nikoli nicotného tvora, jehož život nic neznamená v miliardě jiných a v nekonečném moři času, ale jako jednotlivce, jehož důstojnost je zakotvena jaksi ve věčnosti. Tento koncept má tedy i náboženské nebo osvícensky kvazináboženské kořeny.
Ve společnosti, která odvrhla jakoukoli metafyziku a transcendenci, nám však z velkolepého konceptu lidských práv zůstane skutečně jen ten instrument, o kterém pořádně nedokážeme říct, proč tu je a proč má být zrovna takový a ne úplně jiný. V čistě technickém pojetí liberálního státu, oproštěném od jakýchkoli "vyšších" hodnot či hodnot vůbec, od určitého zakotvení v absolutnu, koncept lidských práv nutně oslabuje.
Onen přesahující smysl lidských práv nám však nedodá žádná uměle sjednocující státní ideologie, ale "zdola" přítomnost elementární víry ve společnosti v takovou důstojnost člověka. Jako křesťan pochopitelně vidím cestu v křesťanství, ne v nějaké syntéze náboženství či druhů spiritualit. Ve stavbách jiných náboženství nacházím leckteré dobré cihly, k jejiich základům mám však výhrady.
Pospíchám ale dodat, že znamení naděje a smyslu nespatřuji v křesťanství, které jde ochotně na ruku nadvládě kapitálu nad člověkem, takové křesťanství zrazuje a vyprazdňuje samo sebe.
JP
Pane Dospivo, nejsem si sám zcela jistý jestli "v detailu nebo v celku", ale s Vašimi zde vyjádřenými myšlenkami souhlasím téměř bezvýhradně. Totiž co se týče těch lidských práv: bezpochyby, ta m o h o u mít svou pozitivní funkci či stránku, ale právě jenom za zcela určitého kontextu.
Jestliže já jsem zde celou tuto koncepci podrobil zásadní kritice, pak právě jenom vzhledem k reálným (geo)politickým okolnostem, kdy tato "lidská práva" jsou instrumentalizována a ideologizována.
Veškerá ta "lidská práva" mohou jen tehdy mít svou pozitivní hodnotu, když zde máme dány reálné podmínky pro všestranné uplatnění a rozvoj právě té autenticky lidské stránky žití a bytí člověka.
Kde ale toto "autentické lidství" vzít? Jeho náboženským nebo "kvazináboženským" zakotvením a odůvodněním? Možná ano; ale to samo o sobě docela určitě nebude stačit.
Časy, kdy - intenzivně prožívaná - religiozita dokázala skutečně zcela zásadně ovlivňovat do hloubky cítění, myšlení a zčásti i reálné jednání člověka, jsou skutečně zřejmě nenávratně pryč. A leccos hovoří pro to, že stejně tak měl pravdu i Marx, totiž v tom, že pravá humanita může rezultovat jenom právě ze zcela reálných životních a sociálních poměrů.
Ostatně, pane Dospivo, mám pocit že v jenom bodě si ne zcela rozumíme: Vy asi stále máte dojem že je mým cílem zavést nějakou novou, umělou spiritualitu "shora", opatřením či dokonce nařízením státu.
Tak za prvé: jestliže opravdu bude vytvořena či nalezena nějaká takováto "nová spiritualita", pak to dozajista nebude prostřednictvím nějakého státního aktu. Cesta spirituality je cestou ducha, v posledku krajně niternou a zcela osobní záležitostí, do toho nějaký stát opravdu nemá co mluvit. A hlavně, nemůže tu být nijak nápomocný.
To ovšem na straně druhé stejně tak neznamená, že stát by mohl otázku spirituality jen tak ignorovat. Stát má v tomto ohledu v podstatě jenom dvojí alternativu, a pro jednu z nich se tak jako tak musí rozhodnout: buďto se musí prohlásit za spirituálně zcela indiferentního - to sice odpovídá principu občanské a náboženské rovnosti, ale zároveň to veškerou spiritualitu degraduje jenom na čistě soukromou záležitost, čímž ji automaticky zbavuje jakékoli vyšší úlohy ve společnosti.
No anebo naopak: stát se může prohlásit za angažovaného ve věcech spirituality - ale pak se sotva může vyhnout tomu, jednu jedinou konkrétní výrazovou formu spirituality (tedy jedno konkrétní náboženství) prohlásit za privilegované oproti všem ostatním.
Principiálně existuje jedno jediné východisko z tohoto dilematu: že se stát (jakožto reprezentant celé společnosti) přihlásí k postoji, že život člověka i společnosti je bez toho či onoho druhu spirituality jenom prázdný a plochý, a tedy z humánního hlediska deficitní - ale že se zároveň dokáže vyhnout pokušení, právě nějakou specifickou formu spirituality vyhlásit za dominantní či dokonce povinnou.
Takovýto podvojný krok může stát provést ovšem právě a jenom tehdy, když vůbec je k dispozici nějaká taková spiritualita, která je sama sebou - tedy duchovní sebereflexí lidské bytosti na tomto světě - ale která zároveň není svázána s nějakým specifickým kultem.
Ostatně, pane Dospivo, jestli Vás irituje ta má téze o "syntéze" různých dosavadních náboženských směrů, pak je možno se na tuto záležitost podívat také ještě poněkud jinak.
