Konstantin a Metoděj aneb o zradě západní orientace
Martin ProfantMartin Profant polemizuje s textem Ivana Štampacha, jenž se týká opodstatněnosti oslav státního svátku Den slovanských věrozvěstů Cyrila a Metoděje.
Neměli bychom slavit Den slovanských věrozvěstů Cyrila a Metoděje jako státní svátek. Není to v pořádku, tvrdí Ivan Štampach. Jednak vzhledem k náboženské neutralitě státu, stát se „nesmí ... vázat ani na výlučnou ideologii, ani na náboženské vyznání“ (Listina základních práv a svobod, čl. 2, ods.1), jednak proto, že historie vyvrací zásluhu soluňských bratří o christianizaci našich zemí.
Už první důvod zaslouží diskusi. Náboženská neutralita je od toho, aby stát mohl vytvářet rámec pokojného soužití věřících či věřících a nevěřících. Jsou oblasti, kde to asi nejde jinak a musíme je oprostit od náboženských symbolů a argumentů. Chtějí-li poslanci odstranit nedělní prodej, nesmí se prostě odvolat na třetí přikázání, ale musí zákon odůvodnit světskými argumenty, jako je potřeba společného odpočinku s rodinou.
Důvody, proč jsou právě ty či ony oblasti takto vyhrazené, by ovšem měly být uznatelné jak různě věřícími, tak nevěřícími, a bylo by kontraproduktivní, pokud by vyvolávaly pocit útlaku či ponížení. Například zatímco zdi školy jsou veřejné a kříže na ně nepatří, šíje a hlavy žákyň a učitelek jsou soukromé a bylo by ponižující diktovat, že na nich ve jménu laïcité nesmí být křížek nebo šátek.
Náboženská neutralita státu se ovšem nevyčerpává zákazy, projevuje se — a myslím, že významněji — také tím, že stát převezme původně náboženský příkaz, naplní ho širším obsahem a stanoví jako obecně platný. Sem patří například již zmíněná volná neděle a sobota: dny volna, které odpovídají potřebám odpočinku a ekonomie a zároveň pokrývají přikázání dvou nejrozšířenějších tuzemských náboženství.
Den slovanských věrozvěstů byl pro české země zaveden papežem Piem IX. v roce 1863, potlačil předchozí 9. březen a od počátku byl doprovázen podezřením, že datum v předvečer výročí upálení Jana Husa a Jeronýma Pražského nebylo katolickou církví zvoleno bez potměšilosti. Zákonodárci v roce 1925 přeložili toto podezření jako možnost smíru a prohlásili oba dny, 5. a 6. červenec, za státní svátky.
Z pohledu náboženské neutrality státu se podle mého přesvědčení oprávněnost takového aktu odvíjí od toho, zda oslavovaná osobnost nabízí dost důvodů k tomu, aby ji oslavovali i ti, pro které nemá smysl její charakteristika jako světce. S tím, že platí také reciproční břemeno; aby byl takový státní svátek legitimní, musíme se s těmi, pro které oslavovaná osobnost v prvé řadě světec, shodnout na tom, že důraz na sekulární, historický a kulturní rozměr osobnosti nepovažují za vyvlastnění.
Konstantin Filosof vytvořil první slovanskou vzdělanou řeč a upravil z tehdejších variant alfabety novou pro potřeby slovanské výslovnosti, přeložil část Bible a v neuvěřitelně krátké době vytvořil spolu s bratrem Metodějem na Moravě školu. A to školu neobyčejně náročnou, vždyť moravský kněz musel podle Metodějových požadavků ovládat řečtinu, latinu a literární jazyk slovanský. Napsal také první známou báseň ve slovanském jazyce, dodnes fascinující.
Neodvažuji se ani odhadnout, kolik století uplynulo, než se ve střední Evropě objevilo literární dílo srovnatelné s Proglasem: „Nahé jsou zajisté všechny národy bez knih“ a propadají odvěkému protivníkovi, to jest mění se „na česky mluvící producenty a konzumenty a na masu lhostejných“, na podnárod a pronárod, pokud ve svém jazyce nemohou vyslovit všechno: poezii, víru, filosofii.
Pokud o svých věcech koktají vypůjčenými slovy a nectí maximu: „… raději pět slov pověděti,/ a svým rozumem je říci,/ aby i všichni bratři rozuměli,/ nežli deset tisíc slov nesrozumitelných“. Nu ano, ta prostřední citace není Proglas, ale Karel Kosík. Ale ladí to spolu a tahle ozvěna přes jedenáct století je víc než kanonizace a zákonem stanovený státní svátek.
Historické pochybnosti
Pro Ivana Štampacha tyto výkony zřejmě nejsou podstatné. Metoděj a Konstantin si svátek nezaslouží, praví, protože falešně nazývají „slovanskými věrozvěsty“, ačkoliv Morava byla v době jejich příchodu již christianizovaná. To údajně dokládá křest „čtrnácti českých lechů“ v Řezně roku 845. Fuldské anály, které jediné křest roku 845 zaznamenaly — vypadl jinak zcela z paměti řezenského biskupství, právě tak jako z české církevní tradice, a to už v desátém století —, nepoužívaly Štampachův fantastický titul „lech“, psaly o českých knížatech.
Ale to je nejmenší historická nepřesnost, mnohem důležitější je, že roku ani roku 845, ani 863 nebyly Čechy součást moravské říše (nakrátko se jí staly až po roce 880). Oproti tomu zůstaly pozoruhodně opomenuty obecně uznávané doklady křesťanství na Moravě před rokem 863. Archeologové datují před toto datum přesvědčivě několik kostelů a v Nařízení mohučské synody z roku 852 čteme o „drsném dosud křesťanství národa moravského“.
Svědectví o předchozím křesťanství na Moravě nalezneme dokonce i v nejstarších cyrilometodějských legendách. Kníže Rostislav v nich píše byzantskému císaři Michaelovi III., že Moravané jsou sice křesťané, ale jsou „lid prostý“ a nemají, kdo by je „naučil pravdě a řádně poučil“. V témže Životě Metodějově, jenž vznikl podle širokého konsensu odborníků ještě v 9. století na Moravě, nalezneme také počátek tradice pojmenování soluňských bratří jako „slovanských apoštolů“, když papež Hadrián II. posílá Metoděje jako učitele „slovanským zemím“. Význam vzdělaných moravských kněží, vzdělaného slovanského jazyka a písma pro christianizaci Bulharska a zprostředkovaně Kyjevské Rusi později tuto tradici posílil a rozvinul.
Morava ovšem musela být zcela christianizovaná před příchodem soluňských bratří, detaily jako absence církevní organizace a zjevný status misijního území, právě tak jako doklady nekřesťanských svatyní ve velkomoravských aglomeracích je třeba pominout, protože jinak by se nemohlo hovořit o pouhém „pokusu o změnu politické podřízenosti a kulturní orientace části Moravy ve dvou desetiletích 9. století (863—885)“. Tvrzení poněkud zvláštní.
Samozřejmě, pozváním byzantských učitelů sledoval Rostislav mocenský zájem, vznik samostatné církevní organizace by znamenal vlastní vzdělance potřebné v administrativě a významné posílení pozice moravského knížete vůči bavorskému králi a jeho ochotným biskupům, avšak politicky náležela moravská říše jednoznačně do nejvýchodnějšího z karolínských království a ani Rostislav, ani Svatopluk se nikdy nepokusili z této příslušnosti vymknout. Císař na Bosporu byl daleko a oddělený mocnou bulharskou říší.
A kulturní, ze Štampachova textu rozuměj konfesijní orientace? Tehdejší střet mezi papežem a konstantinopolským patriarchou byl mocenský a do genealogie schizmatu ho zapletli až v 11. století. Mimoto Metoděj získal biskupské svěcení a později arcibiskupský úřad v Římě, zásah papežského legáta ho osvobodil ze zajetí bavorských biskupů a moravští kněží důsledně deklarovali svoji příslušnost k západní kurii.
Vlastní slovanská liturgie byla na Moravě ve skutečnosti dvojjazyčná a evangelium se četlo nejprve latinsky. Život Metodějův vkládá do úst papeže Hadriana II. odůvodnění této dvojjazyčnosti: „Chváliti budou Pána všechny národy … Všichni budou mluvit o velikých skutcích Božích různými jazyky, jak jim dá odpovídat duch svatý.“ Biblická parafráze ponouká, aby v ní člověk slyšel první formulaci středoevropského tématu rovné úcty náležející všem národům, protože každý z nich tvoří lidé obdaření vždy stejnými lidskými právy, téma k uzoufání těžkého úkolu sjednocovat národní tady a teď s univerzalitou všelidského vzdělání.
A v mnohem střízlivější perspektivě primát latiny představoval docela silnou pojistku integrace Moravanů do univerzalistické křesťanské kultury a vzdělání.
Zrada západní orientace
Historické hodnocení soluňských bratří je pochopitelně otevřené a například Dušan Třeštík hájil svého času se suverénní znalostí pramenů a respektem k historické akribii velmi přesvědčivě stanovisko, že působení Konstantina a Metoděje bylo spíše podivné než podivuhodné. Při vší pluralitě jsou ovšem také interpretace, které beznadějně zastaraly a oživovat je znamená nepěknou nekromancii. Věta: „Zdůrazňování Cyrila a Metoděje dnes, i v intenzitě státního svátku, může znamenat zpochybnění naší západní orientace.“ http://denikreferendum.cz/clanek/29832-statni-svatky-jsou-za-nami k nim má příliš blízko.
Až zamrazí, když ji vezmeme vážně, vždyť to nebyl Konstantin a Metoděj, Sv. Vojtěch pobýval v Římě v řeckém klášteře a Karel IV. nechal nad portikem katedrály sv. Víta zhotovit, podle nadšených a kunsthistoricky správných slov dobové kroniky, mozaiku Posledního soudu „ze skla, řeckým způsobem“. A Havel se staral o její obnovení! Komenský s nadšením líčil dohodu Jednoty bratrské s byzantským patriarchátem. A kdyby se jednalo jen o české země. V Německu vycházejí knihy o významu císařovny Theofano a jejího byzantského doprovodu pro otonské umění a monografie o Mikuláši Kusánském, který odmítal vidět nepřekonatelné rozdíly mezi římským a byzantským křesťanstvím.
Štampach předznamenal svoje varování před zradou západní orientace úvahou o potenciálu Západu, který vedl tuto kulturní oblast jinam než východní křesťanství a od renesance otevíral dveře emancipačním hnutím. Tento výjimečný potenciál Západu dosvědčuje ovšem právě jen výskyt oněch emancipačních hnutí, přinejmenším do období pádu Konstantinopole je historicky nezbadatelný, jak v činech, tak v textech.
Bylo by nutné dokázat, že výskyt oněch emancipačních hnutí v zemích latinského křesťanství není historicky kontingentní a tkví v jakési supremacii západní křesťanské kultury. Protože o ničem jiném než o takové supremacii se v povídání o potenciálu nemluví. Doplňuje ji ovšem akcentem na cizost „náboženské i od náboženství odpoutané“ ruské kultury. Tolstoj, Saltykov-Ščedrin, Bulgakov a ovšem Puškin nejsou v tomto podání doma v našem západním světě.
