Mladí a náboženství: i nová generace je sekulární, o stav světa má zájem a obavy
Ivan ŠtampachPrůzkum zpracovaný agenturou STEM ukazuje, že i nastupující generace má v evropském srovnání výrazně nízkou míru religiozity. Podíl už ale neklesá, zřejmě jsme dosáhli dna. Neznamená to nutně ale nezájem o stav věcí veřejných.
Podle amerického sociologa Petera L. Bergera modernizace nezbytně vede k úpadku náboženské víry, a to jak v rámci společnosti, tak i v myslích jednotlivců. Česká republika jeho několik desetiletí starý odhad svým vývojem potvrzuje. Ba dokonce to vypadá, že ze všech zemí západní civilizace je v popsaném trendu mezi prvními spolu s Francií, Švédskem, Nizozemskem a Estonskem.
Pro dobu od přelomu staletí se však pro západní společnost mluví o resakralizaci společnosti, tedy o návratu posvátna. Sám Berger měl připustit, že představa o nezbytné sekularizaci společnosti a jednotlivců byla přehnaná.
Nemá ale jít o prostý návrat k dříve opuštěnému náboženství nebo k náboženství předchozích generací. Nevede to ke zvyšování počtu členů tradičních církví nebo důvěry obyvatelstva k náboženským institucím.
Projevuje se to do značné míry v růstu dosud menšinových, atypických a alternativních duchovních směrů. Významnou podobou je cosi, čemu se říká nenáboženská spiritualita. Je otázkou, nakolik Česká republika následuje i tento trend.
Dosavadní odklon od náboženství se připisuje protináboženskému působení komunistického režimu. Za jeho jedenačtyřicet let opravdu podpora náboženství v české populaci významně klesla.
V dalších třiatřicet letech, kdy náboženské subjekty mají široký prostor působení, se však sesuv nezastavil, ba dokonce nabral na tempu. Ukazují to čtyři sčítání lidu v polistopadových podmínkách.
Až v posledním desetiletí mezi sčítáními (2011-2021) se pokles počtu lidí, kteří se hlásí k nějaké náboženské příslušnosti, zpomalil. Zřejmě jsme dosáhli „dna“, pokud jde o reálný podíl počtu nábožensky orientovaných lidí. A není už kam se posouvat.
Je také možné, že sekularizaci docházejí argumenty. Ohledně historických provinění náboženství už, zdá se, bylo řečeno vše. Podobně o rozporu náboženských tvrzení s vědeckými, o náboženském potlačování lidské důstojnosti nebo o odporu náboženství k hledání sociální spravedlnosti.
Odhad do budoucnosti poskytuje postoj mladých lidí k náboženství, i když pochopitelně není jisté, že si svůj nynější postoj zachovají v dalších dekádách svého života, do zralého a pozdního věku. 21. století se rapidně blíží ke čtvrtině a ukazuje se jako dramaticky rozdílné od klidnější minulosti po pádu totalitních režimů. Pandemie, raketový růst cen energií a největší válka na našem kontinentu od roku 1945 ohrožují bezpečnost a vybízejí k novému hledání jistot.
Středisko empirických výzkumů provedlo průzkum postojů k tématům veřejného zájmu u lidí mezi patnácti až devětadvaceti lety věku. Oslovili vzorek patnácti set lidí, který by měl odrážet složení obyvatelstva podle různých hledisek. Obvykle se přihlíží k pohlaví, věku, regionu, velikosti sídla, vzdělání, profesi a příjmové hladině.
Zpráva uvádí u nich třiasedmdesát procent bez vyznání. V posledním sčítání z loňského března, jehož výsledky jsou uveřejňovány letos od začátku roku, se k jakékoli náboženské společnosti nebo směru přihlásilo 1 374 285 z celkového počtu 10 524 167 obyvatel, což činí skoro přesně třináct procent.
Zdálo by se tedy, že ve srovnání ze sedmaosmdesáti procenty mimo křesťanské církve a ostatní náboženské společnosti v loňském sčítání je lidí bez vyznání mezi mladými méně. Můžeme však podle jeho výsledků přičíst ke třinácti procentům deklarovaných příslušníků náboženských organizací ještě další 960 201 osobu (tedy devět procent), kteří uvedli, že jsou věřící, aniž by jmenovali jakoukoli náboženskou příslušnost. Přesněji řečeno aktivně zvolili možnost „bez uvedené příslušnosti“.