Jde totiž nakonec o to, nalézt to původní, čiré jádro, které je ukryto z a jakoukoli konkrétní náboženskou formou: tedy to, co je ještě z a křesťanstvím, z a buddhismem, z a islámem...
Jestliže já jsem zde celou tuto koncepci podrobil zásadní kritice, pak právě jenom vzhledem k reálným (geo)politickým okolnostem, kdy tato "lidská práva" jsou instrumentalizována a ideologizována.
Veškerá ta "lidská práva" mohou jen tehdy mít svou pozitivní hodnotu, když zde máme dány reálné podmínky pro všestranné uplatnění a rozvoj právě té autenticky lidské stránky žití a bytí člověka.
Kde ale toto "autentické lidství" vzít? Jeho náboženským nebo "kvazináboženským" zakotvením a odůvodněním? Možná ano; ale to samo o sobě docela určitě nebude stačit.
Časy, kdy - intenzivně prožívaná - religiozita dokázala skutečně zcela zásadně ovlivňovat do hloubky cítění, myšlení a zčásti i reálné jednání člověka, jsou skutečně zřejmě nenávratně pryč. A leccos hovoří pro to, že stejně tak měl pravdu i Marx, totiž v tom, že pravá humanita může rezultovat jenom právě ze zcela reálných životních a sociálních poměrů.
Ostatně, pane Dospivo, mám pocit že v jenom bodě si ne zcela rozumíme: Vy asi stále máte dojem že je mým cílem zavést nějakou novou, umělou spiritualitu "shora", opatřením či dokonce nařízením státu.
Tak za prvé: jestliže opravdu bude vytvořena či nalezena nějaká takováto "nová spiritualita", pak to dozajista nebude prostřednictvím nějakého státního aktu. Cesta spirituality je cestou ducha, v posledku krajně niternou a zcela osobní záležitostí, do toho nějaký stát opravdu nemá co mluvit. A hlavně, nemůže tu být nijak nápomocný.
To ovšem na straně druhé stejně tak neznamená, že stát by mohl otázku spirituality jen tak ignorovat. Stát má v tomto ohledu v podstatě jenom dvojí alternativu, a pro jednu z nich se tak jako tak musí rozhodnout: buďto se musí prohlásit za spirituálně zcela indiferentního - to sice odpovídá principu občanské a náboženské rovnosti, ale zároveň to veškerou spiritualitu degraduje jenom na čistě soukromou záležitost, čímž ji automaticky zbavuje jakékoli vyšší úlohy ve společnosti.
No anebo naopak: stát se může prohlásit za angažovaného ve věcech spirituality - ale pak se sotva může vyhnout tomu, jednu jedinou konkrétní výrazovou formu spirituality (tedy jedno konkrétní náboženství) prohlásit za privilegované oproti všem ostatním.
Principiálně existuje jedno jediné východisko z tohoto dilematu: že se stát (jakožto reprezentant celé společnosti) přihlásí k postoji, že život člověka i společnosti je bez toho či onoho druhu spirituality jenom prázdný a plochý, a tedy z humánního hlediska deficitní - ale že se zároveň dokáže vyhnout pokušení, právě nějakou specifickou formu spirituality vyhlásit za dominantní či dokonce povinnou.
Takovýto podvojný krok může stát provést ovšem právě a jenom tehdy, když vůbec je k dispozici nějaká taková spiritualita, která je sama sebou - tedy duchovní sebereflexí lidské bytosti na tomto světě - ale která zároveň není svázána s nějakým specifickým kultem.
Ostatně, pane Dospivo, jestli Vás irituje ta má téze o "syntéze" různých dosavadních náboženských směrů, pak je možno se na tuto záležitost podívat také ještě poněkud jinak.
Jde totiž nakonec o to, nalézt to původní, čiré jádro, které je ukryto z a jakoukoli konkrétní náboženskou formou: tedy to, co je ještě z a křesťanstvím, z a buddhismem, z a islámem...
JD
October 8, 2014 v 22.51
On to už stát, uznávající lidská práva, svým způsobem dělá. Koncept lidských práv je ve své podstatě přirozenoprávní. V Listině základních práv a svobod se píše, že základní práva a svobody jsou nezadatelné, nezcizitelné, nepromlčitelné a nezrušitelné.
Obdobně občanský zákoník z dob rakouské monarchie proklamuje, že každý má přirozená, již samým rozumem seznatelná práva.
Ústavní soud rovněž judikoval, že i když je náš stát založen na náboženské neutralitě, neznamená to, že je zcela neutrální hodnotově (k tomu mám ale poznámku, že tyto hodnoty vyrůstají z určitého duchovního podhoubí, z jiného by třeba nevyrostly - není podle mě náhoda, že koncept lidských práv vznikl na půdě civilizace s křesťanskými a anticko-humanistickými kořeny).
Tento zdrženlivý a minimalistický přístup zákonodárce v kombinaci s obecným společenským povědomím o pomyslné vertikále považuji za lepší a svobodomyslnější, než explicitní přihlášení se k potřebě spirituality v textu ústavy.
A konečně - jak se sklonit před něčím (někým), co (kdo) nás přesahuje, a přitom mu nevzdat úctu (uctívat jej), a to konkrétním, hmatatelným, jasným, vyznavačským, nikoli mlhavě abstraktním, způsobem?