Rozumím sice obavám, které Ivana Štampacha motivují, ale právě protože je sdílím, nemohu s ním souhlasit. Pokud se dnes v Rusku probudili staří běsi a část tamějších politiků a inteligence si zahrává se slavjanofilskými mýty, a pokud se i u nás, byť zcela marginálně, objevují tací, kteří sní o slovanské říši od oceánu k oceánu, pak jim nemůžeme dát lepší dárek, než že si osvojíme ahistorické vyprávění o zásadní a nevykořenitelné odlišnosti západní kultury a pravoslaví, lhostejno, že s přehozenými znaménky plus a mínus. Tedy tím, že se vzdáme odkazu soluňských bratří, kteří věděli, že duch promlouvá všemi jazyky, a právě proto si můžeme a musíme navzájem porozumět.
V diskusi k článku Ivana Štampacha napsal David Unger: „Den slovanských věrozvěstů je alespoň u nás na Moravě příležitostí potkat se ve víře s našimi sousedy i jiné denominace.“ Lépe to říci asi nejde, ovšem s výhradou, že to neplatí jen o Moravě a jen pro ty, kteří mají nějakou denominaci.
Nicméně, centrální otázka se i tak zdá ne zcela přesvědčivě zodpovězena: byl příchod soluňských bratří na území Velké Moravy opravdu natolik klíčovým s t á t o t v o r n ý m počinem, aby to zadávalo dostatečný důvod pro vyhlášení státního (to jest: civilního) svátku?
Dozajista ani Ivan Štampach by neměl žádných námitek proti tomu, kdyby tuto událost ta či ona církev slavila jako svátek výhradně církevní; ale jako státní svátek (ve státě sekulárním) by se skutečně měly slavit pouze události, mající význam i v obecně univerzálním, nekonfesním, civilním ohledu a rozměru.
Zopakujme si ještě jednou, co tito věrozvěsti do českého (česko-moravského) prostoru NEpřinesli: nepřinesli ani křesťanství, ani písmo.
To že křesťanství pomáhali u "prostého lidu" šířit, je bezpochyby počinem záslužným; ale sotva přesahuje rozměr právě jen ryze konfesní. (Kdyby zde šířili islám, vyšlo by to ryze kulturně přinejmenším nastejno; ale asi sotva by koho napadlo, slavit to dnes jako státní svátek.)
Totéž se týká jejich významu ryze kulturního. Že zavedli slovanskou liturgii byl počin dozajista demokratický; nicméně ten fakt že jejich glagolice se neujala a byla vytlačena západní latinkou, je možno daleko spíše považovat za národní úspěch, nežli neúspěch. I tento jejich počin je tedy sotva možno považovat za dostatečný důvod ke státní oslavě.
A onen uvedený Proglas? Že by nějaké literární dílo mělo být dostatečným důvodem k vyhlášení státního svátku? - Sám o sobě by to byl dozajista projev zcela výjimečné kulturní orientace daného státu, kdyby vyhlašoval státní svátky na památku literárních a vůbec uměleckých počinů; nicméně v tom případě by bylo nutno se ptát, proč by neměl být vyhlášen státní svátek spíše na počest Kosmovy kroniky, která svými staroslovanskými a staročeskými legendami měla dozajista mnohem větší význam pro konstituování českého národního a státního povědomí.
Zkrátka, ještě jednou: řeč - a spor - jde nikoli o samotnou velkost soluňských bratří a jejich misijní činnosti, nýbrž výhradně o to, lze-li v tomto jejich působení shledat dostatek momentů, které by opravňovaly vyhlášení svátku nejen ryze konfesijního, nýbrž sekulárně-univerzálního.
Ten poukaz na "různé jazyky v duchu svatém" se přece jenom nezdá být důvodem zcela dostatečným.
Ellwangen je jedno z možných míst a ovšem dohoda pro poutní účely. A je moc dobře, že je živé a že je společné. Ona ta historie nově objevené katolické úcty k soluňským bratřím nebyla prostá rozhorčených sporů, relikt najdete dodneška na stránkách české pravoslavné církve.
Nicméně spojení svátku slovanských věrozvěstů a husovského výročí považuji za moudrý akt smíru -- přes Marmaggiho aféru. Za státnický čin československých politiků, ve dvou ze tří historických částech byli Konstantin a Metoděj nejen světci víry sdílené naprostou většinou obyvatel, ale byli také zapleteni do moderního utváření historické slovenské a moravské identity. V roce 2000 (obnovení svátku) už šlo, bohužel, jen o jednu historickou část.
A to, že Vám příjde nedostatečná ke státnímu svátku víra ve vzájemnou možnost porozumění-- dnes ovšem spíše humanisticky sekulární, i u věřících v Boha -- a přesvědčení, že je hřích vůči duchu nepřijmout ze své strany odpovědnost za uskutečnění této možnosti, mě sice mrzí, ale moc rád bych se dožil doby, kdy to bude jeden z nejbytostnějších principů státu, ve kterém žiji.
Takže se mi zdá, že tento svátek má přece jenom ve svém jádru charakter svátku ryze církevního; podstatně jinak nežli u svátku na památku Místra Jana Husa, jehož neohrožený boj za pravdu daleko překročil hranice záležitosti pouze konfesní.
(Aby nedošlo k omylu: já nijak nepožaduji, aby svátek Cyrila a Metoděje přestal být svátkem státním. Ale je faktem, že pro pochybnosti v tomto směru existují nemálo závažné důvody.)
Ellwangen má hezké okolí, to máte pravdu.
Ti, kdo o tématu už vědí hodně, se mohou u druhé z nahrávek alespoň pobavit učebnicovým střetem univerzitního profesora se přesvědčenými znalci středoškolského dějepisu.
Přednáška:
https://www.youtube.com/watch?v=5o8fhcOgU24
Debata:
https://www.youtube.com/watch?v=yq819Q9gSTM&t=96s
Byly doby, kdy se západní a východní křesťanství téměř sektářsky vymezovalo proti sobě; ekumenické hnutí to do značné míry zmírnilo. Ale hlavně se o to zasloužil onen západní trend dávající přednost demokracii před náboženstvím, metafyzikou (dokonce filozofií) a ideologií. Dnes se, bohužel, ruské pravoslaví silně zapojuje do šíření putinovské euroasijské imperiální ideologie vyhraňující se vůči Západu a tento trend dokonce považuje za jeho strukturální slabinu. Není jisté, zda v tomhle konfliktu nakonec "dekadentní" Západ nepodlehne; musí daleko přesvědčivěji ukázat, že nejde o slabinu, ale o jeho sílu. Zradou „západní orientace“ by bylo, kdybychom se chtěli bránit, jak říká Martin Profant, tím, že přistoupíme na tuto kulturní válku a propadneme iluzi, že ji můžeme vyhrát, když se staneme stejnými šovinisty.
Otovi Novotnému je vlastně nutno poděkovat, že dokázal natolik pregnantně definovat hluboce antikulturní, antiintelektuální charakter západní demokracie. Zreprodukujme si napřed klíčovou pasáž z jeho komentáře:
"hlavně se o to zasloužil onen západní trend dávající přednost demokracii před náboženstvím, metafyzikou (dokonce filozofií) a ideologií".
Na první pohled takováto pozice samozřejmě působí velice progresivně a humánně - když se do protikladu vůči demokratickým formám současného západního (liberalistického) typu postaví dnes obecně natolik suspektní, nebo přinejmenším nepochopitelné fenomény jako jsou ideologie či metafyzika, a dokonce současný barbarský ruský expanzionismus, za úslužné podpory pravoslaví.
Nicméně nenechme se oklamat těmito falešnými alternativami; a zaměřme se na ten aspekt, ten protiklad, který Oto Novotný sám jmenuje: západní demokracie se nachází v zásadním protikladu, principiální opozici vůči filozofii.
Filosofía, ve svém původním smyslu a poslání - láska k moudrosti; kterážto "moudrost" ale od svých samotných počátků evropsko-antické tradice měla prakticky jediný smysl: osvobodit lidskou mysl od zdánlivě samozřejmých náhledů na jsoucí svět, a tuto mysl - a její kognitivní potenciál - obrátit ke vnímání, k chápání souvislostí, vztahů a určení skrytých, běžnému pohledu neviditelných, běžnému vědomí nepřístupných.
Dokonce i ve "zlatém věku" antiky se staří myslitelé dostávali do hlubokého konfliktu s obecným, běžným vědomím (a přesvědčením) svých současníků, svých spoluobčanů; a tento střet povrchního a hlubokého vědomí a poznání mohl snadno končit i tragicky, jak známe z osudu Sokrata.
Hluboké, substanciální, a tedy jedině pravdivé poznání se tedy skutečně principiálně nachází v zásadním protikladu k mínění velké masy; jak to naprosto pregnantně vyslovil už Hérakleitos: hoí polloí kákoí, velká masa je špatná. Tato velká masa se nikdy nedokáže dobrat hlubokých pravd, ona provždy setrvává jenom v rovině doxa, pouhého mínění, pouhého zdání o tom, co jsou věci a entity tohoto světa.
V tomto ohledu (pravá) filozofie skutečně vždy stojí v zásadním protikladu k samotné demokracii; neboť demokracie (v běžném smyslu mínění většiny) není ničím jiným nežli víceméně chaotickou tříští nahodilých názorů, kde se nakonec stejně tak nahodile většinově prosadí ten názor, který v právě daný moment reflektuje převažující (většinou ryze materiální) zájmy tohoto velkého davu.
Princip masové demokracie tedy skutečně zásadně popírá, neguje princip filozofického myšlení; neguje hledání skutečných, pravých pravd žití a samotného bytí.
Ano, samozřejmě platí i to, že zvolit tuto alternativu masové liberální demokracie přináší své pragmatické výhody, bezprostředně se tím skutečně ulamují hroty politickým, ideologickým a konfesním konfliktům. Nicméně vždy je spolu s těmito výhodami masové demokracie nutno jmenovat i to, co se v ní ztrácí: nevratně se v ní ztrácí hledání hlubokých pravd, přesahujících pouhý materiální pragmatismus všedního dne.
Jistě, je velmi snadné tyto hluboké, substanciální pravdy dehonestovat jako "ideologie"; nicméně zůstává otázka, jestli člověk, lidská bytost skutečně dokáže natrvalo vést existenci, zcela zbavenou těchto velkých, vůdčích pravd. Po určitou dějinnou fázi byl tento hlad lidské mysli po velkých pravdách relativně úspěšně vytěsňován stále více expandujícím konzumem, který mohl po jistou dobu sugerovat, že dokáže naplnit dostatečným smyslem lidskou existenci. Nicméně spolu s rozpadem tohoto konzumního optimismu (respektive konzumního opiátu) v důsledku ekologické krize se nyní zřejmě čím dál tím zřetelněji a hlasitěji projevuje tato imanentní duchovní a ideová prázdnota světa liberální demokracie. Projevuje se v podobě všech oněch "identitárních" hnutí, která - když jim není dána možnost nalézt svou identitu v pozitivních idejích s humánním obsahem - si ji křečovitě snaží nalézt v reakcionářských ideologiích zaměřených do hluboké minulosti.
