Jedním z vůbec prvních blogerských textů, které jsem četl v roce 2012, byl článek Miloslava Lubase o cikánech „táhnoucích do pekla“. Od začátku mi bylo jasné, že si na něj v daném roce ještě mnohokrát vzpomenu. S odstupem dvou týdnů jsem se navzdory nejistotě ohledně toho, co chtěl „básník“ vlastně říci, rozhodl podělit o nevšední dojem, který ve mně text vyvolal.

Míla má Jardu

Lubas začíná výtkou na adresu Štefana Gorola, který při příležitosti pohřbu zabitého romského mladíka zorganizoval v Tanvaldu veřejné shromáždění, aniž by v té době bylo jasné, jaké přesně byly příčiny a průběh tragického konfliktu. Této výtce rozumím, protože Gorolovo jednání, jakkoliv nebylo míněno jako klasická demonstrace, mohlo v daném kontextu posilovat rasistickou interpretaci konfliktu. Rasistickou interpretací míním takovou, která konflikt de facto chápe jako součást jakési nevyhlášené války mezi „bílými“ a „cigány“, nikoli jako střet mezi jednotlivci, který mohl být i nešťastnou náhodou (mladíci se k napadení nechystali, nicméně střelec dostal strach, mj. díky předsudečným klišé, která o Romech kolují). Lubas však svoji kritiku míří jiným směrem a snaží se vyložit obecnější příčiny konfliktu mezi Romy a „bílou většinou“.

První zajímavý moment přichází v okamžiku, kdy zdůvodňuje, proč „místo úředně zavedeného slova Rom“ hovoří o cikánech. Už někdy po roce 1990 mu totiž spolužák z plavské základní školy Jarda Kotlár řekl: „Mílo, my přece nejsme žádní Romové, my jsme cikáni.“ Tady se vynořuje první z klíčových rysů Lubasovy argumentace, totiž antiintelektualismus. Lubas vlastně upřednostňuje „selský rozum“ nad konstrukce od života odtržených humanitních vzdělanců (či snad dokonce pravdoláskařů?), jež od zeleného stolu prosazuje úřední moc. Zatímco Rom je označením etnické příslušnosti, která je volitelná a výslovně se na ni vztahují ústavní (listinná) práva, cikán je označením sociálního typu, který je na dotyčného navěšen okolní majoritou a je kulturně spojen se spíše negativními stereotypy.

Což ale neznamená, že konkrétní Jardové Kotlárové se subjektivně nemohou s takovou nálepkou ztotožnit. Nebo se tak alespoň tvářit při styku s majoritou, protože cítí, že právě toto se po nich vyžaduje, a přizpůsobení-se skýtá různé výhody; minimálně v tom, že předchází konfliktu, který by byl značně nevyrovnaný. V příslušníkovi majority takové konformní (a tedy statisticky obvyklé) chování vyvolává až pocit jakési blahosklonnosti, takové „ty-jsi-přece-náš“, spojené s přesvědčením, že dotyčný je „náš“ opravdu z plné vlastní vůle a je na to hrdý — vždyť co lepšího by jej mohlo potkat, než být „náš“. Právě proto, myslím si, může Lubas k uvedenému citátu „svého“ Jardy dodat: „Byl v tom i kus hrdosti člověka, s nímž se všichni ´normální´ lidi z jeho vesnice rádi viděli. I když měl hnědou barvu kůže a pach jeho těla byl jiný než u nás, u ´bílých´.“ Všimněme si dvou věcí. Jednak toho, že ačkoliv Lubas přebírá moudra „selského rozumu“, je si vědom jejich relativity, a proto dává do uvozovek některá příznaková slova. A jednak toho, že i když byl Jarda „náš“, nikdy zároveň nevymizelo povědomí o jeho doslova fyzické jinakosti, tak výrazné, že je možné na ni snadno odkázat jako na něco všeobecně sdíleného a srozumitelného; vesnice, o níž Lubas hovoří, je idylicky jednotná, ale k té jednotě patří latentní segregace. Tyto paradoxy se záhy ukáží být projevem podstatnějších rozporů.