Započítáme-li i tyto lidi, potvrzují nové údaje STEM celkové rozložení pozic v loňském sčítání. Rovněž ukazují, že snad nejsou ohledně sympatií k náboženství významné generační rozdíly.
Nejeví se to tedy tak, jak se dlouho odhadovalo, že nábožensky orientovaní jsou lidé spíše z nejstarší věkové skupiny. Snad tomu mělo být tak proto, že si uchovali víru z doby svého mládí nebo proto, že pozdní věk a blízkost smrti vybízí k řešení existenciálních otázek, které se dotud jevily jako málo významné.
Bližší zkoumání nebo podrobnější publikace výsledků by ukázaly, nakolik jsou dnešní mladí lidé v České republice — do vzorku se přitom započítávají i cizí státní příslušníci žijící u nás — doma v Církvi římskokatolické, u pravoslavných, evangelíků a husitů, tedy u čtyř nejsilněji zastoupených uskupení, nakolik se posunuli ke směrům dosud chápaným jako okrajové a nakolik si pěstují osobní spiritualitu propojující prvky různých náboženství, případně bez přiznané vazby na ně. Konkrétní postoje se někdy nevejdou do přihrádek připravených sociologií nebo demografií.
Americký filosofující neurovědec Sam Harris je ostrým kritikem náboženství. Ale sám zažil v mládí cosi jako mystickou zkušenost pod vlivem psychotropních látek a později tento prožitek obnovil díky dlouhému meditačnímu cvičení. V českém překladu o tom vyšla jeho kniha Spiritualita bez náboženství aneb Probuzení.
Nenáboženský postoj významné většiny mladých obyvatel České republiky by neměl být interpretován jako lhostejnost nebo nezájem o důležité hodnoty a motivy života. Většinu z nich trápí změna klimatu a sociální nespravedlnost.
Potvrzují to nedávné studentské okupační stávky spojené s workshopy, besedami a koncerty. Organizátoři a účastníci upozorňovali na oteplování a znečišťování planety. Hrozba globální krize hluboce znepokojuje devětaosmdesát procent lidí ve věku od patnácti do devětadvaceti let.
Značnou obavu mají mladí také ze sociální nespravedlnosti. Přitom se jen pětina z nich ztotožňuje s levicí.
Pozoruhodný je také rozdíl postojů českých mladých lidí k náboženství a otázkám veřejného zájmu ve srovnání s ostatními třemi zeměmi visegrádské čtyřky. Evropskou unii podporují více než Slováci, Poláci a Maďaři. Jsou výrazně méně náboženští než jejich kolegové. Výrazně méně jim vadí homosexuálové a Židé. Odmítavější jsou k Romům a nejvíce k drogově závislým.
Vše tedy nasvědčuje tomu, že kolem poloviny tohoto století bude život v České republice ovlivňovat generace převážně sekulární, politicky spíše středová a prounijní, což se shoduje s často uváděnou přednostní volbou Pirátů v této věkové skupině. Bude to tak, pokud se ovšem sociální či ekologická situace nebude natolik zhoršovat, že by to vedlo k významným posunům, která snad ani dnes neumíme odhadnout.
Napřed čistě technická poznámka: podíl věřících je zde vypočítáván z poměru k celkové populaci, tedy včetně dětí a batolat. Které o svém "vyznání" sotva mohou podávat jasné vyjádření. Pokud bychom tedy tento údaj vypočítávali ze základu pouze dospělých osob (dejme tomu nad 15 let), pak by byl podíl nábožensky či duchovně orientovaných osob vyšší (ať s konkrétní příslušností či bez). Což by se pak tedy víceméně přesně krylo s oním druhým údajem o 73 procentech bez vyznání.