Krátce řečeno: ono historické rozhodnutí ve prospěch liberální demokracie masového typu, stojící v zásadní opozici vůči autenticky filozofickému myšlení a poznání - toto rozhodnutí nemohlo zůstat bez důsledku. I zde platí zákon zachování hmoty: kde na jedné straně získáme, tam na druhé straně ztratíme. Tato ztráta filozofických pravd se běžnému, nerozvinutému vědomí napřed může zdát být jenom zcela marginální, zanedbatelná; ale ona se časem projeví, vrátí jako bumerang. Tato ideová plochost a prázdnota liberální demokracie nemůže natrvalo uspokojit lidskou duši; a ta si žádá, a čím dál tím hlasitěji bude žádat své.
přednost demokracie před metafyzikou je hezký bonmot. Jenže pochopitelný jen pro demokraty.
Protože jen demokrat ví, že demokracie je ohrožená bez otevřené diskuse, ve které se uznává platnost lepšího argumentu, tedy bez určitého dialogického režimu vytváření pravdivých výpovědí -- a právě jen demokrat, jako John Dewey, plně chápe nebezpečí "despocie veřejného mínění", které si demokracie sama vytváří.
A ví i o nedostatečnosti demokracie (jakožto každého nálezku lidského, řečeno s Komenským) -- totiž, že sice usiluje o to, aby se v ní rozvíjely všechny možnosti pro odpovědnou lidskou svobodu,ale nemůže a nesmí lidi nutit, aby tento prostor používali odpovědně.
Demokracie nemá přednost před filosofií, náboženstvím a uměním v tom smyslu, že by směla zasahovat do jejich autonomie a něco jim předepisovat nebo doporučovat. Smí je omezovat pouze výjimečně a jen tehdy, pokud hrubě zasahují do zákonné svobody druhého.
Samozřejmě, vždycky se vyskytují lidé,pro které je moderní demokracie nesnesitelný kompromis a domnívají se, že vědí, jak zavést na zemi řád, ve kterém se bude morálka zcela překrývat s právem a lidem se vysvětlí, jak být správně šťastní.
Za první světové války žehnaly kněží všech vyznání dělům a šrapnelům (nedávno jsem mi o tom vyšel článek ve FČ https://drive.google.com/file/d/1XuxrmjMfs6wuoDE5AHm4Fbv1WfUq0c2M/view?usp=sharing ), onehdá Duka dronům Armády ČR, pokud ze sebe dělá moskevských vysoký klér bandu šašků, je to prostě stále stejný problém, proč dávat přednost demokracii před teokracií -- když se církevní potentáti a organizace pletou do politiky, nezbývá ji než být "jen" morální autoritou (jako současný papež) nebo sborem fanatiků.
Reálnou možnost naprostého vzájemného separování politiky (tedy dnes: demokracie) a metafyziky by zřejmě odmítl V. Bělohradský. (Ostatně o iluzornosti vzájemného "nelezení si do zelí" zde byla nedávno řeč.)
Podle Bělohradského jakýkoli filozoficky/metafyzicky fundovaný projekt lidské společnosti nevyhnutelně vede ke snahám po potlačení lidské svobody, potažmo demokracie, a vůbec k zavádění totalitních praktik. Takovéto důsledky mají pak podle něj nejen komunistické vize Marxovy, ale neméně i jeho bezprostředního filozofického předchůdce Hegela.
Ve svém díle "Čas pléthokracie" Bělohradský znovu a znovu ironizuje (a zároveň zavrhuje) Hegelův příměr o Napoleonovi jakožto "světovém duchu na koni". (Ostatně Bělohradského tvrzení že nyní už dávno "světový duch spadl z koně" je přímo podtitulkem oné knihy.)
Co k tomu dodat? Především jedno: apologeti současné demokracie západního, masového typu spatřují okamžitě ďáblův dráp nesvobody a totality ve všem, co nějakým způsobem přesahuje neřízený, bezmyšlenkovitý, chaotický charakter systému liberální demokracie. A přitom - to je na celé věci zcela zásadní lapsus - si vůbec nedají práci s definováním, co je vlastně pravá lidská svoboda. A tak se pak vůbec ani nemusejí nijak zdržovat a zatěžovat tím faktem, že jmenovitě Hegel svůj filozoficko-politický koncept stejně tak považoval za projekt svobody; a to sice svobody mnohem hlubší a obsažnější, nežli je její liberalistické pojetí, které z celé šíře a hloubky lidské existence nedokáže spatřit a pochopit nic více, nežli jenom bezpodmínečnou autonomii bezprostředně jednajícího individua.
Právě toto je profilujícím - a vlastně otřásajícím - rysem celé Bělohradského "Pléthokracie": z jednoho z bezpochyby největších myslitelů celé evropské filozofické tradice, z celého nezměrného myšlenkového bohatství Hegelova filozofického konceptu, který je dodnes neodmyslitelným sloupem novodobé konceptuální filozofie, v podání Bělohradského nezůstane nic jiného, nic více nežli "světový duch na koni". Respektive z onoho koně spadlý. Nevyhnutelným důsledkem takovéhoto přístupu je pak strašlivá trivializace, zploštění celého společenského diskurzu. Takovýmto přístupem se totiž (metafyzická, konceptuální) filozofie fakticky vylučuje z celého veřejného prostoru, jako přijatelné platí jenom takové filozofické směry, které jsou od samého počátku konformní vůči právě panujícímu společenskému, politickému a ideologickému uspořádání. Tedy vůči systému liberální (buržoazní) demokracie.
Vraťme se k samotnému jádru věci: apologeti systému liberální demokracie si pravidelně vůbec nedávají námahu s tím jasně určit a definovat, c o vlastně je ta jimi tak nekriticky vzývaná svoboda respektive demokracie. Jejich "odůvodnění" má prakticky vždy jenom ryze negativní, odvozené odůvodnění: není to totalita.
Což sice může do jisté míry souhlasit (alespoň pokud totalitu chápeme jenom v její úzké politické formě); nicméně to není žádná odpověď ve věci.
Bylo by tedy už jednou konečně na čase, aby apologeti v současné době dominantního modelu buržoazní demokracie konečně jednou naprosto jasně a nedvojsmyslně objasnili
- za prvé co vůbec konkrétně mají na mysli, když se ohánějí pojmy "svoboda" a "demokracie";
- a za druhé proč se domnívají, že právě tyto formy politické organizace společnosti (v jejich současné době) by měly platit jako nezpochybnitelné instituty "na věčné časy a nikdy jinak" (jak znělo svého času jedno z nejstupidnějších hesel režimu reálného socialismu).
Zrovna v tomhle je Bělohradský hodně mainstreamový. Filosoficky fundovaný projekt společnosti je fajn, pokud zůstane mimo pokusy o jeho politickou realizaci. Stejně tak jako nábožensky fundovaný projekt společnosti.
A tohle tvrzení není jen zobecněná zkušenost (všechny podobné pokusy dopadly příšerně), ale filosofické zdůvodněná téze: Náboženská dogmata ani filosoficky uznané poznání není možné měnit s ohledem na nutný politický kompromis, a proto nutně odsuzují teokratické a ideologické (tedy založené na do doktrín přitesaných filosofických projektech) vládnutí k fanatismu.
Filosofie ( a právě tak náboženství po osovém přelomu) může zásadně podporovat emancipaci kritikou stávající společnost kritizovat, popřípadě vytvářet legitimizační schémata odůvodňující určité principy, ale nemůže tuto společnost vytvářet. Věděl to Hegel -- zde mu Bělohradský, opět dost mainstreamově křivdí -- a věděl to Marx, který radikální kritikou ukazoval, proč je stávající společnost předurčena k revolučnímu zániku, ale nikdy neprojektoval společnost novou.
Co máme my, apologeti buržoasní - tedy měšťanské -- společnosti na mysli, když mluvíme o osvobozování společnosti? To je docela banální: rozšiřování reálného uplatnění buržoazních svobod spojené se šancí podílet se na politickém rozhodování jakožto občané (a tudíž včetně úsilí o to, aby z tohoto občanství nebyli vylučování lidé, kteří se v naší zemi nenarodili, ale přišli do ní žít).
A jakožto sociálně demokratický apologeta buržoasní demokracie jsem přesvědčen, že nezbytnou podmínkou udržení těchto svobody je soustavné zvyšování rovnosti šancí na vzdělání, zdravotní péči a zbavenost strachu z ubíjejíci nouze (včetně nouze bytové a o práci).
A právě tak jsem přesvědčen, že se naše svoboda nedá provozovat bez klimatické spravedlnosti.
Oproti tomu jsem si vědom, že svoboda v pozdně moderní komplexní společnosti vyžaduje omezení vlastnických práv a principu zásluhovosti.
K ničemu z toho ale opravdu nepotřebuji ani metafyziku, ani filosofický projekt společnosti.
Ale jistě, pane Profante, že k natolik krotkému programu občanské a politické emancipace, který nijak nepřesahuje konvenční postulát rovnosti, nemáte zapotřebí žádných náročnějších, sofistikovanějších konceptů metafyzických či filozofických (nakolik vůbec může být legitimním mezi obojím rozlišovat).
To je právě to, o co se jedná: naprostá krotkost, omezenost, neinspirativnost všech stávajících projektů budoucnosti, které ze svého středu může vůbec jenom vyprodukovat "svobodná" občanská (buržoazní, měšťanská) společnost. Stále znovu se tu opakuje to samé: spokojte se s nekonečnými, bezduchými tahanicemi mezi pravicí a levicí, a nežádejte od života, nežádejte od světa, nežádejte od politiky nic dalšího, vyššího, hodnotnějšího.
Znovu a znovu se konstatuje hloubka krize, do které upadla současná levice. Jenže - jak by se vůbec mohla nenacházet v krizi, když fakticky jediným ještě zbývajícím důvodem její existence je přítomnost pravice? A vice versa: jediným důvodem (respektive jedinou legitimizací) existence pravice je přítomnost a působení levice. Levice má své heslo rovnosti, pravice zase "výkonu". A tak tu proti sobě stojí dva ideologické bloky, které už dávno ztratily jakýkoli potenciál zplodit nějaké nové, inspirativní ideje, a jejich veškerá činnost se vyčerpává tím, že se v nikdy nekončícím boji o dominanci a o moc srážejí slepě jako beraní hlavy. A tohle má být vyhlídka pro lidstvo, pro člověka na prahu třetího tisíciletí jeho novodobé existence?!...