Obdobně občanský zákoník z dob rakouské monarchie proklamuje, že každý má přirozená, již samým rozumem seznatelná práva.
Ústavní soud rovněž judikoval, že i když je náš stát založen na náboženské neutralitě, neznamená to, že je zcela neutrální hodnotově (k tomu mám ale poznámku, že tyto hodnoty vyrůstají z určitého duchovního podhoubí, z jiného by třeba nevyrostly - není podle mě náhoda, že koncept lidských práv vznikl na půdě civilizace s křesťanskými a anticko-humanistickými kořeny).
Tento zdrženlivý a minimalistický přístup zákonodárce v kombinaci s obecným společenským povědomím o pomyslné vertikále považuji za lepší a svobodomyslnější, než explicitní přihlášení se k potřebě spirituality v textu ústavy.
A konečně - jak se sklonit před něčím (někým), co (kdo) nás přesahuje, a přitom mu nevzdat úctu (uctívat jej), a to konkrétním, hmatatelným, jasným, vyznavačským, nikoli mlhavě abstraktním, způsobem?
To, co je "za", hledají mystikové. Stát by měl hledat především spravedlnost pro všechny osoby v něm žijící.
JP
Paní Hájková: a co je to vlastně spravedlnost?
Je to prostě to, že všichni mají stejný příjem? - I podle Marxe by takové "rovné právo" bylo vlastně nerovné, nespravedlivé, protože "jeden má větší žaludek, a ten druhý zase menší".
Ale o to teď ani tak nejde; jde o to, co je vlastně úkolem a účelem státu. Dejme tomu, že stát to opravdu nějak zařídí, že nastane "spravedlnost pro všechny osoby v něm žijící". A - co dál? Bude to skutečně automaticky znamenat, že těmto "osobám ve státě žijících" bude dána reálná možnost uplatnit plně svůj vlastní humánní potenciál? Tak nějak ve smyslu, jak to požadoval respektive postuloval Marx pro komunismus, kde má každý člověk mít možnost "svobodně rozvíjet všechny své schopnosti"?
Jenže pro Marxe tohoto stavu všeobecného a všestranného rozvoje lidské bytosti ani zdaleka nebylo dosaženo jenom pouhým aktem revoluce, pouhou změnou vlastnických poměrů, byť i ve prospěch celku. To všechno byly jenom nakonec vnější podmínky osvobození; ten vlastní a původní zdroj pro tento "svobodný rozvoj všech lidských možností a schopností" byla t v ů r č í k r e a t i v i t a lidské bytosti, která - podle Marxe - až v osvobozeném komunismu dosáhne svého plného a neomezeného rozvoje a rozkvětu.
Čili: cílem dějin a dějinného procesu není v žádném případě jenom komunismus jako takový, a ani jenom nějaká pouze sociální spravedlnost - nýbrž vytvoření podmínek pro rozvoj a rozkvět všech těchto bytostně tvůrčích sil a schopností člověka. A na tomto postulátu musíme poměřovat právě i stávající státy, státní a společenská uspořádání.
A proto tedy i stát se nakonec musí ptát, "co je za věcmi", tedy co je vlastně prapůvodním zdrojem oněch tvůrčích - tedy v podstatě duchovních - sil člověka; jinak stát zdegeneruje na pouhého technokratického správce čistě hmotných procesů. Právě tak, jak zdegeneroval současný stát liberální demokracie.
Je to prostě to, že všichni mají stejný příjem? - I podle Marxe by takové "rovné právo" bylo vlastně nerovné, nespravedlivé, protože "jeden má větší žaludek, a ten druhý zase menší".
Ale o to teď ani tak nejde; jde o to, co je vlastně úkolem a účelem státu. Dejme tomu, že stát to opravdu nějak zařídí, že nastane "spravedlnost pro všechny osoby v něm žijící". A - co dál? Bude to skutečně automaticky znamenat, že těmto "osobám ve státě žijících" bude dána reálná možnost uplatnit plně svůj vlastní humánní potenciál? Tak nějak ve smyslu, jak to požadoval respektive postuloval Marx pro komunismus, kde má každý člověk mít možnost "svobodně rozvíjet všechny své schopnosti"?
Jenže pro Marxe tohoto stavu všeobecného a všestranného rozvoje lidské bytosti ani zdaleka nebylo dosaženo jenom pouhým aktem revoluce, pouhou změnou vlastnických poměrů, byť i ve prospěch celku. To všechno byly jenom nakonec vnější podmínky osvobození; ten vlastní a původní zdroj pro tento "svobodný rozvoj všech lidských možností a schopností" byla t v ů r č í k r e a t i v i t a lidské bytosti, která - podle Marxe - až v osvobozeném komunismu dosáhne svého plného a neomezeného rozvoje a rozkvětu.
Čili: cílem dějin a dějinného procesu není v žádném případě jenom komunismus jako takový, a ani jenom nějaká pouze sociální spravedlnost - nýbrž vytvoření podmínek pro rozvoj a rozkvět všech těchto bytostně tvůrčích sil a schopností člověka. A na tomto postulátu musíme poměřovat právě i stávající státy, státní a společenská uspořádání.
A proto tedy i stát se nakonec musí ptát, "co je za věcmi", tedy co je vlastně prapůvodním zdrojem oněch tvůrčích - tedy v podstatě duchovních - sil člověka; jinak stát zdegeneruje na pouhého technokratického správce čistě hmotných procesů. Právě tak, jak zdegeneroval současný stát liberální demokracie.