Vycházejme tedy z toho, že zhruba (jenom) jedna čtvrtina české populace je nějakým způsobem duchovně zainteresovaná. Zde je jednou z klíčových otázek, zda platí zmínka I. Štampacha, že v dosavadním poklesu už (snad) bylo "dosaženo dna", anebo ještě ne. Tady by zřejmě bylo zapotřebí důsledněji rozlišovat mezi vírou v personálního Boha (jmenovitě křesťanského) na straně jedné, a blíže nespecifikovanou spiritualitou na straně druhé. Sám fakt že by obecná míra spirituálního zájmu zůstala už konstantní by ještě nijak nemusel znamenat, že by to samé muselo platit i pro víru v personálního Boha. Která nutně zápolí s problémy, které pro onu neurčitou spiritualitu vůbec nevznikají.
Což souvisí s další zmínkou autora článku, totiž že "sekularizaci (možná) docházejí argumenty". Proti oné všeobecné, doktrinálně nespoutané spiritualitě je ovšem dost obtížné formulovat nějaké konkrétní výtky; zatímco doktrinálně fixované náboženské směry mají zřejmě stále větší potíže s tím své pozice obhajovat proti - stále vzrůstající - potřebě moderního člověka akceptovat pouze takové výklady světa, které neodporují základním principům střízlivého rozumu.
Ovšem - jestliže je zde řeč o tom, zda "sekularizaci docházejí argumenty", je nutno vzápětí položit i otázku, zda strana (klasických) věřících sama může vyrukovat s přesvědčivými argumenty pro odůvodnění oprávněnosti svých pozic. V knize "Gott los werden" (Zbavit se Boha) její autoři Tomáš Halík a Anselm Grün - kde se snaží vypořádat s problémem ateismu (jakož i svých vlastních pochybností o své víře!) v tomto ohledu přinášejí jenom značně omezený počet nějakým způsobem přesvědčivých argumentů.
Zatímco T. Halík se především emocionálně rozhořčuje nad údajnou "vraždou Boha" ze strany ateistů (jak pak může nepatrný pozemský človíček "zavraždit Boha"?...; může nanejvýš odložit svou představu o něm), pak A. Grün se - nutno přiznat - velmi vstřícně snaží nalézt nějakou spojnici mezi věřícími, a mezi (nedogmatickými) ateisty. Předložil v tomto ohledu celou řadu argumentů, které je nutno brát vážně a s respektem; nicméně ani on se v tomto směru nemohl dobrat nikam dále, nežli ke vzbuzení pochopení pro onu neurčitou, nespecifikovanou, doktrinálně nevázanou spiritualitu. Zatímco jeho následující skok k víře v personálního (křesťanského) Boha je - v rámci dané argumentace - nelogický, svévolný, nijak dále neodůvodněný nežli jenom čirým aktem osobní víry.
Zopakujme si tedy závěrem ještě jednou: rozhodující otázkou není ani tolik to, zda smysl pro spiritualitu v moderní (české) populaci už dosáhl svého dna, jako to, do jaké míry je natrvalo udržitelný koncept personálního Boha, spojený nutně se sumou příslušných historických narativů a teologických dogmat.
Mimochodem: ve zmíněné knize se Halík odvolává na Hegela, podle jehož dialektiky prý "světový duch" musí překonat stadium ateismu, jakožto výrazu "bolesti nad tragikou světa"; aby poté (onen světový duch) tuto fázi ateismu opět překonal, a vrátil se tedy zpět k víře v Boha.
K tomu je možno podotknout pouze tolik, že nejsou žádné náznaky toho, že by lidstvo ve svém dějinném vývoji (tedy v procesu dějinného vývoje Hegelova "světového ducha) hned na samotném počátku svého spirituálního vnímání vycházelo z představy toho či onoho personálního boha. Daleko spíše se zřejmě jednalo o mlhavé, neurčité, niterné vnímání všeobecného duchovního rozměru našeho vlastního žití. Jestliže bychom tedy na vývoj lidské spirituality chtěli skutečně aplikovat principy dialektiky, pak by tato dialektická triáda daleko spíše musela mít tu podobu, že
- na počátku stála neurčitá, tušená, intuitivní spiritualita
- tu později vystřídala představa antropomorfních, personálních bohů/jediného Boha
- závěrečným krokem této triády by pak byl návrat k oné původní, apersonální spiritualitě, ale nyní už na vyšší, vědomé úrovni, jakožto pochopení člověka sebe samého jako součásti tajemství bytí, aniž by k tomu pochopení měl zapotřebí pomocných obrazů či kulis, takových či onakých představ personálních bohů.