Ano, jsou lidé kteří se spokojí s málem; s tím že věci života alespoň "tak nějak" běží. Jenže - veškerý pokrok lidstva v celých jeho dějinách byl vždy výsledkem činnosti, aktivity lidí, kterým toto "tak nějak" nestačilo. Kteří chtěli dospět někam dále, kteří chtěli objevovat nové horizonty. A to i proti přesvědčení, proti odporu konzervativců, že prý tyto jejich "novoty" jsou zbytečné, nebezpečné a dokonce škodlivé.
Ale vraťme se napřed k Hegelovi a Marxovi. Ano, máte naprostou pravdu v tom ohledu, že oni sami byli pevně přesvědčeni, že jsoucímu světu nepředpisují žádné umělé koncepty; že naopak oni pouze pojmenovali, s určitým předstihem odhalili konečný cíl, ke kterému tento svět směřuje svou vlastní dynamikou, svým vlastním samovývojem.
Druhá stránka věci - na kterou se nikdy nesmí zapomenout - je ovšem ta, že jejich myšlenková schémata konec konců spočívala na Platónově konceptu "idejí". Tedy absolutně optimálního, dokonalého stavu věcí (v daném případě lidské společnosti). Tento fakt měl (a má) pak dva zcela zásadní důsledky:
- Za prvé, právě proto byly jejich myšlenkové a dějinné koncepty natolik inspirativní, protože směřovaly k dosažení tohoto ideálního, optimálního stavu. Člověk vždy (a to i ve svém profánním osobním životě) touží po dokonalosti, po dosažení (přinejmenším relativního) optima.
- Za druhé ale toto jejich zakotvení v Platónově konceptu idejí mělo za důsledek - to je nesporným faktem - doktrinální charakter jejich modelů společenského a politického uspořádání. V tomto ohledu má opět V. Bělohradský pravdu. Ani Hegel ani Marx nedokázali svůj koncept uvést do souladu se spontánní dynamikou, samovývojem společenské reality, která se jako taková nikdy nemůže vměstnat do jakéhokoli (byť i toho nejdokonaleji promyšleného) myšlenkového konceptu respektive korzetu.
Politická (a emancipační) limitovanost Hegelova "rozumného" státu konstituční monarchie se ukázala velmi záhy; proto Marx onoho "světového ducha", nad kterým se natolik rozhořčuje V. Bělohradský, převedl do materialistické roviny. On sám byl přesvědčen že tímto aktem získal definitivně reálného (nikoli hegelovsky fiktivního) člověka; nicméně Marx i tohoto materiálního, reálně prakticky činného člověka nakonec podřídil určitému konceptu, který - z výše uvedených příčin - nemohl být v souladu se spontánní aktivitou lidského individua.
Jaký je tedy současný stav? - V zásadě je možná dvojí volba:
Jedna možnost je skutečně taková, že se definitivně rezignuje na jakékoli systematické, myšlenkově fundované koncepty světa, člověka a dějin; že - jak zpíval Jaroslav Hutka ve svém songu Litvínov - "takové úvahy koňovi necháme", a místo toho se spokojíme jenom s bezprostředním pragmatickým řešením problémů všedního dne. Takovýto postoj je v daném ohledu samozřejmě legitimní; nicméně vede ke dvěma neodstranitelným důsledkům.
Za prvé, tato rezignace na jakoukoli "ideu" v platónském smyslu znamená, že společnost se definitivně odsuzuje k trvale ryze banální existenci pouze technokratické správy společenských, ale i lidských (a kulturních) záležitostí.
A za druhé: v příkrém rozporu k tvrzením zastánců tohoto postoje zde nijakým způsobem není realizována lidská svoboda. Přesně naopak: tím že se člověk sám vzdává svého exkluzivního potenciálu svou vlastní imaginací hledět vpřed, k horizontům a cílům které je teprve možno vytušit, ale ne spatřit v jejich konkrétních, materiálních konturách, tímto aktem se člověk sám odsuzuje k tomu, že nadále bude pouze pasivně reagovat na neřízený, nevědomý, slepý vývoj společenské reality. Tam kde se tento člověk domnívá "svobodně" spravovat a řídit své události, je ve skutečnosti ve vleku věcí, ve vleku odosobněných, slepých sil samopohybu ekonomicko-sociální reality. Člověk se zde fakticky nijak neliší od všech ostatních živočichů - subjektů evoluce, kteří také pouze reagují na změny rámcových podmínek jejich životů, a snaží se těmto okolním faktorům pokud možno účelně přizpůsobit své počínání, respektive i svou morfologii.
Tato strategie přežívání se napřed může zdát nekonfliktní, respektive bezriziková: díky její (zdánlivé) nedoktrinálnosti umožňuje pružně reagovat na změněné podmínky. Ovšem - v důsledku jejího sebeomezení na právě momentální stav společenské reality nemá žádný potenciál vědomě řídit hluboké, skryté, komplexní systémové dynamismy (a konflikty), jejichž charakter překračuje horizont jejího vnímání. Krátce řečeno: takto pragmatický způsob řešení společenských problémů se domnívá, že je opakem otřesů revoluce; ale pro svou principiální krátkozrakost nijak není schopen zabránit kumulaci hlubokých systémových pnutí a konfliktů, které nakonec vyústí v akutní krizi, tedy právě v revoluci.
Ještě jednou tedy: tento způsob autoregulace společenských procesů má bezpochyby své určité výhody, svou určitou legitimitu; ale vždy je nutno zároveň vidět i jeho limity, jeho naprostou neschopnost skutečně vědomého, a tedy skutečně svobodného řízení života společnosti.
-------------------------
Tento spontánně pragmatický přístup je tedy jednou ze dvou možných alternativ, jak řešit současnou krizi velkých konceptuálních modelů světa, společnosti a dějin. Druhou alternativou by bylo přijmout intelektuální výzvu této centrální linie evropských duchovních dějin, a především při pohledu na dílo Hegela a Marxe naprosto konkrétně analyzovat a rozpoznat, kde se v jejich myšlenkových schématech stala rozhodující chyba. Kterou by pak adekvátním způsobem bylo možno napravit.
Toto téma není samo předmětem tohoto vstupu; ale může být napověděno alespoň tolik, že ona klíčová chyba obou těchto velkých myslitelů se skrývá právě v nedořešeném vztahu jejich myšlenkových konceptů ke spontánnímu samopohybu jak dějin vůbec, tak ale i člověka samotného jakožto subjektu, jakožto (relativně) autonomního tvůrce skutečnosti svého žití a bytí. Zde a právě zde by bylo nutno zahájit nutnou korekturu těchto velkých konceptů dějinného a společenského vývoje.
Co se pak některých dalších konkrétních bodů Vašeho postoje k sociální realitě týče, pane Profante, pak Vaše pojetí filozoficky fundované kritiky mi tak nějak připomněla Marxovu a Engelsovu "Kritiku kritické kritiky". Zkrátka: takováto "kritika" mívá velmi často velice omezený dosah, a velice snadno se stává součástí právě té reality (a toho samého systému moci), kterou verbálně (a někdy i napohled radikálně) kritizuje.
Princip rovnosti: za prvé, pane Profante, je nutno si položit otázku, do jaké míry může mít reálnou naději na definitivní úspěch boj za (občanskou) rovnost za podmínek, kdy stávající dominantní systém kapitalismu je naopak založen na nerovnosti. A jestli se zde náhodou nejedná nakonec jenom o boj proti větrným mlýnům. Neboť - jak věděl už Marx, a v tomto ohledu měl naprostou pravdu - materiální realita nakonec vždy zvítězí proti ideálům zrozeným pouze z lidských hlav.
To se týká ostatně naprosto stejně i Vašeho přesvědčení, že - v zájmu občanské respektive sociální rovnosti - je jak legitimní, tak i potřebné sáhnout na posvátnou krávu soukromého vlastnictví (tento názor sdílí ostatně i V. Bělohradský): je to sice bezpochyby ušlechtilý a progresivní postoj, ale konec konců neřešitelný bez otázky (systémové) revoluce. Je samozřejmě i dnes možno vlastnická (respektive soukromovlastnická) práva omezit tu i onde; ale nikdy (tedy za podmínek přetrvávající tržní ekonomiky a z ní vyplývajícího kapitalismu) tak není možno učinit zásadně a komplexně.
A do třetice: budiž, pane Profante, je nutno kvitovat že jste odpověděl na mou výzvu a přednesl své pojetí svobody. Ovšem za prvé: jak velice relativní či omezená je ona údajná svoboda v principiálním smyslu, jsem ozřejmil už v minulém vstupu (člověk zde fakticky není vědomým, aktivním subjektem dějin, nýbrž pouze pasivně reagujícím objektem dějinného samopohybu).
Druhý moment je ale ten, že Vy svobodu člověka vidíte ve vzrůstající míře participace na (vládních) rozhodováních.
Ano, dalo se to čekat: v tomto konceptu je svoboda člověka vždy redukována jenom a pouze na svobodu/participaci ryze politickou. Místo samotného člověka, v celém širokém horizontu jeho humánní, kulturní, duchovní existence zde stojí pouze jakási figura politického občana, který se má spokojit s tím, že mu bude povolena či umožněna poněkud vyšší míra participace na samo o sobě odosobněném, bezduchém, technokratickém způsobu autoregulace dané společnosti.
Marx ve své "Židovské otázce" naprosto jasně ukázal a dokázal, jak zásadně se tento pouze politický občan (citoyen) liší od občana v reálném, materiálním smyslu (bourgeois). Ale už i Aristotelův "zoon politikon" znamená něco naprosto jiného, zahrnuje naprosto jinou rovinu existenci člověka v pospolitosti jeho bližních, nežli tato moderní abstrakce pouze politicky aktivního občana.
Krátce a dobře, pane Profante: já jsem naprosto cíleně položil onu otázku po svobodě, a už předem mi bylo jasné jakého druhu bude odpověď. Ještě jednou tedy: současné "demokratické" koncepty lidské svobody nejsou vůbec nijakým způsobem schopny uchopit člověka v celém horizontu jeho humánní a kulturní existence, a proto celé pojetí jeho "svobody" redukují jenom na čistě občansko-politický rámec. Takto redukcionistická "svoboda" ale nikdy nemůže natrvalo uspokojit lidskou bytost toužící po reálném uplatnění "všech svých lidských možností a potenciálů", jak to - v návaznosti na Aristotela - formuloval Karel Marx.
Buržoazní (liberálně demokratické) pojetí svobody proto provždy bude mít konec konců jenom ryze formalistický charakter (těch či oněch "práv"); ale nikdy nebude mít charakter substanciální, to jest postihující samotný základ lidské přítomnosti člověka na této zemi, v jeho dějinách. A především ne smysl této přítomnosti.
Nevím, jak jste přišel na myšlenku, že by člověk nebyl podle mého přístupu subjektem dějin -- každá lidská bytost je subjektem i objektem dějin, bez dějinně determinovaných možnosti by nemohla svojí subjektivitu uplatnit ( Newton nemohl vymyslet teorii relativity, v tom byl objektem dějin -- a bez výrazových prostředků, které mu vytvořily dva tisíce let rozvoje teoretické matematiky a fyziky, by nebyl ani subjektem, který vytvořil to, co vytvořil).