Druhý klíčový rys Lubasova pohledu je exkluzivistický komunitarismus, související s právě naznačovaným rozlišováním na „naše“ a „cizí“, resp. s tím, jak se kdo přizpůsobuje majoritním vzorcům chování. Tato rozlišení tvoří základní hodnotovou orientaci textu. Je přitom třeba dodat, že je funkční jen za předpokladu, že hranice komunity, kterou považujeme za základní orientační rámec, jsou dostatečně uzavřené a vše cizí lze za ty hranice vyloučit. Jakmile komunitní rámec vyměníme za nějaký globálnější pohled, majorita může velice rychle přestat být majoritou — čímž také ztratí moc a právo určovat, kdo se má čemu a komu přizpůsobovat.

Ještě než Lubas přejde k jádru své argumentace, zastaví se u jedné tragické události, kterou Plavy prožily v druhé polovině devadesátých let. Tenkrát zde za dosud nevyjasněných okolností došlo k vražednému protiromskému útoku, který měl být odvetou za zabití jednoho příslušníka majority Romem. Snad i proto, aby demonstroval svůj odpor k (uvědomělému) rasismu, autor zdůrazňuje: „Rána, po níž se ´bílý muž´ zřítil ze schodů, přitom neměla nic společného s barvou pleti. Oběť útoku — a řekl bych, že v mnoha ohledech přiměřeného — chodila agresorovi za ženou.“ Co mne na citovaných slovech zaujalo především, je to, co prozrazují o pozici ženy. Oběť útoku neměla s ženou agresora milostný poměr, nýbrž „chodila agresorovi za ženou“ — věta nepočítá s tím, že by žena byla subjektem, s nímž někdo naváže oboustranně aktivní vztah; je vystavěna tak, že žena je objektem, přináležejícím nějakému subjektu, který se pak „přiměřeně“ brání, když „mu“ za tou ženou chodí jiný subjekt. Přiměřené je shodit dotyčného záletníka ze schodů. Co je pak „přiměřené chování“ k té ženě? Raději nedomýšlet. Co se domýšlet lze, to je to, že k rysům mentality, o níž je řeč, náleží také patriarchalismus. Nicméně, jde o jednu izolovanou formulaci a nerad bych ji přeceňoval, tak raději přejdu k jádru věci.

Bát se a nekrást (a nefetovat)!

Zlaté plavské časy skončily, když se na přelomu sedmdesátých a osmdesátých let dvacátého století přistěhovali „společensky naprosto nepřizpůsobiví“ (uvozovky mé) cikáni ze Slovenska. Ti prý celé vsi „dělali ostudu“. Lubas se moc nesnaží vysvětlit, v čem byli tak „naprosto nepřizpůsobiví“, výslovně zmiňuje jen „krádeže“ zkaženého masa z kontejnerů, určených k odvozu do kafilerie. Z jiného hlediska se jedná o záchranu potravin, jimiž majorita mrhá, ale budiž. Podstatné je, že se v tomto okamžiku objevuje na scéně klíčový faktor: komunita není uzavřeným společenstvím, i ona je součástí celonárodních — a dnes globálních — ekonomických trendů, které vytrhávají jednotlivá společenství z jejich „u nás doma“ a nutí je přizpůsobovat se požadavkům té či oné modernizace (tenkrát socialistické, dnes neoliberální), včetně nutnosti migrovat za lepším — nebo vůbec nějakým — živobytím. Poslyšme, jak se tyto trendy konkrétně promítají do Lubasova příběhu:

Za dvacet let se vztahy mezi ´bílými´ a cikány značně vyostřily. Moje vysvětlení je úplně jednoduché. 

V Plavech, v Tanvaldu, ve Šluknově a v celé ČR výrazně ubylo cikánů, jakými jsou nebo byli Jarda Kotlár a paní Šarayová [oběť onoho rasistického „odvetného“ útoku].

Cikánů a cikánek , co s námi chodili normálně do práce. Hráli s námi už od žáčků fotbal. V neděli nosili černé kalhoty, vyleštěné polobotky a v bílé košile. Drbali s námi před samoobsluhami. A občas si dokonce brali naše ´bílé´ holky — a naopak. 