JP
Na celou tu záležitost s "občanskými a lidskými právy" je možno se podívat také tímto způsobem:
Dejme tomu, že se nám současné pořádky nezamlouvají. Máme tu sice napohled veškerá možná práva a svobody; a přece tak nějak vnitřně tušíme, že tu zdaleka není všechno v pořádku. Že v této všeobecné občanské rovnosti reálně už zase existují "rovnější mezi rovnými"; že namísto slíbené vlády lidu už zase fakticky vládnou jenom exkluzivní kruhy privilegovaných. Že namísto vysněného bratrství daleko spíše vládne zápas každého proti každému.
Takže, jak řečeno: stávající poměry se nám nezamlouvají. A za tento stav činíme odpovědným současný establishment, politický režim a jeho představitele.
Ale: jak, na jakém základě je vlastně můžeme obvinit z toho, že dělají něco špatně, falešně? Když na ně vyrukujeme s těmi "občanskými a lidskými právy", pak jejich odpověď nemůže vůbec znít jinak nežli:
"Chcete občanská práva? - Ale vždyť ta už přece všechna máte! Žádáte k tomu ještě nějaká dodatečná práva sociální, jako je všeobecná zaměstnanost a základní příjem? - Tato práva jsou v rámci svobodného tržního hospodářství naprosto nereálná!"
No, a je to. Jak je vidět, s celou tou koncepcí oněch takzvaných "občanských a lidských práv" prostě vůbec není možno stávající establishment nějakým způsobem "skřípnout", zahnat argumentačně do kouta. Daleko spíše se mu tímto způsobem jenom nahrává na smeč - neboť takovouto kritiku může kdykoli se vší snadností a lehkostí odmrštit zpátky.
Jestliže tedy přece jenom chceme tento režim - politický, hospodářský, sociální i kulturně-duchovní - nějakým způsobem usvědčit z jeho principiální nepravosti a falše, pak na něj musíme přijít právě s něčím, co naprosto překračuje horizont jeho vlastní omezené existence.
Dejme tomu, že se nám současné pořádky nezamlouvají. Máme tu sice napohled veškerá možná práva a svobody; a přece tak nějak vnitřně tušíme, že tu zdaleka není všechno v pořádku. Že v této všeobecné občanské rovnosti reálně už zase existují "rovnější mezi rovnými"; že namísto slíbené vlády lidu už zase fakticky vládnou jenom exkluzivní kruhy privilegovaných. Že namísto vysněného bratrství daleko spíše vládne zápas každého proti každému.
Takže, jak řečeno: stávající poměry se nám nezamlouvají. A za tento stav činíme odpovědným současný establishment, politický režim a jeho představitele.
Ale: jak, na jakém základě je vlastně můžeme obvinit z toho, že dělají něco špatně, falešně? Když na ně vyrukujeme s těmi "občanskými a lidskými právy", pak jejich odpověď nemůže vůbec znít jinak nežli:
"Chcete občanská práva? - Ale vždyť ta už přece všechna máte! Žádáte k tomu ještě nějaká dodatečná práva sociální, jako je všeobecná zaměstnanost a základní příjem? - Tato práva jsou v rámci svobodného tržního hospodářství naprosto nereálná!"
No, a je to. Jak je vidět, s celou tou koncepcí oněch takzvaných "občanských a lidských práv" prostě vůbec není možno stávající establishment nějakým způsobem "skřípnout", zahnat argumentačně do kouta. Daleko spíše se mu tímto způsobem jenom nahrává na smeč - neboť takovouto kritiku může kdykoli se vší snadností a lehkostí odmrštit zpátky.
Jestliže tedy přece jenom chceme tento režim - politický, hospodářský, sociální i kulturně-duchovní - nějakým způsobem usvědčit z jeho principiální nepravosti a falše, pak na něj musíme přijít právě s něčím, co naprosto překračuje horizont jeho vlastní omezené existence.
JP
Totiž, pane Dospivo, ono ve všech těch ústavách a jejich preambulích je napsáno mnoho; a jsou to povětšině velice vzletné a ušlechtilé věty. Třeba i ta "totalitní" ústava socialistického Československa - kdyby ta její deklaratorní prohlášení kdy byla vzata opravdu vážně, pak by už tehdy zavládl ráj na zemi.
Ono opravdu jenom velice málo záleží na tom, na co se kdo odvolává; ale nakonec vždycky přijde na to, jak se kdo skutečně chová. "Podle jejich ovoce poznáš je", tato biblická moudrost má svou platnost pro všechny časy a pro všechna lidská konání.
Samozřejmě, že ty liberalistické (demokratické) ústavy i s těmi všemi jejich lidskými právy představují dramatický humánní pokrok ve srovnání se všemi těmi režimy utlačovatelskými, diktátorskými, tyranskými, či přímo otrokářskými; ale právě tohle je vždycky ta základní otázka, jestli se chceme spokojit s tím, že může být j e š t ě hůře - anebo jestli žádáme v plné míře to, co nám, jako lidským a duchem nadaným bytostem náleží.
Ono opravdu jenom velice málo záleží na tom, na co se kdo odvolává; ale nakonec vždycky přijde na to, jak se kdo skutečně chová. "Podle jejich ovoce poznáš je", tato biblická moudrost má svou platnost pro všechny časy a pro všechna lidská konání.