A říkám-li, že jsem přesvědčen, že se to bez omezení vlastnických práv neobejde, zjevně s tím akceptuji i nutnost revoluční změny, včetně možnosti, že se tato změna odehraje s použitím revolučního násilí (i když se zdá, že by to byl dost neefektivní postup).
Ale k meritu Vašich výhrad. Vlastně se shodneme. Ano, pojetí svobody jakožto předmětu moderní demokracie má “ryze formalistický charakter (těch či oněch "práv"); ale nikdy nebude mít charakter substanciální, to jest postihující samotný základ lidské přítomnosti člověka na této zemi. “
Rozdíl je jen v jednom: já jsem přesvědčen, že politice víc nesmí příslušet a že je tady od toho, vytvářela prostor pro svobodný rozvoj "všech lidských potencialit", nikoliv, aby tyto potenciality (vyjma těch politických) rozvíjela a suplovala vědu, náboženství, umění, intimní a sousedské vztahy, kecala do toho s kým, jak a proč spím atd.
Řekl bych, že jste to Vy, kdo pojímá krotce a mělce svobodu a lidskou přítomnost na zemí -- totiž jako něco, co lze vměstnat do filosofických projektu a rozvíjet prostřednictvím zrušené politiky (jedno zda to zrušení bude podle Platóna, Marxe nebo Poláčka, vždy je redukce zbavující život nepředvidatelnosti a tedy morální odpovědnosti a tvorby).
Takže tedy, pane Profante, podle Vás politika je tady od toho, aby "otvírala prostor" pro možnost plného uplatnění lidských potenciálů. V této obecné rovině se dokonce můžeme shodnout; jde jenom o to, co konkrétně znamená toto "otvírání prostoru".
Kdysi dávno V. Bělohradský (v dobách kdy ještě neobjevil svůj kritický vztah k systému stávající liberální demokracie, naopak byl jejím propagátorem, neřkuli ideologem) poměry v tomto společensko-politickém zřízení kromě jiného vychvaloval na základě toho, kolik je dnes lidu obecnému přístupno veřejných uměleckých galerií, muzeí, veřejných knihoven a obdobných kulturních zařízení. Což všechno je samozřejmě možno zahrnout do kategorie "otvírání prostor humánním potenciálům".
Jenže: já sám alespoň v dobách, kdy mi to ještě můj zdravotní stav umožňoval, jsem také tu a tam zašel do těchto uměleckých zařízení pro veřejnost. Ano, bylo tam někdy plno; především tehdy když se jednalo o výstavu nějaké prominentní osobnosti. (Například na Picassa bylo vyloženě narváno.)
Jenže - já jsem viděl ještě i něco jiného. Viděl jsem davy návštěvníků zevlující na umělecké artefakty - ale v naprosté většině bez jakékoli schopnosti hlubšího porozumění jejich uměleckému sdělení. Naprosto standardním výjevem v těchto veřejných obrazárnách je to, že hlouček návštěvníků se shromáždí kolem profesionálního průvodce - který během určeného limitu dejme tomu půl hodiny musí stačit tento houfec doslova prohnat celou galerií. Pane Profante, pro hlubší porozumění nějakému skutečně kvalitnímu uměleckému dílu je zapotřebí před ním zůstat v klidu stát, ponořit se do něj, vnímat jeho jednotlivé detaily stejně tak jako celkové vyznění díla, souvislosti (mnohdy velmi skryté) mezi jednotlivými částmi díla. Teprve po takto hlubokém ponoření se do uměleckého díla je možno s určitým právem říci: "Viděl jsem umění."
Zatímco toto stádo návštěvníků poháněné svým průvodcem má na jeden obraz vymezení tak nanejvýš jednu minutu, přičemž větší část z tohoto časového limitu průvodce stráví tím, že svému publiku vypráví pikantní historky ze života tvůrce. A pak - zazvoní zvonec, a stádečko zase táhne o stanici dál.
Pane Profante, přesně tohle je to, co nazývám všeprostupujícím formalismem údajných svobod liberálně demokratického zřízení. Ano, napohled a v oficiálních statistikách všechno vypadá naprosto dokonale, jsou zde školy a univerzity a umělecké galerie a nemocnice, zdá se že stát udělal pro své občany naprosté maximum možného. Jenže - jakmile se pohlédne jenom trochu dále za tyto vnější kulisy, zjeví se - prázdnota. Prázdnota kulturní, prázdnota intelektuální, prázdnota celého společenského i politického diskurzu.
A tohle - troufám si tvrdit - naprosto není pouze dojem a názor můj. Přesně naopak - toto naprosté zploštění jak kultury obecně, tak ale i jmenovitě filozofického myšlení znovu a znovu konstatovali už prominentní členové německé "kritické teorie". A zrovna nedávno jsem četl knihu hovorů tří známých německých literátů - a i ti konstatovali naprosto to samé, čím dál tím více postupující intelektuální úpadek (německého) univerzitního a literárního prostředí, čím dál tím více pokračující úpadek veřejného ducha.
A to je právě to, o co se jedná, pane Profante: ono je sice možno "otevřít prostor", otevřít dveře uměleckých galerií a knihoven pro obecný lid - ale tím ještě nijak není dáno, že těmito dveřmi někdo projde. Respektive že jimi projde někdo, kdo dokáže tato umělecká, literární a jinak intelektuální díla pochopit, kdo dokáže vstoupit do jejich humanitního obsahu a sdělení, a tato dále uchovávat a pěstovat.
Aby v té či oné společnosti skutečně byl přítomen živý lidský duch, tak k tomu je zapotřebí "otvírat prostory" zcela jiným způsobem, nežli se pouze chlubit statistikami počtu veřejných knihoven, galerií a univerzit. Když je společenský (anebo "světový"!) duch mrtev, pak ho nijak nezachrání otevřené dveře do těch či oněch kamenných budov.
Tento pravý kulturně-humánní duch je živý jenom a pouze tehdy, když sama společnost má před sebou nějaký cíl, nějakou vizi své existence - budoucí i současné. Tento duch společnosti může být živoucí jenom tehdy, když tato společnost má jasný obraz toho, co je člověk a jeho svět, odkud kam se tento člověk ve svých dějinách ubírá a co je pro dosažení tohoto cíle nutno udělat. Přesněji řečeno: ono ani není bezpodmínečně nutno takovouto vizí mít aktuálně, jako definitivní myšlenkové či ideové schéma; ale je nezbytné, aby společnost o takovýchto vizích alespoň se zaujetím intenzivně diskutovala.
Ale - jaký je v tomto ohledu stav a charakter stávající občansko-buržoazní společností? Ve své "materiální základně" zde stále ještě dominantní struktury kapitalistické produkce předepisují a vnucují slepou, mechanickou produkci abstraktní tržní hodnoty, čili peněz, kde kvalitativní (z humánního hlediska míněno) stránka nehraje prakticky žádnou roli.
A tato občanská, liberálně demokratická společnost sama? Ta ze své samotné podstaty a definice žádný cíl nemá, neboť jakékoli závazné úvahy o tom, co je člověk a jeho směřování dějinami, by byly přece "porušením svobody". Tato liberálně demokratická společnost totiž nedokáže z celého nekonečného horizontu lidského žití pochopit a uchopit nic více, nic jiného nežli jenom ryze individuální stránku existence člověka, tedy jeho individuální autonomii. (Viz můj příští vstup.) Na takto triviálním základě je pak ovšem zcela nemožné budovat nějaký komplexnější společenský diskurz, a tedy onoho zmíněného "ducha společnosti". Co zbývá je nesourodý konglomerát individuí, která jsou navzájem spojena sotva něčím více nežli společnou řečí (většinou), společnou měnou, a společným fotbalovým mužstvem.
Zkrátka, pane Profante, Váš postoj naprostého odtržení sféry politiky od otázky po smyslu lidského bytí je fakticky výplodem a produktem zcela reálných poměrů v kapitalisticko-buržoazní společnosti, která sama člověka štěpí na jeho existenci soukromou a jeho existenci občansko-politickou.
Marx by Vám řekl, pane Profante, a to plným právem, že stavíte svět na hlavu: Vy se snažíte svět změnit prostřednictvím politiky, a přitom si vůbec neuvědomujete, že napřed je nutno změnit svět (a tedy i samotného člověka), a teprve poté se zcela spontánně a přirozeně přizpůsobí i forma (a obsah!) politiky.
Opakuji ještě jednou: objektivně je naprosto nemožné od sebe separovat politickou a osobní (soukromou) sféru života člověka a společnosti; a pokud se tak přece jenom děje, pak jenom jako výraz a důsledek toho, že daná společnost je sama vnitřně rozpolcená, že člověk sám je zde rozštěpen na dvě navzájem nesouvisející části: na sféru kde je člověkem, ale není občanem - a na sféru kde je občanem, ale není člověkem.
V dosavadním průběhu zdejších diskusí padlo slovo o tom, že (politickou) svobodu je nutno hledat ve vzrůstající míře participace občana na rozhodovacích procesech.
Napohled se jedná o naprosto přirozený postulát: když má být (ze strany státu) rozhodováno o člověku, pak je ovšem jenom správné, potřebné a spravedlivé, aby tento člověk měl sám účast na oněch rozhodovacích procesech, jichž je on sám objektem.
A přece - ve skutečnosti se v tomto zcela oprávněném a přirozeném požadavku ukrývá veškerý formalismus, faktická převrácenost celého konceptu svobody za podmínek buržoazní společnosti. Všechny iluze, všechen ideologický klam společnosti liberální demokracie má konec konců své kořeny právě v této fikci "vlastního rozhodování" ze strany občana.
A to snad ani v největší míře ne proto, že tato participace může za daných podmínek vždy zůstat jenom omezená, a že naopak celé politické uspořádání systému liberální demokracie je založené na oddělení lidu obecného od reálného výkonu moci; natolik vynášená "dělba moci" není ničím jiným nežli institucionalizovaným aktem tohoto vytlačení lidu od reálného rozhodování. Nejvlastnější jádro problému ale leží ještě mnohem hlouběji.
"Svobodný jsem, když si můžu sám rozhodovat o svých záležitostech" - toto přesvědčení se vší samozřejmostí sdílí, vyznává každý lidský jedinec.
"Kam chci, tam půjdu, co chci, budu číst,
až se k nám právo vrátí.
a na co mám chuť, to budu jíst,
až se k nám právo vrátí"
- tento protestní song skupiny Spirituál kvintet byl svého čas, za vlády totalitního režimu, jasným vyslovením požadavku nepodmíněné lidské svobody; a zazněl také z proslulého balkónu při masové demonstraci proti režimu na Václavském náměstí roku 1989. V tomto songu pak zazněla i tato sloka:
"Chci klidně chodit spát a beze strachu vstávat,
až se k nám právo vrátí,
své děti po svém vychovávat,
až se k nám právo vrátí."