I když tohle nám už připadalo přece jen divné. A trochu to uráželo tu naši bílou nadřazenost. Byť umírněnou a vcelku laskavou. 

Co ale jiného čekat od generace, jež od dětství slýchala ´máte v pokojíčku bordel jak u cikánů´. Nebo, s odpuštěním, dokonce říkanku ´cikáňata báňata, vysrala se na vrata´.

Většina současných cikánů už prostě není ´našich´.

Je to snad nejvýmluvnější pasáž Lubasova textu. Klíčový je kontrast mezi idylickým obrazem soužití s „našimi cikány“, a téměř bezelstně přiznanou bílou nadřazeností (nyní právem bez uvozovek) vtiskávanou dětem do hlav i rasistickými říkankami moudrých babiček (slýchával jsem v dětství podobné). Hodně mi tento příběh připomíná vyprávění amerických neokonzervativců o padesátých letech, o šťastném rodinném životě na klidném předměstí, kde k sobě všichni byli tak hodní, že si ani nezamykali domy — než to všechno zničila politická korektnost a multikulturalismus (čti: než ti zkurvení negři začali bojovat proti údajnému rasismu a ošklivé mužatky, které nikdo nechtěl, protestovat proti údajnému sexismu).

Leč, pojďme do žhavé současnosti. V ní se Miloslav Lubas sešel s přáteli u skleničky. A řešili i tu zatracenou romskou otázku. „Fašista mezi námi nejspíš není ani jeden, ale ukázalo se, že cikány — s výjimkou těch ´našich´, co jsme s nimi hráli fotbal a chodili do školy — nemáme kolektivně moc rádi.“ Tady už se autor pohybuje na hraně parodie onoho známého „Nejsem rasista, ale…“ Bohužel, svá slova asi jako parodii nemyslí. Spíš by se dala charakterizovat — a jsme u dalšího klíčového rysu textu — jako alibistický rasismus. Ten spočívá ve slovním distancování se od rasismu a fašismu, po němž však následuje řada rasistických klišé, v nichž se nehovoří o konkrétních prohřešcích jednotlivců, nýbrž o (údajných) morálních charakteristikách celé skupiny. Přitom se dotyčný často schovává za to, že se to prostě mezi lidmi říká nebo že to slyšel od někoho, kdo má osobní zkušenost; nebo že chce jenom „vyvolat diskusi“.

V případě Lubase je alibismus podtržen literární stylizací — nehovoří vlastně o Romech přímo, nýbrž referuje, jak si o nich povídal se svými přáteli; tím se zároveň odvolává na „hlas lidu“, a ne ledajaký — prý šlo o „čtyři inženýry, dvě inženýrky, jednu učitelku a jednoho magistra“ (tak přeci jen nějaká intelektuální autorita, kdyby selský rozum nestačil). A samozřejmě se nepřestává hlásit ke svému Jardovi Kotlárovi, protože každý rasista má nějakého svého „slušného cikána“, kterého na důkaz svého humanismu považuje za člověka. Ti ostatní si za nenávist prý můžou sami: „Především svou dokonalou schopností válet si šunky a vysávat nás, kteří pracovat chceme a musíme.“ (Je pozoruhodné, že tu vypadla varianta „chceme, a nemůžeme“.) „Z jednoho tanvaldského ghetta, kde žijí desítky cikánů, prý chodí do práce jen jeden. Nic jiného mu prý nezbývá. Nemá totiž žádné děti a nedostává na ně sociální dávky.“ Tady už si ruku s fašizujícími silami autor podává celkem nepokrytě, jakkoliv snad nezáměrně. Příznačná je především narážka na děti. Takový obraz v lidské mysli nevyhnutelně vyvolává vědomí „biologické podstaty“ problému — „nenaši cikáni“ jsou především fyzicky existujícími, zdroje využívajícími a množícími se tvory. A jsou-li „společensky naprosto nepřizpůsobiví“, jak jsme se dočetli výše, a není tedy naděje na pokojné soužití, lze z toho vyvodit jediný závěr — ten, který raději nevyvodím.