Samozřejmě, že ty liberalistické (demokratické) ústavy i s těmi všemi jejich lidskými právy představují dramatický humánní pokrok ve srovnání se všemi těmi režimy utlačovatelskými, diktátorskými, tyranskými, či přímo otrokářskými; ale právě tohle je vždycky ta základní otázka, jestli se chceme spokojit s tím, že může být j e š t ě hůře - anebo jestli žádáme v plné míře to, co nám, jako lidským a duchem nadaným bytostem náleží.
JP
A co se toho týká, jakým způsobem spojit dohromady vědomí toho, že je zde něco, co nás - transcendentálně, metafyzicky - převyšuje, a nutnost učinit tak nějakým konkrétním způsobem (tj. ve formě nějakého zcela konkrétního spirituálního kánonu respektive náboženství: tak to je bezesporu krajně problematická záležitost. A není opravdu vůbec jisté, jestli je možno ji jednou provždy nějakým definitivním způsobem vyřešit.
Shodou okolností jsme v minulých dnech na mém internetovém fóru řešili ten samý problém; protože se jednalo spíše o hodnotově neutrální diskusi, pak tam "to co nás přesahuje" figuruje ve formě "základního vzorce bytí". Já sem s dovolením zkopíruji mou odpověď tam danou:
"Ten "základní vzorec" našeho bytí a ty jednotlivé formy - tento vztah je skutečně velmi problematický, a snad právě to je klíčem všeho, ta zásadní otázka je ta, jestli tento "základní vzorec" existuje sám o sobě, tedy v podstatě p ř e d všemi věcmi a i před námi samotnými, a všechna ta naše náboženství a duchovní cesty jsou jenom jakousi - více či méně nedokonalou - kopií či realizací tohoto dokonalého pravzoru; anebo jestli je tomu naopak, to jest, jestli ten hypotetický "základní vzorec" není nakonec ničím jiným nežli jenom jakousi iluzorní chimérou, čirou abstrakcí - a že skutečnou realitu tohoto "metasmyslu bytí" vytváříme až teprve vždycky my sami.
Jinak řečeno, v tom druhém případě ten prapůvodní "základní vzorec" nemá svou vlastní autonomní existenci, nýbrž existuje právě jen prostřednictvím těch - byť i nedokonalých - spirituálních a jiných forem, které vytváří samotný člověk respektive lidstvo.
V tom prvním případě se pak můžeme skutečně pokoušet o nějaké "dokonalé splynutí" s touto ideální duchovní základnou; zatímco v tom druhém případě nějaký takový "absolutně ideální" stav bytí neexistuje, existují "jenom" ty vždycky svým způsobem nedokonalé, ale zato živoucí konkrétní formy."
Čili, máme zde v podstatě dialektiku obecného a jednotlivého: to obecné přesahuje všechny jednotlivé formy, ale je samo o sobě příliš abstraktní; zatímco to jednotlivé (tj. jednotlivé spirituální formy či náboženství) je sice konkrétní a živoucí, ale zase nikdy nemůže dosáhnout absolutní ryzosti onoho "základního vzorce".
Shodou okolností jsme v minulých dnech na mém internetovém fóru řešili ten samý problém; protože se jednalo spíše o hodnotově neutrální diskusi, pak tam "to co nás přesahuje" figuruje ve formě "základního vzorce bytí". Já sem s dovolením zkopíruji mou odpověď tam danou:
"Ten "základní vzorec" našeho bytí a ty jednotlivé formy - tento vztah je skutečně velmi problematický, a snad právě to je klíčem všeho, ta zásadní otázka je ta, jestli tento "základní vzorec" existuje sám o sobě, tedy v podstatě p ř e d všemi věcmi a i před námi samotnými, a všechna ta naše náboženství a duchovní cesty jsou jenom jakousi - více či méně nedokonalou - kopií či realizací tohoto dokonalého pravzoru; anebo jestli je tomu naopak, to jest, jestli ten hypotetický "základní vzorec" není nakonec ničím jiným nežli jenom jakousi iluzorní chimérou, čirou abstrakcí - a že skutečnou realitu tohoto "metasmyslu bytí" vytváříme až teprve vždycky my sami.
Jinak řečeno, v tom druhém případě ten prapůvodní "základní vzorec" nemá svou vlastní autonomní existenci, nýbrž existuje právě jen prostřednictvím těch - byť i nedokonalých - spirituálních a jiných forem, které vytváří samotný člověk respektive lidstvo.
V tom prvním případě se pak můžeme skutečně pokoušet o nějaké "dokonalé splynutí" s touto ideální duchovní základnou; zatímco v tom druhém případě nějaký takový "absolutně ideální" stav bytí neexistuje, existují "jenom" ty vždycky svým způsobem nedokonalé, ale zato živoucí konkrétní formy."
Čili, máme zde v podstatě dialektiku obecného a jednotlivého: to obecné přesahuje všechny jednotlivé formy, ale je samo o sobě příliš abstraktní; zatímco to jednotlivé (tj. jednotlivé spirituální formy či náboženství) je sice konkrétní a živoucí, ale zase nikdy nemůže dosáhnout absolutní ryzosti onoho "základního vzorce".