„V posledním sčítání z loňského března se k jakékoli náboženské společnosti nebo směru přihlásilo 1 374 285 z celkového počtu 10 524 167 obyvatel.“
-----------------------
V naší republice s více než deseti miliony obyvatel máme prostě velmi šikovná nemluvňata, šikovné babičky a dědečky s alzheimerem (kteří už třeba zapomněli, jak se jmenují, ale přihlásit k náboženské společnosti se dovedou) a samozřejmě také šikovné lidi v kómatu, kterým jejich stav také nijak nebrání přihlásit se k jakékoli náboženské společnosti nebo směru.
Pokud ale ti výše jmenovaní snad opravdu nebyli schopni se k jakékoli náboženské společnosti, náboženskému směru, či k lidem bez vyznání sami přihlásit, přestože by to jinak rádi udělat chtěli, musíme je tam (jak správně píše Ivan Štampach) přičíst a nikoliv prostě odečíst od lidí, kteří se hlásí k jakékoliv náboženské společnosti nebo směru a přičíst k lidem bez vyznání, jak by napovídal selský rozum.
Pane Nusharte, nejsem si teď zcela jistý jestli Váš poslední vstup byl míněn jako polemika proti mému komentáři; proto Vás pro jistotu mohu ubezpečit, že já sám jsem měl na mysli to samé, totiž že onen procentuální podíl věřících se poté (tj. po odečtení dětí apod.) zvětší, nikoli zmenší.
Nicméně, i tak (respektive právě až poté) nám víceméně naprosto přesně souhlasí onen údaj "73 procent bez vyznání".
Ano, skok od tradičních představ o bohu k personálnímu Bohu, který se obětuje pro celé lidstvo, je tak nelogický, že takovéhoto šíleného Boha by si člověk sám nedokázal představit ani v té nejbujnější fantazii.
Jestliže by si člověk takto šíleného Boha představit nedokázal, protože to odporuje všem jeho dosavadním představám o bohu, mohlo by to možná znamenat, že nejde o lidskou představu a Bůh takto šílený je.
Pokud se třeba podíváme na tzv. asertivní práva, zjistíme, pane Poláčku, že asertivní jedinec má právo jednat i zcela nelogicky. Bůh tedy nejspíše nebude žádný nekňuba, ale bude docela dost asertivní.
Odmítnutí personálního Boha ve prospěch jakéhosi mlhavého, neurčitého, niterného vnímání všeobecného duchovního rozměru našeho žití má jednoduchou příčinu.
Tato příčina spočívá v naší (poněkud novější) představě – že pokud bychom už tedy byli ochotni nějakého boha vůbec připustit, musel by jeho charakter, musel by charakter jeho existence odpovídat té naší představě o fungování světa – představě, která je nyní vytvářena novodobou vědou. Bůh však nemusí nic a může cokoliv – je to přece stále ještě jenom nějaký Bůh. Jak třeba správně podotkl Jiří Suchý, Bůh nemusí dokonce ani existovat, jestliže to nemá zapotřebí. A už vůbec mu nikdo nemůže přikázat, aby odpovídal té jeho představě o bohu, aby tedy existoval podle našich představ. O této prosté skutečnosti nás dokonce polopaticky informuje i v samotném Desateru: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí.“
Představa mlhavého, neurčitého, niterného vnímání všeobecného duchovního rozměru našeho vlastního žití té instrukci v Desateru tedy nakonec velmi dobře vyhovuje...
Ano, pane Nusharte, tento příkaz v Desateru je sám o sobě naprosto správný a nutný (chtělo by se bezmála říci: progresivní); nicméně jestliže je toto přikázání v zásadě striktně dodržováno ve sféře působnosti judaismu a islámu, pak tradice křesťanská není fakticky ničím jiným nežli trvalým porušováním tohoto přikázání.
Faktem ovšem stejně tak je, že i judaismus a islám mají stejně tak svou vlastní představu personálního Boha; jenom zakazují tuto představu znázorňovat figurativně.