Autor pokračuje: „Co kdyby [Štefan Gorol] místo organizace mítinků raději přesvědčoval ostatní cikány, že normální je pracovat, nekrást a nefetovat? Obávám se ale, že je pozdě. Ti ´nenaši´ cikáni si zvykli, že příživnictví, za něž by šli za komunismu do nápravně výchovného ústavu, se jim vyplácí.“ Selský rozum nepotřebuje logiku, a proto nemusí řešit otázku, jak lze požadavek na pracovní povinnost vytrhnout z kontextu systému, který se snažil zajistit práci všem, a přesadit ho do systému, který hlásá, že nezaměstnanost je přirozená, protože trh ví nejlíp, kolik a jakých lidí potřebuje. Příznačná je ovšem další biologizující formulace — odkaz k příživnictví, tj. parazitismu; výše se též hovořilo o „vysávání“, takže nám tu vykukuje stará dobrá antisemitská metafora upíra (nechtějte vědět, kdo všechno ji používal — ale Romů se to tenkrát týkalo přímo existenčně).

Ponechávám stranou, jak může text, který šíří nenávist k jasně definované skupině obyvatel, vyjít a zůstat na stránkách, které jsou editované a mají pověst jednoho ze serióznějších míst české blogosféry. Přejdu k závěru, s nímž je spjat poslední, a pro mne nejnebezpečnější rys Lubasova textu — sebeuspokojivý nihilismus. Podle autora už situace došla tak daleko, že se vlastně nedá nic dělat. „Výsledek naší bezradnosti je alarmující. Cikáni jdou dál nezadržitelně do pekla. A my s nimi. Protože i ti ´nenaši´ cikáni jsou samozřejmě naši. Zvuk jejich hrany je i naší hranou. Povláčí nás za sebou všude, kam se hnou.“

Poznámka, že „nenaši“ cikáni jsou vlastně naši (bez uvozovek), jen dosvědčuje, že Lubas opravdu má schopnost odstupu od kategorií, které používá. Nejzajímavější mi pak přijde to, jak flagrantně se v onom závěrečném gestu tohoto odstupu vzdá, aby rezignoval na nějaké kritické, racionální zhodnocení problému; místo toho vyhlásí nevyhnutelnost „pekelného“ konce a zároveň jinými slovy zopakuje, že na vině jsou především ti „nenaši“ cikáni, z jejichž vleku se nemůžeme vymanit. Selská moudrost malého českého člověka, který rozhodně „není fašista“, tak sice konstatuje, že všechno je v jeteli, ale to jí nezabrání dosáhnout uspokojení v kýženém morálním vítězství — do pekla to totiž všechno směřuje hlavně díky „společensky naprosto nepřizpůsobivým“, a tak se budeme smažit s trpce slastným vědomím, že za všechno můžou cikáni.

Noční můry nutného zdání

Nejde mi o polemiku s jedním blogerem, který se nejspíš jen tak „vypsal“, aniž by usiloval o hlubší analýzu problému. Myslím si ale, že jeho text poměrně dobře ztělesňuje pohled „normální bílé většiny“ nebo alespoň její části. Především mi přijde zajímavý tím, jak se v něm protiromský resentiment dostává do přímé souvislosti s nostalgií po sousedsky laskavé rodné vísce, vesničce naší střediskové, kterou rozmetala globální vlna modernizace, dělající z nás všech členy nějaké národnostní — nebo spíš už post-nacionální — menšiny.

Opravdu příznačná je v tomto kontextu kariéra x-krát skloňovaného pojmu nepřizpůsobiví, který odkazuje k jinak celkem neutrální vlastnosti všech živých organismů — totiž ne/schopnosti přizpůsobit se životnímu prostředí. V našem kontextu má ale samozřejmě specifický význam, jímž je právě kapitalistická forma modernizace. Není náhoda, že jedním z nejvykřičenějších nástrojů neoliberální globalizace byly Structural Adjustment Programmes (SAP), tj. Programy strukturálního přizpůsobení, v nichž se od vlád národních států vyžadovalo přistoupení na požadavky tzv. washingtonského konsenzu (privatizace, liberalizace obchodu, deregulace, omezení veřejných výdajů, apod.). Bez tohoto přizpůsobení se volnotržnímu modelu nebyly dotyčné země uznány za způsobilé k poskytnutí rozvojové pomoci.