October 11, 2014 v 13.36
"Jinak stát zdegeneruje na pouhého technokratického správce..."
Ale stát přece v budoucnu MÁ zcela "zdegenerovat", pane Poláčku. Aspoň podle Lenina ho občané časem přestanou potřebovat a stát se bude scvrkávat, až zanikne (nechci to dál rozvádět). Stát je přece jenom nástrojem moci, tedy spravedlnosti v pojetí vládnoucí třídy.
Spravedlnost pro všechny je možná a nemusí být přitom úplně rovnostářská. Nastala by patrně tenkrát, kdyby všichni byli jakžtakž spokojeni. Pochopitelně je to dosažitelné jen relativně, nikoliv absolutně.
Stát má samozřejmě také zájem na sociálním smíru, což je logické. Ten zajišťuje různými cestami, mimo jiné i pomocí přerozdělování a pomocí ideologie. Možná vám v hlavě leží právě ta ideologie, není to tak? Ta ale bývá nakonec vždycky pouhým výkladem, že to, co je, je správné. Anebo nesprávné (ale to zase není státotvorná ideologie). To je ideologie těch, co nejsou spokojeni s daným stavem. Ta právě bývá kritická (věci nejsou takové, jak se jeví) a snaží se dopátrat podstaty.
Ale stát přece v budoucnu MÁ zcela "zdegenerovat", pane Poláčku. Aspoň podle Lenina ho občané časem přestanou potřebovat a stát se bude scvrkávat, až zanikne (nechci to dál rozvádět). Stát je přece jenom nástrojem moci, tedy spravedlnosti v pojetí vládnoucí třídy.
Spravedlnost pro všechny je možná a nemusí být přitom úplně rovnostářská. Nastala by patrně tenkrát, kdyby všichni byli jakžtakž spokojeni. Pochopitelně je to dosažitelné jen relativně, nikoliv absolutně.
Stát má samozřejmě také zájem na sociálním smíru, což je logické. Ten zajišťuje různými cestami, mimo jiné i pomocí přerozdělování a pomocí ideologie. Možná vám v hlavě leží právě ta ideologie, není to tak? Ta ale bývá nakonec vždycky pouhým výkladem, že to, co je, je správné. Anebo nesprávné (ale to zase není státotvorná ideologie). To je ideologie těch, co nejsou spokojeni s daným stavem. Ta právě bývá kritická (věci nejsou takové, jak se jeví) a snaží se dopátrat podstaty.
PM
....základní otázka, jestli se chceme spokojit s tím, že může být j e š t ě hůře - anebo jestli žádáme v plné míře to, co nám, jako lidským a duchem nadaným bytostem náleží..................
........ ty liberalistické (demokratické) ústavy i s těmi všemi jejich lidskými právy představují pokrok......
který ale nezaručuje rezistenci vůči aktivitám uzurpátorů moci, protože ony lidským duchem nadané bytosti jsou vydány napospas atavismu dynamiky vertikální strukturace moci.
Takže nezbývá než zacházet s úsilím o to "co nám náleží" jako se šafránem.....bych řekl.
........ ty liberalistické (demokratické) ústavy i s těmi všemi jejich lidskými právy představují pokrok......
který ale nezaručuje rezistenci vůči aktivitám uzurpátorů moci, protože ony lidským duchem nadané bytosti jsou vydány napospas atavismu dynamiky vertikální strukturace moci.
Takže nezbývá než zacházet s úsilím o to "co nám náleží" jako se šafránem.....bych řekl.
JP
No ano, pane Petrasku, máte samozřejmě naprostou pravdu, že s těmi zmíněnými hodnotami je nutno "zacházet jako se šafránem" - jako ostatně se vším, co je opravdu hodnotné, ušlechtilé a vzácné. Jakmile se i s těmi nejvyššími hodnotami začne pohazovat jako s pytli brambor, je všemu konec.
Ale, na straně druhé: není to nakonec p r á v ě a jenom to vzácné koření, které jinak všednímu pokrmu (a tedy i tomu našeho vezdejšího bytí) dodává teprve tu pravou příchuť, vyzdvihuje ho na vyšší úroveň kulinářského umění, i kulinářského požitku?
Takže: buďme velice opatrní a střídmí v dávkování - ale nevzdávejme se našich nároků na plný požitek z našeho žití, jenom z obavy, že bychom třeba nemuseli zcela trefit tu pravou míru.
Ale, na straně druhé: není to nakonec p r á v ě a jenom to vzácné koření, které jinak všednímu pokrmu (a tedy i tomu našeho vezdejšího bytí) dodává teprve tu pravou příchuť, vyzdvihuje ho na vyšší úroveň kulinářského umění, i kulinářského požitku?
Takže: buďme velice opatrní a střídmí v dávkování - ale nevzdávejme se našich nároků na plný požitek z našeho žití, jenom z obavy, že bychom třeba nemuseli zcela trefit tu pravou míru.
JP
Paní Hájková, zdá se, že přes všechny názorové kontroverze máme přece jenom do jisté míry společné myšlenkové pochody: přesně to "odumírání státu" v komunismu mi zůstalo vězet v mysli poté, co jsem napsal ty poslední texty... ;-)
No ano, nejen Lenin, ale samozřejmě už Marx vyhlásil jako zcela zásadní postulát, že v komunismu zmizí stát jako takový.