Dá se říci, že vlastně celé novodobější pojímání víry (a to sice už od antiky, počínaje - zřejmě - už Hérakleitem a poté Platónem) se vyznačuje neustálým oscilováním mezi tímto personálně pojatým, více či méně antropomorfním chápáním božské skutečnosti - a mezi pojetím spíše metafyzickým, apersonálním, kde Bůh je charakterizován především jako "Nejvyšší skutečnost", a méně jakožto persona.
Obě tyto pojetí mají svá pozitiva i negativa: apersonální představa božské skutečnosti není vystavena kritice ohledně antropomorfismu, svou pozici může dosti přesvědčivě odůvodnit metafyzickou či jinou formou argumentace, jako to v dané knize učinil především A. Grün (k tomu podrobněji dále). Na straně druhé k takto abstraktně pojaté boží skutečnosti je ovšem sotva možno se modlit, respektive s ní vůbec vést nějaký osobní dialog. Právě to je zřejmě rozhodujícím důvodem proč se stále ještě udržuje představa personálního Boha. Onen non-personální Bůh s jeví jako příliš abstraktní, příliš vzdálený, neosobní.
---------------------------
Vraťme se ale zpět k Anselmu Grünovi, neboť právě u něj se naprosto zřetelně ukazuje klíčový problém se zdůvodněním víry v personálního Boha.
Jak už jsem zmínil v úvodním komentáři, Grün se velmi poctivě a vstřícně snaží navázat dialog s (nedogmatickými, nemilitantními) ateisty, snaží se v nich vybudit porozumění pro víru, tím že je upomíná na zážitky transcendence, které i oni mohou zažít a zakusit v nereligiózních oblastech.
Například v oblasti umění, jak Grün zcela správně uvádí, je možno prožít velmi intenzivní zkušenost s Tajemstvím; Grün dokonce přímo říká, že například při poslechu hudby je možno zakusit, prožít transcendenci. Stejně tak je možno toto Tajemství si odvodit i filozoficky, metafyzicky, jakožto samotné Bytí, jeho nevyzpytatelnou neuchopitelnost.
Grün v této souvislosti dokonce připomíná, že ona známá pasáž ze Starého zákona, kde se Bůh deklaruje jako "Jsem Ten, který jsem" Tomáš Akvinský překládá jako "Jsem Bytí". (!)
Bezpochyby, tento způsob argumentace Anselma Grüna je velmi přesvědčivý, a až potud ho skutečně i přesvědčený ateista může sledovat na této cestě. Poté však - jen tak jakoby mimochodem - padne zdánlivě zcela samozřejmá, nevinná větička: "Doch zugleich glauben wir Christen, dass dieses reine Sein uns als Du gegenübertritt." Tedy že "přesto my křesťané zároveň věříme, že toto čisté Bytí před nás předstupuje jakožto Ty".
Jak řečeno, jedná se napohled o zcela nevinnou větičku; kterou A. Grün vyslovuje na samém konci příslušné kapitoly, a dál se jí tedy už nijak nezabývá. Čím pro něj ovšem pak odpadá nutnost a povinnost ji nějakým způsobem dále odůvodňovat respektive dokazovat.
Jenže: ve skutečnosti má tato zdánlivě nepatrná větička zcela převratný potenciál, a do dosavadní - víceméně zcela věcné a logické - argumentace vnáší naprosto nový prvek.
Grün tedy argumentuje tak, že i ateista může mít zkušenost dotyku s "čistým Bytím". To je dozajista pravda; jenže toto "čisté Bytí" zůstává v této poloze stále ještě něčím (pouze) objektivním, objektivně jsoucím; je to tedy stále ještě jenom nějaké "ono".
A. Grün z tohoto věcně jsoucího "ono" však náhle jakoby mávnutím kouzelného proutku učiní božské "Já" - aniž by si dal sebemenší námahu s dokazováním, že toto převrácení dosavadního stavu věcí je možno uznat jako legitimní!
Z objektu se tak rázem stává subjekt, z "ono" se stává "Já", ze skryté substance našeho světa se náhle rodí Duch, v podobě bytosti Boha. A navíc, ze stavu kde člověk se mohl k onomu - objektivně jsoucímu - Bytí vztahovat v zásadě jako rovný k rovnému, tu najednou vzniká stav jednostranně hierarchický, to - božské - Bytí už není rovné nám (a my jemu), nýbrž je nám nadřazené, je vůči nám dominantní, my sice můžeme vnímat jeho Tajemství, ale toto Tajemství už není naše vlastní, s nímž bychom mohli splynout v jedno, a na jehož tvorbě bychom se sami mohli podílet, nýbrž teď už toto Tajemství je výhradní doménou někoho jiného, a my toto Tajemství můžeme už jenom víceméně pasivně vnímat, ale nemáme k němu žádný primární přístup.