Dnes je obdobný požadavek hlavní podobou ideologické interpelace (Althusser), v níž je jeden každý z nás neustále předvoláván, aby se zodpovídal z plnění svých úkolů — zde vyplývajících z Trhem přidělené role. A samozřejmě že většinou dostáváme při těchto předvoláních poněkud nelichotivý rating — pořád nejsme přizpůsobení dostatečně. V takové situaci se mimořádně hodí někdo ještě více nedostačující, na koho lze tíhu interpelační výzvy aspoň částečně přenést a z interpelovaného se tak stát interpelujícím. „Nepřizpůsobivý“, žijící v ghettu (vzpomeňte si, že kdysi se tak nazývalo místo, kam byli ze společnosti vytlačeni kristovrahové Židé) ve skutečnosti není žádná konkrétní osoba, ba ani skupina osob, je to fantom, do nějž je projektován děs z toho nejhoršího obvinění, jaké se nám vládnoucí ideologie neustále snaží vmést do tváře.

V případě protiromského resentimentu je tato fantómová povaha „nepřizpůsobivých“ dobře patrná z toho, že mnohé „zaručené informace“ o Romech jsou téměř bájeslovného charakteru. Někdy se samozřejmě opírají o reálné zkušenosti, ty jsou však falešně zobecňovány, přičemž zobecňování nikdy není neutrální proces, vždy se děje podle nějaké šablony, která jedny zkušenosti zvýrazňuje a jiné upozaďuje. Když jsem se svých (vysokoškolských) studentů ptal, co je největším problémem současné české politiky, dostal jsem — kromě obligátních nadávek na korupci a rozhádanost mezi politiky (to druhé může implikovat odpor k demokracii) — i tyto odpovědi: „Např. sociální dávky pro Romy. Ti nemusí pracovat a mají na ně stále nároky, zatímco člověk, jenž ztratil práci, musí hned najít novou, aby měl nějaký příjem peněz, které však nestačí na živobytí.“ Tady by možná stačilo vysvětlit rozdíl mezi podporou v nezaměstnanosti a jinými formami sociální pomoci. Přihořívat začíná v následující odpovědi: „Myslím, že je stále otevřena rasová otázka — romské děti mají přednostní práva při přijetí do školky, hrazené jízdné, výlety, pomůcky.“ Též jsem se dozvěděl, že Romové mají v lékárnách zadarmo léky a že pro ně dokonce platí zvláštní zákony, takže policie musí v případě přistižení Roma jednat jinak, než by jednala při přistižení „normálního občana“; a tak Romové zůstávají za své zločiny nepotrestáni. Už o pár vět později sice může padnout argument, že „většina vězňů jsou cikáni“ (což má dokazovat jejich zločinnou povahu), ale ony tady zkrátka platí i jiné logické zákony. Je evidentní, že v případě takovýchto představ už nejde „jen“ o neoprávněné zobecňování z kontextu vytržených zkušeností. Jde o fantazmatickou projekci, blížící se klasickým konspiračním teoriím. Přirovnání k antisemitským bludům je v té souvislosti zcela na místě. I pro Židy ostatně platily zvláštní zákony…

Zmiňovaná fantazmata však nelze jednoduše označit za fikci ve smyslu protikladu k realitě. Svým způsobem jsou reálnější než Rom přistižený při krádeži v samoobsluze, z nějž se hned stane exemplární případ. Odkazují totiž k podstatným souvislostem celého problému, i když to dělají ve velmi pervertované podobě.