I tyto požadavky se napohled zdají být naprosto legitimními a nezpochybnitelnými; jmenovitě v konfrontaci s ingerencemi tehdejšího režimu mnohdy i do těch neosobnějších záležitostí člověka.
Ale přesto, zpozorněme trochu: "Své děti po svém vychovávat" - je tohle skutečně tak naprosto absolutní, nezpochybnitelné právo? Když bude dotyčný své děti vychovávat řádně, když je povede k tomu být dobrým, ušlechtilým, všestranně zralým člověkem - pak je bezpochyby všechno v pořádku.
Jenže - co když je tomu jinak? Kolik lidí skutečně své děti vychovává/dokáže vychovávat v onom uvedeném, kvalitním smyslu? A kolik lidí to nedokáže, respektive se o to vůbec ani nepokouší? A kolik jich své děti přímo vychovává k tomu, aby v životě hleděly jenom na svůj vlastní prospěch, bez ohledu na všechny ostatní?... Dokonce i sám stát liberální demokracie dokázal zlomit, zrušit absolutní právě rodičů na výchovu jejich dětí podle jejich vlastní libovůle, a osobuje si (stát) právo do této výchovy alespoň v těch nekřiklavějších případech aktivně zasáhnout. A to třeba i naprostým odnětím rodičovských práv vůbec.
O co se jedná: to přesvědčení "svobodný jsem, když si mohu dělat co sám chci" je fakticky čiré abstraktum. To jest - zcela v něm absentuje pohled na obsah, na kvalitu tohoto (vlastního) rozhodování. To platí i v ryze osobní rovině; ale pak o to spíše ve sféře politické, celospolečenské. V systému liberální demokracie se stále pěstuje fikce, že více participace = více svobody; ale vůbec se nehledí na reálné obsahy této svobody. Jednou větou: tam kde je řeč o "svobodě", se ve skutečnosti nejedná o nic více, nežli jenom a pouze o moment individuální autonomie.
Nepodmíněná autonomie vlastního jednání - bezpochyby, to je důležitý předpoklad svobody. Ve dvou fázích svého osobního vývoje lidský je lidský jedinec krajně žárlivý na tuto svou autonomii: poprvé ve věku asi tří let, kdy se dítě poprvé emancipuje z ryze fyzické moci rodičů nad jeho tělem ("NE - já sám!!"); a podruhé pak v čase puberty, kdy dospívající jedinec definitivně odvrhuje rodičovskou autoritu o rozhodování o jeho vlastních záležitostech.
Ještě jednou: toto vybojování si osobní autonomie je nutnou podmínkou svobody; ale není to ještě svoboda sama. Neboť pravá lidská svoboda, ta vždy musí splňovat i kritéria obsahová; musí tedy vykazovat zcela konkrétní hodnotové kvality.
Pokud je - legitimně - řeč o svobodě, pak se vždy nutně musí jednat o svobodu č l o v ě k a jako takového, člověka v plné šíři a hloubce jeho existence. Abychom ale tento autenticky humánní rys existence člověka vůbec mohli rozpoznat, a tedy ho i realizovat, pak v dané společnosti vůbec musí být aktuálně přítomna právě ta otázka, co vlastně vůbec člověk je, jaký je smysl jeho existence, jaké je jeho směřování dějinami.
Jenže - společnost liberální demokracie nejenže tyto otázky po člověku neřeší, ona je přímo programaticky vytěsňuje, a dokonce přímo zakazuje. Všechny struktury a instituty jí poskytované "svobody" se tedy fakticky omezují, redukují jenom na onen moment ryze osobní autonomie; nikam dále tato "svoboda" nesahá.
Krátce řečeno: pojetí svobody, se kterým přichází systém liberální demokracie, je ve své podstatě krajně triviální; fakticky nijakým způsobem nepřekračuje ono raně dětské respektive pubertálně vzdorovité "já sám!" V tomto modelu svobody není principiálně obsaženo nic, naprosto nic, co by nějakým způsobem kladlo nějaké požadavky či kritéria ohledně kvality obsahu přijímaných rozhodnutí. I když se třeba příslušník buržoazní společnosti svým "dobrovolným" rozhodnutím fakticky podřizuje odosobněným, dehumanizovaným mechanismům kapitálu a excesivního konzumu - stále tu platí, že je "svobodný", jenom když si může uchovat ono puberální "já sám!"
Je tedy snadno možno vidět, že toto liberálně demokratické pojetí svobody člověka je naprosto převrácené na hlavu; že zůstává stát jenom u vnějších, formálních podmínek lidské svobody, ale nijakým způsobem nemůže přispět k vytváření podmínek pro pravou, substanciální svobodu lidské bytosti.
já sem Vaše přesvědčení o tom, že společnost, která mi nediktuje, jak mám vychovávat děti a jak a jakého umění si užívat, je z gruntu špatná, pochopil už na poprvé.
A co se té triviálnosti a hloubky týče, prostě když je kaluž s vodou po kolena dost bahnitá, může se zdát, že je hlubší než osm metrů hluboká tůň s čistou čirou vodou.
"Nejsložitější strukturou v celém vesmíru je lidská společnost."
Albert Einstein
Naprosto by stačilo kdyby se tento výrok génia moderní fyziky vzal skutečně vážně - aby se vzápětí naprosto radikálně musel změnit celý společenský diskurs.
Veškerá bída současného - liberálně demokratického - diskursu spočívá totiž právě v tom, že jeho pojetí společnosti je naprosto triviální. Lidskou společnost nedokáže stále pochopit jako nic jiného nežli jenom jako víceméně nahodilou sumu jednotlivých individuí; která jako taková jsou samozřejmě individuálně rozdílná, mají rozličné zájmy, a proto se optimální formou jejich politické organizace jeví být parlamentní demokracie, s jejím partajnictvím, a s jejím kompromisnictvím.
Tato představa, tento model že společnost není ničím více nežli sumou jednotlivých individuí, která prostřednictvím voleb a svých volených zástupců prosazují své zájmy, je natolik nesložitý, natolik triviální, že by ho musel dokázat pochopit i neandrtálec. Až se někdy za pět set či za tisíc let bude historik dívat zpět na počátek tohoto tisíciletí, bude moci jenom potřásat hlavou v nevěřícném úžase nad tím, jak triviálním politickým instrumentáriem se člověk této doby snažil řídit a zvládat svou nadindividuální, společenskou existenci.
Naprosto zásadní rozdíl spočívá tedy v tom, zda se společnost chápe jenom jako nahodilý konglomerát blíže nijak neurčených individuí - anebo zda se tato společnost pochopí jako svébytná entita, kde z nesčetných interakcí mezi individui nakonec vznikají zcela nové kvality, nová vysoce komplexní skutečnost, která zpětně formuje a ovlivňuje chování, ale i myšlení oněch individuí.
Takto komplexně společenskou skutečnost chápali a pojímali velcí myslitelé minulosti - Platón, Aristoteles, Hegel, Marx. Ti si byli v plné míře vědomi onoho Einsteinova zjištění, že je to právě lidská společnost, která je tou nejsložitější, nejkomplexnější strukturou v celém vesmíru; a že je tedy takto komplexní útvar možno adekvátně pochopit a smysluplně řídit jenom tak vysokými, natolik vyspělými formami lidského poznání, lidského ducha, které stojí principiálně na stejné kvalitativní rovině jako ty, které vedly k formulování obecné teorie relativity.
Jenže dnešní doba tyto vysoce komplexní formy poznávání struktur a života společnosti odhazuje jako starou veteš jakožto údajné "ideologie" či jako "metafyziku" (přičemž metafyzika je zaměňována s mystikou); myšlenky starých mistrů filozofie jsou dnes zčásti zapomenuty, zčásti ignorovány, zčásti vůbec nepochopeny.
Hegel svého času napsal, že "jsou období v dějinách, kdy se Duch ztratil z jsoucího světa tak dalece, že už ani nejsou k mání kritéria pro změření hloubky této ztráty".
Přesně v takovémto období "ztráty Ducha" se dnes nacházíme. Současná industriální civilizace se svým technicko-pozitivistickým myšlením se ukázala být neschopnou udržet, reprodukovat ony dřívější, metafyzicky fundované, komplexní formy poznávání; proto se utápí v pouhém empirismu, v nahodilém pohybu právě momentálních situací.
Jevovou stránkou tohoto stavu je, že ze společenského diskursu byla prakticky naprosto vytlačena filozofie (neřkuli metafyzika), a tento diskurs je naprosto dominován pouhou politologií. Tedy tou nejempiričtější ze všech společenských věd, která má tedy se všech ostatních tu nejmenší schopnost dobírat se poznatků s obecnou platností.
To neznamená, že by nálezy současné politologie (která jak řečeno tvoří jádro stávajícího společenského diskursu) byly jako takové mylné či jinak (logicky) závadné; ony mohou být věcně naprosto správné, ale jejich omezení spočívá v tom, že podle Platónova "příměru s liniemi" se tato politologie nalézá v pásmu "pistis" - tedy poznání bezprostředně správného, nicméně pouze empirického, které tedy spadá konec konců do kategorie pouhého mínění, doxa, a nesplňuje podmínky poznání pravého, nepodmíněného.
Abychom se vrátili k Einsteinovi: současný stupeň společenského poznání má v zásadě takový charakter, jako kdyby současná fyzika naprosto zapomněla (či zavrhla) Einsteinovu teorii relativity, a namísto toho se vrátila zpět k Newtonovi a jeho mechanice. Naprosto se tak vytratila schopnost vůbec spatřit, rozpoznat, analyzovat a zhodnotit struktury, entity, síly a trendy které přesahují pouze empirickou, víceméně prostým okem viditelnou formu existence společenských fenoménů.
Odtud tedy pramení veškerá plochost a nicotnost současných hovorů a diskusí na společenská témata; která se - jak už bylo zmíněno - nakonec vyčerpávající ve věčném, bezduchém střetávání a srážení se politické pravice a levice.
Jestli je vůbec naděje vymanit se z této nicotné úrovně současného společensko-politického diskursu, pak jedině návratem k myšlenkám velkých myslitelů minulosti; tím že se znovu uchopí velká témata kterým se věnovali, a že se tato témata obohatí o novou zkušenost (a komplexitu) moderní civilizace.
"Chci klidně chodit spát a beze strachu vstávat..."
Lehajíc vstávajíc vzdávám dík liberální demokracii, kterážto ve své požehnané trivialitě sice zaznamenala, že velcí myslitelé minulosti - Platón, Aristoteles, Hegel, Marx si byli v plné míře vědomi Einsteinova zjištění, že je to lidská společnost, která je tou nejsložitější, nejkomplexnější strukturou v celém vesmíru, ale zároveň tento komplexní útvar nehodlá "smysluplně" ani "nesmysluplně" řídit. Ani s pomocí vysokých, vyspělých forem lidského poznání, lidského ducha, principiálně stojících na stejné kvalitativní rovině jako ty, které vedly k formulování obecné teorie relativity. Neboť chtít řídit komplexní lidskou společnost je podobný úkol jako pokoušet se na základě obecné teorie relativity ovládat síly, kterými se řídí vesmír. Z obojího bych měla špatné spaní.