Tohle a právě tohle je tedy ten zcela zásadní přelom a zlom, pane Nusharte, zda Tajemství bytí budeme chápat jako něco co je objektivně jsoucí, co má tu samou jsoucnost jako my sami, a co je nám tedy otevřené a přístupné aniž bychom k jeho poznávání a zakoušení měli zapotřebí nějakou další, výsostnou instanci - anebo jestli si naopak vytvoříme představu takovéto nadřazené instance, která má exkluzivní práva k tomuto Tajemství, k tomuto Bytí, a bez jejíhož zprostředkování bychom zůstávali jenom "nepatrnými pozemskými červy plazícími se v prachu".
Vraťme se ještě k onomu "Tajemství", ke kterému se Anselm Grün znovu a znovu navrací a obrací, jakožto k vlastní substanci náboženské víry.
Nutno konstatovat: v zásadě je toto jeho směřování naprosto legitimní, je to skutečně toto - tušené - Tajemství, které za prvé profánní lidské existenci všedního dne (a tím spíše zbožně-konumnímu jedinci) může dodat nějaký vyšší, nadindividuální a nadčasový rozměr a smysl. Ale za druhé - a to je snad ještě mnohem významnější aspekt - dotyk s tímto Tajemstvím lidskou mysl nutí překračovat bezprostřední, pouze jevově-matriální formu existence věcí, a hledat a zkoumat hlubší roviny jsoucího.
V tomto ohledu je tedy jak řečeno usilování A. Grüna naprosto legitimní a přínosné. Ovšem - druhou stránkou dané věci (kterou si ovšem sotva kdo dokáže uvědomit) je to, že je to právě víra v personálně, antropomorfně pojatého Boha, která toto Tajemství odtajňuje, racionalizuje, zbavuje ho jeho skutečného mystéria!
Neboť - jaképak "Tajemství" může ještě zbývat tam, kde zavládne představa, že veškeré dění na světě vychází od jednoho jediného tvůrce, jedné jediné bytosti, jedné jediné vůle?!...
"Bůh stvořil svět" - tento akt Stvoření se ve své podstatě nijak nevymyká tomu počinu, když zahradník svou zahradu uspořádá podle svých vlastních představ, nebo když rolník zorá své pole.
Prostě "někdo" se rozhodl, že věci budou vypadat tak, jak on sám určil; je to tedy nakonec naprosto banální akt formování, který se v běžné lidské tvůrčí praxi - byť i na relativně nižší úrovni - děje den co den bezpočtukrát.
Skutečné mystérium lidské existence uprostřed nekonečného Bytí může trvat jenom tehdy, když zde přetrvává moment naprosté neuchopitelnosti, paradoxie vztahu člověka k tomuto Bytí: totiž že člověk je produktem tohoto Bytí, ale zároveň je i jeho - plnohodnotným - tvůrcem!
V náznacích tento vztah vzájemné podmíněnosti Bytí (Boha) a člověka postihl Hegel, se svým poznatkem že Bůh m u s e l stvořit jsoucí svět (a tedy i samotného člověka), aby tak mohl plně realizovat svou (boží) jsoucnost; nicméně i u Hegela člověk nakonec zůstává v jenom sekundárním, pasivním postavení vůči tomuto superiornímu (božskému) Bytí. I u Hegela tedy nakonec mizí veškeré skutečné mystérium; tím více že u něj tradiční náboženská mystická forma představ tohoto mystéria je vytlačena suchou a chladnou formou logicko-metafyzických myšlenkových konstruktů.
Pokud tedy člověk chce získat skutečný přístup k Tajemství bytí, musí si uvědomit (a přiznat), že jeho vlastní subjektivita je principiálně stejně tak hluboká jako je tomu u samotného "Bytí"; a že obojí tvoří jeden vzájemně provázaný, vzájemně podmíněný a vzájemně se doplňující celek.