Typickým rysem lidových výkladů „romské otázky“ je individualizace viny, která je paradoxně souběžná s kolektivizací viny. Na jedné straně se předpokládají cikáni jako skupina, která se vyznačuje nějakým typickým chováním, a jednotlivec je chápán toliko jako příslušník této skupiny, exemplář obecnějšího druhu, na který se automaticky nalepí kategorie s tímto druhem spjaté. Na druhé straně se ale používají argumenty typu „kdo chce, ten si práci najde“ — a tedy se apeluje na zodpovědnost jednotlivce, resp. předhazuje se mu jeho osobní vina. Právě toto je efekt výše zmiňované ideologické interpelace — přizpůsobování se systémovým nárokům se po nás vyžaduje na základě toho, že jsme bráni jako nositelé nějaké obecnější kategorie, jako je „lidský zdroj“ či „lidský kapitál“. Souběžně jsme ale individualizováni jako nositelé viny za nedostatečné zvládnutí požadavku, který je s danou kategorií spojen. Tento vztah individualizace, jež je zpravidla výslovně vyzvedávána, a kolektivizační kategorizace, o které se hovoří spíš stranou pozornosti (např. v úředním jazyce strategických dokumentů), není ani tak paradoxní jako dialektický.

Individualistický rastr, jímž se sociální vyloučení připisuje na vrub neschopnosti nebo nedostatku snahy jednotlivců, lze nazvat nutným zdáním — nutným v tom smyslu, že se v něm projevuje strukturální dynamika samotného systému, vládnoucího prostřednictvím ideologie tvrdého konkurenčního boje, cesty to ke svobodě; jednotlivci jsou přímo vedeni k tomu, aby vnímali svou situaci individualisticky a přehlíželi nadindividuální souvislosti. Zmiňovaná protiromská fantazmata jsou oproti tomuto nutnému zdání „reálnější“, protože za potížemi jednotlivců tuší nějaký systémový problém; problém ne samotných jednotlivců, nýbrž nastavených pravidel hry. Potíž je „jenom“ ta, že toto tušení neumí realizovat jinak než v podobě nějaké (kvazi)konspirační teorie a že neumí dostatečně rozlišovat mezi těmi, kdo ze systému opravdu lukrativně těží, a těmi, kdo jsou spíš jeho oběťmi.

Oba krajní póly společenské hierarchie jsou koneckonců jakousi formou ghetta — a i Židé byli stejně tak nenasytnými bankéři, vládnoucími údajně světu, jako sociálně vyloučenou skupinou, odsunutou mimo příbytky „slušných lidí“. Spíš než cokoliv jiného je to zoufalý akt sebevymezení ohrožené střední třídy, která nenávidí ty nahoře, na které musí pracovat, i ty dole, kteří ji mohou připravit právě i o tu vykořisťovanou práci — a jejichž neustálá přítomnost tak opravdu působí jako svého druhu spiknutí s bohatými, jehož cílem je vyvíjet tlak na „stranu práce“. Známý lidový vtip o „cikánovi, které jde do práce“ (to je celé), je tak spíš ventilací děsu z toho, že by se ta scéna stala reálnou.

K tomu jen jednu drobnost pro ilustraci. Mezi reakcemi čtenářů na článek Novinek.cz o kvalitě života v České republice (podle průzkumu OECD) se názorem s nejvíce souhlasnými hlasy stal tento: „aspoň něco mě po ránu rozesmálo.. pokud se ptali jen přistěhovalců a emigrantů [míněno zjevně imigrantů — M.Š.] tak pro ty se práce vždy najde, jen domácí musí utřít hubu...“ Z hlediska role, kterou v mentalitě „lumpenproletariátu“ sehrává, je stereotyp přistěhovalce s Romem téměř totožný — už tím, že je mu běžně připisována snaha „vysát“ sociální stát, zatímco u Romů se nejednou zdůrazňuje, že jsou přivandrovalci.

Nejsou-li uchopeny pravé příčiny situace, celkem logicky se při snaze o řešení roztáčejí různé začarované kruhy. Když se sociálně vyloučeným lokalitám, jejichž obyvatelé trpí formou diskriminace (zejména co do přístupu ke vzdělání a na pracovní trh), snažíme pomoci pozitivní diskriminací (programy zaměřenými právě na ně), může to být majoritou zcela logicky vnímáno jako — diskriminace; snaha odstranit nespravedlnost pak plodí nový pocit nespravedlnosti. Jiným příkladem je, že kritika nesporně existujícího rasismu produkuje jako vedlejší efekt snahu využít obvinění z rasismu k získání nějaké výhody, což je samozřejmě forma přizpůsobení se daným podmínkám, strategie v konkurenčním boji. Například tak, že na — v daném případě smyšlený — rasismus svedu neochotu druhých vyhovět mým požadavkům. Tím se ovšem podporují reálné rasistické stereotypy, jako je přesvědčení, že samotný rasismus je vymyšlen „pseudohumanisty“ jako součást onoho „spiknutí“, zajišťujícího Romům privilegia. Z opačné strany lze však s protiromskými předsudky pracovat i tak, že jednotlivec dává názorům „bílé většiny“ pokorně za pravdu, aby sám zdůraznil, jak se od svých soukmenovců liší (a že tedy vlastně není „cikán“ — nebo že je mezi nimi elitou a měl by je tedy reprezentovat); zdůrazňováním individuální zodpovědnosti za vlastní situaci však jen podtrhne kolektivní obvinění těch, kdo se tomuto požadavku nedostatečně přizpůsobují.