Navrhuji takový kompromis, něco jako navrhoval Mikuláš Kusánský pro zrušení schizmatu mezi křesťany a židy: My, křesťané se necháme obřezat, a vy, židé, uznáte Krista.
Aha, ono to vlastně nejde, ta obřízka vzbuzovala strach a bolela, zatímco pro mne je zcela bezbolestné uznat, že vládnoucí diskurs současných debat je plochý a vyprázdněný; dokonce přidám -- se sklonem k masové hysterii a nahrazování věcné kritiky a řešení problémů blboučkým aktivismem. Zatímco pro vás by bylo zjevně příliš bolestné vystavit kritickému promýšlení ono podivuhodné a nijak nedoložitelné přesvědčení, že by tuto situaci mohl změnit nějaký režim odpovídají "bytostným předpokladům lidského života na Zemi".
Ale přesně naopak, pane Profante, já netoužím po ničem více nežli po "kritickém promýšlení" mých tézí o nutnosti společného/společenského hledání společného cíle (a smyslu). Jenomže doposud se nesetkávám s "promýšlením", nýbrž jenom s paušálním odmítáním, s fundamentalistickým zavrhováním jakékoli myšlenky v tom směru, že by mohlo existovat i něco vyššího a hodnotnějšího, nežli (zdánlivě) nepodmíněná vůle (zdánlivě) absolutně autonomního individua.
Samozřejmě o všech modelech založených na prioritě (společenského, státního) celku vůči jednotlivci, od Platóna přes Hegela až po Marxe, je možno - a nutno! - uvažovat a diskutovat s potřebnou dávkou kritické skepse.
Jenže - jako naprosto první a základní předpoklad k takovémuto kritickému, ale otevřenému a nepředpojatému promýšlení je uznání a pochopení klíčového faktu, že společenské uspořádání liberální demokracie je (taktéž) principiálně deficitní, protože celý komplex společenských (a tedy i kulturních a jiných) vztahů rozbíjí na víceméně pouze nahodilou směsku těch či oněch individuálních, víceméně nahodilých názorů, účelů a zájmů.
Jednostranná preference celku (společnosti, státu) je stejně tak chybná a myšlenkově deficitní, jako jednostranná preference momentu individuality. Rozdíl je ovšem za prvé v tom, že onen celek je vždy principiálně komplexnější, tedy přinejmenším potenciálně bohatší nežli ona suma jednotlivin (odtud právě ono Einsteinovo konstatování o "nejsložitější struktuře ve vesmíru"). A stejně z téhož důvodu už Aristoteles vyslovil svou proslulou tézi, že "celek je více nežli suma jeho částí".
A za druhé se jedná o to, že onen celek je vždy mnohem obtížnější spatřit, nežli ony jednotliviny. A to tím spíše v současné, postosvícenské době, která rozbila staré celky, a nahradila je vyhraněným (občanským) individualismem. Právě z toho důvodu musím - dozajista poněkud jednostranně - znovu a znovu obhajovat a prosazovat práva celku, protože ta jsou dnes hluboce podreprezentovaná.
Konečným cílem samozřejmě nemůže být nic jiného, nežli nalézt vyvážený vztah obojího - tedy části a celku, společnosti a individua. Ale tento vyvážený, relativně harmonický vztah nebude možno nikdy najít, pokud se všechny snahy o zdůraznění nepominutelnosti celku hned vzápětí odstřelí tvrzením, že prý se jedná o snahy "obnovit totalitu".
"chtít řídit komplexní lidskou společnost je podobný úkol jako pokoušet se na základě obecné teorie relativity ovládat síly, kterými se řídí vesmír" - totiž, paní Zemanová, holý fakt je že tady ty - jak vesmírné tak dějinně-společenské - síly jsou. A že působí. A že formují, určují, determinují naše životy, ať si to uvědomujeme nebo ne, ať si to přiznáme nebo ne.
Máme proto v zásadě pouze dvojí volbu: buďto se zcela pasivně vydáme působení těchto sil, jejich víceméně slepým zákonům a mechanismům (a budeme si při této své pasivitě ještě namlouvat jak prý jsme "svobodní") - anebo se pokusíme do těchto sil, zákonů a mechanismů aktivně zasáhnout, s cílem vytvořit příznivější podmínky pro rozvoj našich humánních potenciálů, nežli jaké nám mohou poskytnout tyto pouze nevědomé, slepé síly.
Mimochodem, Einstein a teorie relativity: sám jsem byl vůči této zprávě poněkud skeptický, ale například věc dnes už natolik běžná a téměř nepostradatelná jako je mobilní telefon by prý bez Einsteinovy teorie relativity vůbec nemohla fungovat. Zdá se tedy, že i ony "síly vesmíru" člověk dokáže ovlivnit a řídit, a to docela účelně, aniž by to nutně vedlo ke kosmickým (či společenským) kataklyzmatům.
Ostatně jak známo, naše vlastní matička země i s celým svým přirozeným prostředím jednoho krásného dne zanikne ve výhni rozpínajícího se slunce; a jediná šance pro budoucí lidstvo bude záležet právě v tom, aby - za využití celé řady kosmických sil - zvedlo kotvy a celou svou existenci tím či oním způsobem přeneslo do jiného koutu tohoto vesmíru.
---------------------------------
Tolik tedy ohledně principiální otázky, zda člověk musí či nemusí mít horor před aktivním řízením svého světa. Nyní blíže k otázkám specificky společenským.
Paní Zemanová, co myslíte: je to nějakým přečinem proti přírodě, je to projevem deviantního jednání, když jednotlivý člověk aktivně reflektuje svůj vlastní život, když si vytváří plány do své budoucnosti, a když se pokouší tuto svou budoucnost sám vědomě utvářet?
A pokud by přece jenom nic z toho nemělo být zločinem - proč pak by se ta samá snaha o aktivní, vědomé utváření vlastní přítomnosti i budoucnosti měla zavrhovat u celé společnosti, tedy humánního organismu vyššího řádu? Nebylo by snad naopak naprosto zavrženíhodné, kdyby tato společnost se vydala naprosto všanc slepým nahodilostem vývoje? Kdyby - místo toho aby (v rámci možností) vědomě určovala svou vlastní cestu časem, tak by vždy jenom pasivně a vlastně až ex post reagovala na situace (a krize), do kterých by ji uvrhoval tento neřízený, chaotický proud dění?...
Ale podívejme se teď konkrétněji, o co se vlastně jedná. V úvodní části Platónova dialogu "Politeia" (Ústava) Sokrates diskutuje se sofistou Thrasymachem o tom, co vlastně je, v čem spočívá princip spravedlnosti. Thrasymachos apodikticky vyhlásí: "Spravedlnost je to, co prospívá silnějšímu!" Ponechme teď stranou konkrétní zázemí tohoto jeho přesvědčení (které je ostatně nemálo zajímavé, a dost možná má i určitou souvislost s Marxem); pro nás je zde rozhodující jeden moment: Thrasymachos zde postuluje postoj vyhraněného individualismu. Tedy přesně toho individualismu, který je stejně tak ideovým základem současné liberální demokracie. Nenechme se mýlit tím, že tato liberální demokracie spravedlnost definuje jakožto (občansko-právní) rovnost; tuto formální rovnost práva Thrasymachos nepopírá, on pouze tvrdí že ve skutečnosti z ní nakonec vždy profituje ten silnější.
Pro nás je ale rozhodující, jak proti této pozici výlučně individuálního zájmu argumentuje Sokrates. Sokrates sahá po příměru, který byl v tehdejších státněfilozofických diskusích často užíván - totiž po příměru se stavbou lodi.
Jádrem Sokratovy argumentace je toto: v zásadním rozporu s Thrasymachovým tvrzením, že jediné co platí je výlučný zájem jednotlivce, Sokrates přichází s náhledem, že tím nejdůležitějším je něco, co by bylo možno nazvat "dobrým dílem". Že se tedy jedná o to, aby lidé - a to sice společným dílem, společným úsilím - vytvořili něco, co má svou hodnotu, co bude sloužit všem, co všechny někam doveze.
Právě zde pak ale dochází k zásadní konfrontaci obou protichůdných principů: podle Sokrata se nikdy nepodaří tuto loď postavit (tedy vytvořit ono "dobré dílo"), když si každý bude dělat co sám chce. Pokud se dílo má podařit, musejí se všichni podřídit jeho účelu; tedy jeho smyslu. Každý má dělat to co umí nejlépe; tedy tesař tesat trámy, loďař plánovat celou stavbu, lanovazač vázat lana. Ještě jednou: všechny individuální vůle se musejí integrovat v zájmu jednoho společného cíle.
A nejen při samotné stavbě lodi: ale musí zavládnout jednota i ohledně toho, kterým směrem, ke kterému cíli má loď plout. Protože jestli jedni budou chtít plout tam a druzí mermomocí zase směrem opačným, tak se celá loď nakonec vůbec nepohne z přístavu.
A jaký smysl pak má, může mít loď, která nikam nepluje? Když její posádka, její cestující zablokují všechny její možnosti jenom proto, aby se žádnému z nich nešláplo na kuří oko, tedy aby nikdo nemusel ani o píď ustoupit ze svého "výsostného" práva zarytě trvat na tom, že se pojede jenom a jedině tam kam chce on sám?!...
A nejen loď samotná v této bezbřehé "svobodě" ztrácí svůj smysl; ale jaký pocit smyslu svého vlastního života mohou mít námořníci, když jim tu - v tomto naprostém blokování jakéhokoli směru - není vůbec umožněno naplnit jejich vlastní exkluzivní osobní potenciál, tedy ovládat a řídit loď? A jaký smysl svého žití mohou mít cestující, když je jim stejně tak znemožněna, zablokována možnost plavit se ke vzdáleným, neznámým horizontům?...
Takto tedy Platónův Sokrates argumentuje ve prospěch jeho přesvědčení, že společné dobré dílo je něčím větším, nežli žárlivé lpění na vlastních, ryze individuálních zájmech. A že když se jednotlivci - z vlastního náhledu, z vlastního přesvědčení! - podřídí tomuto společnému dílu, tak že nakonec i oni sami z toho budou mít mnohem větší prospěch, mnohem větší užitek, nežli když se uzavřou do ulity své vlastní sebestřednosti.
Dobře, vzdávám to.
Liberální demokracie a potamžo jakákoliv demokracie je pochopitelně deficitní. A každá možné společenské zřízení bude deficitní, protože člověk je bytostně deficitní bytost --smrtelná, milující jiné bytosti, které umírají, vždy vystavená rozporům mezi kulturní a pudovou determinací.
Napsal jsem to i v té diskusi tady několikrát a v diskusi s Vámi již nesčislněkrát. Takže nemíním opět reagovatr na Vaše podsouvání, že neuznávám a nepromýšlím tento klíčový fakt.
Nashledanou.