V rámci jeho dějinného modelu to bylo zcela logické: podle něj byl stát vždycky jenom "nástrojem třídního panství", nadvlády jedné třídy nad druhou.
A jestliže tedy základním rysem komunismu má být beztřídní společnost, pak je samozřejmé, že nějakého státu - jakožto jakéhosi specifického mocenského centra - tu prostě už vůbec nebude zapotřebí. Všechny své záležitosti si bude řídit a spravovat sama společnost, to jest oni pověstní "assoziierte Arbeiter", spojení respektive sdružení dělníci.
Jenže: jak už jsem vypsal v jednom z předchozích textů, po každé socialistické revoluci se ukázalo, že tato představa, jak si dělníci sami řídí veškerou výrobu, je zcela chimérická. Že to prostě v realitě vůbec není možno uskutečnit.
A proto dokonce už i samotný Marx, ve svých pozdějších létech, tento svůj dřívější postulát revidoval; připustil, že i v komunismu by něco takového jako stát přece jenom mohlo existovat.
Ovšem - s tou zásadní výhradou, že tento stát už zásadně nebude mít "politický" charakter, to jest, že se nebude jednat o vládu lidí nad lidmi, nýbrž výhradně o "vládu nad věcmi".
Takže, až potud je to - v rámci Marxova modelu společnosti a dějin - celkem vzato pochopitelné a i myšlenkově konzistentní.
Ovšem - Marx nijakým způsobem nevysvětlil, jak je možné provádět onu "vládu nad věcmi", ani by se zároveň neuskutečňovala také ta "vláda nad lidmi"! Když přece právě v marxismu platí ta zcela zásadní poučka, že člověk je nerozlučitelně srostlý se svým m a t e r i á l n í m životem - a tedy s oněmi "věcmi"!
Jestliže tedy někdo ovládá svět věcí (míněna je tím samozřejmě v prvé řadě materiální produkce), pak tím nevyhnutelně ovládá i životy všech těch, kteří s těmito "věcmi" zacházejí, tedy jsou v oné materiální produkci činní.
V každém případě ale, nedá se nic dělat, ale ten útvar zvaný "stát" nám podle všeho i do budoucna zůstane nadále zachován; a nám tedy nezbývá nic jiného, nežli ho reformovat či transformovat v takovém smyslu, aby byl v souladu s tím, co my pociťujeme jako naši nezadatelnou lidskou podstatu. Protože v opačném případě bychom byli nuceni my přizpůsobit se jemu, jeho už zmíněnému prázdnému, mechanickému technokratismu.
No ano, nejen Lenin, ale samozřejmě už Marx vyhlásil jako zcela zásadní postulát, že v komunismu zmizí stát jako takový.
V rámci jeho dějinného modelu to bylo zcela logické: podle něj byl stát vždycky jenom "nástrojem třídního panství", nadvlády jedné třídy nad druhou.
A jestliže tedy základním rysem komunismu má být beztřídní společnost, pak je samozřejmé, že nějakého státu - jakožto jakéhosi specifického mocenského centra - tu prostě už vůbec nebude zapotřebí. Všechny své záležitosti si bude řídit a spravovat sama společnost, to jest oni pověstní "assoziierte Arbeiter", spojení respektive sdružení dělníci.
Jenže: jak už jsem vypsal v jednom z předchozích textů, po každé socialistické revoluci se ukázalo, že tato představa, jak si dělníci sami řídí veškerou výrobu, je zcela chimérická. Že to prostě v realitě vůbec není možno uskutečnit.
A proto dokonce už i samotný Marx, ve svých pozdějších létech, tento svůj dřívější postulát revidoval; připustil, že i v komunismu by něco takového jako stát přece jenom mohlo existovat.
Ovšem - s tou zásadní výhradou, že tento stát už zásadně nebude mít "politický" charakter, to jest, že se nebude jednat o vládu lidí nad lidmi, nýbrž výhradně o "vládu nad věcmi".
Takže, až potud je to - v rámci Marxova modelu společnosti a dějin - celkem vzato pochopitelné a i myšlenkově konzistentní.
Ovšem - Marx nijakým způsobem nevysvětlil, jak je možné provádět onu "vládu nad věcmi", ani by se zároveň neuskutečňovala také ta "vláda nad lidmi"! Když přece právě v marxismu platí ta zcela zásadní poučka, že člověk je nerozlučitelně srostlý se svým m a t e r i á l n í m životem - a tedy s oněmi "věcmi"!
Jestliže tedy někdo ovládá svět věcí (míněna je tím samozřejmě v prvé řadě materiální produkce), pak tím nevyhnutelně ovládá i životy všech těch, kteří s těmito "věcmi" zacházejí, tedy jsou v oné materiální produkci činní.
V každém případě ale, nedá se nic dělat, ale ten útvar zvaný "stát" nám podle všeho i do budoucna zůstane nadále zachován; a nám tedy nezbývá nic jiného, nežli ho reformovat či transformovat v takovém smyslu, aby byl v souladu s tím, co my pociťujeme jako naši nezadatelnou lidskou podstatu. Protože v opačném případě bychom byli nuceni my přizpůsobit se jemu, jeho už zmíněnému prázdnému, mechanickému technokratismu.
něco na těch společných myšlenkových pochodech asi bude, protože jste svůj příspěvek nazval "stát a společnost", přičemž já od včerejška myslím na totéž - na rozdíl mezi státem a společností. Nehodlám se přít, zda a kdo měl pravdu, že stát v budoucnu odumře, protože mi nepřipadá důležité zabývat se dalekou budoucností. Měli bychom se naopak zabývat docela blízkou budoucností, protože ta té daleké budoucnosti bude předcházet.