Vůlí proti fašismu

Je paradoxem opět jen zdánlivým, že se všechna ta obvinění z nepřizpůsobivosti současně překlápí v obvinění z pravého protikladu, totiž z příživnictví, jež je vlastně jen mimořádným projevem přizpůsobivosti — využitím těch zdrojů obživy, které jsou k dispozici, když jiné schází. Jako parazitickou lze přitom při troše snahy ukázat prakticky každou formu života na této planetě a samotné soužití s druhými se nikdy neobejde bez nějakého využívání druhých. Neoliberální utopie dokonalého kapitalismu, v němž je každý odměňován a trestán jen a jen za to, co jako izolovaný jednotlivec opravdu udělal, je na jednu stranu nedosažitelná, na druhou stranu právě proto reálná — funguje totiž jako ideologický rastr, vtělený do chování lidí, jež jsou za tím ideálem stále pozadu (svou vinou samozřejmě). „Považuji studium na vysoké škole zadarmo za parazitování studentů na zbytku naší společnosti,“ prohlásil na podzim na VŠB v Ostravě Václav Klaus, z vůle Trhu hlava státu. A studenti mu sebemrskačsky zatleskali. Je to působivý příklad toho, jak ideologie vládne bez zjevného vnějšího donucení — poddaný subjekt se stává inkvizitorem sám sobě. Možná, že místem, kde je dohled této autoinkvizice nejslabší a míra svoboda o to větší, jsou právě ona sociálně vyloučená ghetta.

Na rétorice ne/přizpůsobivosti je nejhorší, že se nijak neproblematizuje, čemu nebo komu se máme přizpůsobovat. Bez toho je „etika přizpůsobivosti“, lze-li o něčem takovém hovořit, toliko etikou poslušnosti vůči panujícímu uspořádání, tedy vůči panující moci. S demokratickou kulturou je tato rétorika neslučitelná. Přizpůsobivost nemůže být hodnocena sama o sobě, demokrat by měl především zkoumat podmínky, jimž se mají lidé přizpůsobovat, a vždy by se měl ptát, zda jsou racionální a spravedlivé.

To se ale neobejde bez víry, že racionální a spravedlivé být mají. Právě proto se mi u výše komentovaného článku Miloslava Lubase zdál být nejnebezpečnějším jeho nihilismus, jmenovitě přesvědčení (může být ale rezignace na víru přesvědčením?), že cestě do pekelných plamenů, tj. k holocaustu (čeho jiného jsou v daném kontextu plameny symbolem?), už nelze zabránit. Tato pozice, spjatá s jakousi estetikou zániku, totiž fatálně oslabuje loajalitu k demokratickým hodnotám, ochotu tyto hodnoty bránit, a tím usnadňuje opravdovým fašistům (tj. fašistům z přesvědčení) práci více než cokoliv jiného.

Fašismus má už tak práci vždycky o něco snazší. Je totiž jaksi „přirozené“ chovat se k odlišným jako k „nenašim“, myslet si o chudých, že si za svou situaci mohou většinou sami, nebo považovat ženu za svůj majetek. Fašismus do značné míry staví na podléhání takovým spontánním sklonům. Demokracie se neobejde bez vůle odolávat jim. Hovoří-li se někdy ve spojitosti s fašismem o „filozofii vůle“, není od věci zdůraznit, že boj proti fašismu si žádá vůli ještě o kus silnější.