Samozřejmě, že by se stát měl přizpůsobit nám a ne my jemu. Jenže to bychom právě museli tvořit společnost a ne sumu jedinců žijících v daném státě. Jsme společnost?
Samozřejmě, že by se stát měl přizpůsobit nám a ne my jemu. Jenže to bychom právě museli tvořit společnost a ne sumu jedinců žijících v daném státě. Jsme společnost?
JP
Jestli jsme společnost? - To je opravdu klíčová otázka.
Jak známo, svého času baronka a britská ministerská předsedkyně Margaret Thatcherová na tuto otázku odpověděla jednoznačně, zcela v souladu se svým ultrakonzervativním světonázorem: "Společnost neexistuje, existují jenom jednotlivci."
Bezpochyby, je možno se hrozit nad neuvěřitelnou intelektuální stupiditou takovéhoto apodiktického výroku; ale na straně druhé nelze přehlédnout, že ona svým způsobem měla skutečně pravdu.
Představme si pro srovnání, že by dejme tomu náčelník nějakého indiánského kmene (ještě daleko před příchodem evropských kolonizátorů) ke svému lidu náhle prohlásil: "Náš kmen, náš rod vlastně vůbec neexistuje - existuje každý z nás jenom jako jednotlivec, sám pro sebe, a spolu navzájem nemáme nic víc společného, než že žijeme na stejném místě, a máme určité společné zájmy ohledně lovu a obrany před nepřítelem!"
Lze si asi snadno představit: takovýto náčelník s takovým pohledem na svět by svým lidem byl nejspíš okamžitě prohlášen za šíleného; a nenašel by se už vůbec nikdo, kdo by ještě byl ochoten poslouchat jeho rozkazy či respektovat jeho rozhodnutí.
Tak by tomu bylo za okolností, kdy tento kmen byl r e á l n ě spojený, spolu srostlý jako jedna velká rodina. Za podmínek kapitalismu ovšem takovéto hodnocení skutečně do nemalé míry odráží žitou realitu: kapitalismus je způsob existence založený na ryze soukromé iniciativě, na sledování ryze soukromých zájmů, kde jednotlivé členy opravdu reálně nespojuje o mnoho víc, než společné obývání téhož teritoria, obecně platná pravidla (zákony) pro ekonomickou činnost, a společná obrana před nepřítelem.
Takže, jestliže je položena otázka: "Jsme společnost?"; pak odpověď zní v podstatě tak, že jestliže chceme být společností, tedy pravou pospolitostí lidských bytostí, spojených duchem vzájemnosti, pak nám nezbývá nic jiného, než takovouto společnost znovu obnovit. Tím, že pro takovou pospolitost vytvoříme reálné podmínky, změnou základního způsobu existence této společnosti.
Jak známo, svého času baronka a britská ministerská předsedkyně Margaret Thatcherová na tuto otázku odpověděla jednoznačně, zcela v souladu se svým ultrakonzervativním světonázorem: "Společnost neexistuje, existují jenom jednotlivci."
Bezpochyby, je možno se hrozit nad neuvěřitelnou intelektuální stupiditou takovéhoto apodiktického výroku; ale na straně druhé nelze přehlédnout, že ona svým způsobem měla skutečně pravdu.
Představme si pro srovnání, že by dejme tomu náčelník nějakého indiánského kmene (ještě daleko před příchodem evropských kolonizátorů) ke svému lidu náhle prohlásil: "Náš kmen, náš rod vlastně vůbec neexistuje - existuje každý z nás jenom jako jednotlivec, sám pro sebe, a spolu navzájem nemáme nic víc společného, než že žijeme na stejném místě, a máme určité společné zájmy ohledně lovu a obrany před nepřítelem!"
Lze si asi snadno představit: takovýto náčelník s takovým pohledem na svět by svým lidem byl nejspíš okamžitě prohlášen za šíleného; a nenašel by se už vůbec nikdo, kdo by ještě byl ochoten poslouchat jeho rozkazy či respektovat jeho rozhodnutí.
Tak by tomu bylo za okolností, kdy tento kmen byl r e á l n ě spojený, spolu srostlý jako jedna velká rodina. Za podmínek kapitalismu ovšem takovéto hodnocení skutečně do nemalé míry odráží žitou realitu: kapitalismus je způsob existence založený na ryze soukromé iniciativě, na sledování ryze soukromých zájmů, kde jednotlivé členy opravdu reálně nespojuje o mnoho víc, než společné obývání téhož teritoria, obecně platná pravidla (zákony) pro ekonomickou činnost, a společná obrana před nepřítelem.
Takže, jestliže je položena otázka: "Jsme společnost?"; pak odpověď zní v podstatě tak, že jestliže chceme být společností, tedy pravou pospolitostí lidských bytostí, spojených duchem vzájemnosti, pak nám nezbývá nic jiného, než takovouto společnost znovu obnovit. Tím, že pro takovou pospolitost vytvoříme reálné podmínky, změnou základního způsobu existence této společnosti.
+ Další komentáře