Pane Profante, konstatování že "člověk je bytost deficitní" je sice pravdivé; nýbrž takto vysloveno velice laciné. Fakticky implikuje postoj: "Člověk je tvor neopravitelně vadný a hříšný; tak co bychom se marně snažili s tím něco dělat."
I kdybychom se zastavili jenom u oné charakteristiky "deficitní" - i pak by bylo nutno zcela konkrétně vymezit: deficitní vůči ČEMU.
Analogicky můžeme třeba konstatovat, že ten či onen automobil je závadný, respektive špatně konstruovaný; ale v tom případě tedy máme představu, že tento automobil může - přinejmenším teoreticky - fungovat a svůj účel plnit optimálně.
Jistě, tohoto optima reálně nedosáhne zřejmě žádný produkt tohoto druhu; už proto že musí sjednotit mnohdy zcela protichůdné požadavky. (Například žádaná rychlost mobility jde na úkor zvýšené spotřeby.)
Nicméně za prvé: tento teoreticky optimální, ideální stav je vždy nutno mít před očima; protože jedině on pohání výrobce stále dále v jejich úsilí přiblížit se k tomuto optimu tak dalece, jak jen vůbec možno.
A za druhé: jak řečeno ve složitých systémech (jakým je automobil, a ještě mnohem více lidská společnost) je vždy nutno navzájem propojit nejen různé, ale zcela protichůdné vlastnosti, požadavky, funkce. Ale aby k tomuto - systémově funkčnímu - propojení došlo, je nutno napřed jasně určit, které faktory takto stojí ve vzájemné opozici; a v otevřených dynamických systémech jako je lidská společnost je nutno určit, který z těchto protikladů je systémově určující.
Marx se domníval tento určující systémový protiklad nalézt v protikladu vlastnické a pracující třídy; v jeho době byl takový náhled nabíledni a velmi pochopitelný (a dost možná historicky nutný); nicméně Marx přitom - s fatálními důsledky - opustil Hegelův filozofický koncept, podle nějž je určujícím systémovým protikladem ve společnosti vztah mezi jednotlivcem a celkem (zjednodušeně řečeno). A že tedy (definitivní) vyřešení tohoto konfliktu může být uskutečněno pouze prostřednictvím dialektické syntézy mezi jednotlivým a obecným.
Marx se pokusil tento Hegelem formulovaný centrální protiklad obejít tím, že člověka prohlásil za a priori společenskou bytost. Podle Marxe tedy vůbec neexistuje tento základní protiklad mezi individuem a celkem, mezi zájmy jednotlivce a mezi zájmy celku; nýbrž podle něj zde existuje principiální jednota (téměř by se dalo říci "prestabilizovaná harmonie"), která je narušena pouze za podmínek třídní společnosti, především pak kapitalismu.
A právě proto že Marx tento principiální protikladný vztah mezi jedincem a mezi společností obešel, nemohl vůbec být schopen ho vyřešit ve smyslu zmíněné dialektické syntézy; a proto pak každý pokus o nastolení komunistické společnosti - ignorující právě ono nepodmíněné individuum - nevyhnutelně musel skončit krachem, potlačením autonomie individua, a tedy diktátem politické moci nad člověkem.
Ještě jednou tedy, pane Profante: má velmi málo smysl lámat hůl nad člověkem (respektive se vymlouvat) s odkazem na jeho bytostnou "deficitnost". Nýbrž je nutno naprosto konkrétně určit, jaký je profilující vztah, profilující rozpor v systému lidské společnosti - a tento vztah je pak nutno v jeho rozpornosti řešit, právě ve smyslu hegelovské syntézy. Hegel měl v dané věci naprostou pravdu; jediný problém byl v tom, že jeho řešení se odehrávalo pouze v říši filozofických abstrakcí, nikoli v realitě živoucí lidské společnosti. Marxova zásluha spočívá v tom, že on ukázal, kde je tuto realitu nutno hledat; ale z uvedených důvodů on sám nebyl schopen onen klíčový protiklad vyřešit.
Tak jo, ještě jednou.
Člověk je deficitní bytost. To nemá nic společného s tím, že bych nad ním lámal hůl, ani s perfektibilitou lidské společnosti.
Deficitní k čemu? To jsem Vám jasně napsal a není moje vina. že čtete jen to, co se Vám hodí. A dost, teď už opravdu definitivně, nebudu Vás zatěžovat svými lacinými formulacemi. Sbohem.
Je to zvláštní: Proč se vlastně v Sokratově době nepodařilo integrovat všechny individuální vůle v zájmu jednoho společného cíle, přestože tam nepanovala liberální demokracie, která tomu stojí v cestě dnes?
A další téma: Mobilní telefon klidně beru jako důkaz, že lidstvo využívá své poznání kosmických sil, s to včetně Einsteinových teorií. Nicméně řídit tyto síly podle mne znamená možnost je změnit.
Paní Zemanová, ono "integrování individuálních vůlí v zájmu společného cíle" je klíčový, kardinální problém lidské společnosti vůbec; problém kolem kterého lidstvo víceméně bezradně krouží už přinejmenším celé dva a půl tisíce let své novější historie. Bylo by asi hodně naivní očekávat, že se takto zásadní, klíčový protiklad mezi individuem a celkem podaří vyřešit jednou provždy, jaksi "z chodu", a to už při prvních pokusech tohoto druhu.
Ovšem zároveň je nutno poopravit: aténský stát v době Sokrata byl demokracií; ne sice zcela tak liberální jak to chápeme v dnešním smyslu (například neexistovala konfesijní svoboda), nicméně každá demokracie s sebou prakticky nevyhnutelně přináší alespoň určité elementy liberalismu.
Oproti tomu je ale nutno poznamenat i to, že v tehdejší Spartě se ona integrace individuálních vůlí do společného zájmu celku zřejmě podařila, a to velice úspěšně. (Proto také Platón, který vždy preferoval vyšší, komplexnější celky, vykazoval nemalou afinitu právě k spartskému státnímu zřízení. - A za druhé, čistě osobně konzervativní Platón byl zřejmě velkým příznivcem spartské disciplíny.)
Spartský občan podle všeho svým individuálním životem, svou individuální vůlí skutečně splynul se svou obcí, s jejími hodnotami, s vytčeným smyslem její existence. Bohužel - to vše bylo ovšem možné jenom za tu cenu, že se jednalo o stát s vyhraněně militaristickým zaměřením. Tamějšímu režimu se podařilo úspěšně militarizovat i mysli všech svých obyvatel; takže každý Sparťan (respektive každý spartský bojovník) svůj individuální životní horizont naprosto dobrovolně podřizoval této státně-militantní doktríně. A cítil se přitom být naprosto svobodným.
Takovýto způsob spojení vůle individuální a vůle obecné je pro nás ovšem nepřijatelný. Už z čistě kulturně-duchovního hlediska: tehdejší spartský občan byl podle všeho skutečně zřejmě kulturní omezenec, doslova "zelený mozek", který žil jenom svým bojem a válečným heroismem.
Nicméně i tento příklad militaristicky orientované Sparty nám podává důkaz, že v zásadě to možné je. Že pokud je k dispozici nějaký výrazný cíl, silná vůdčí idea, pak se přece jenom může stát že se s ní ztotožní celá populace, nebo přinejmenším její rozhodující část.
Jasné je ovšem: čím méně svážeme jednotlivce do státem určených forem existence, a tedy zároveň čím větší prostor necháme individuálnímu konání, individuální kreativitě (a tedy i individuální tvorbě a výběru cílů), tím obtížnějším, tím náročnějším úkolem je nalézt příhodné formy této vzájemné integrace.
Pro jistotu ještě jednou připomínám: na rozdíl od Platóna nijak nepropaguji takové státní formy, kde by vůle jednotlivce byla víceméně bezezbytku integrována do - ať jakkoli ušlechtilého - účelu státního celku.
Opakuji znovu a znovu: konečný cíl nemůže být nic jiného nežli nalézt, určit a realizovat formy, kde by oběma stranám bylo učiněno zadost: jak oné individuální kreativitě (a používám záměrně termín: "kreativita" místo otřepaného a v naprosté většině falešně chápaného pojmu "svoboda"), tak ale i zájmům a účelům celku.
Přičemž - a i to je krajně důležité - tyto "zájmy celku je nutno chápat ve dvou velmi rozdílných rovinách. Na jedné straně zájem ryze pragmatický; takovýto obecný zájem ovšem platí i ve státech liberální demokracie, například obecný zájem na regulování silniční dopravy stojí nad právem (respektive choutkami) leckterých řidičů jezdit tak jak jim samotným se zlíbí.
To jsou tedy zájmy ryze věcné, pragmatické. Ale v těchto "právech celku" se jedná ještě o něco více; stále tu totiž v pozadí stojí Aristotelova klíčová téze, že "celek je více nežli suma jeho součástí". Respektive ono konstatování Einsteina, že je to lidská společnost jako taková, která je nejsložitějším útvarem v celém vesmíru.
Společnost jako nejsložitější, nejkomplexnější entita - to znamená že zde dochází ke vzniku, k zrození vztahů, skutečností, komplexů vztahů, které přerůstají omezený dosah pouhého jednotlivce, a které vytvářejí zcela novou, specifickou kvalitu.
Zkusím to vyjádřit jednoduše: pravou humanitu je možno vytvářet pouze ve společenství, nikoli ve sféře individuality. Citujme opět Aristotela (a i když Aristoteles nebyl zdaleka tak jednostranným propagátorem státní integrace, přesto i on jasně a nepochybně směřoval k náhledu, že společnost vytváří vyšší kvalitu nežli suma jednotlivců): "Pokud by někdo dokázal žít jenom v naprostém osamocení, pak by to musel být buďto bůh, anebo zvíře."
I Aristoteles nám tedy sděluje: skutečně humánní existence je možná jenom v pospolitosti, v rámci pospolitosti, a prostřednictvím pospolitosti.
Klíčovým problémem modelu liberální demokracie je to, že ona rozbíjí tento celek představující onu vyšší (humánní, ale i kulturní) kvalitu. Samozřejmě i zde existuje nějaký celek reprezentovaný státem; nicméně základem všeho zde stále zůstává pouhé individuum, žárlivé na absolutní nepodmíněnost svých vlastních názorů a přesvědčení. V důsledku toho je ale toto individuum uzavřené pouze do ulity těchto svých čistě osobních (a často zcela nahodile vzniklých) přesvědčení, a není přítomno nic co by ho nutilo, respektive co by ho motivovalo vykročit z tohoto omezeného horizontu jeho vlastního já.
Samozřejmě zde existují určité interakce mezi individui; ale tyto víceméně nahodilé interakce nemají potenciál vytvářet nové, vyšší kvality. Tato individua se pouze sdružují do houfců na základě společných názorů respektive zájmů; a pak se střetávají s jinými houfci, které mají jiné názory a jiné zájmy. Není zde přítomen žádný faktor, který by mohl vést k nějakému vyššímu stupni vzájemné integrace.
Nakonec tu máme víceméně ten samý stav jako ve staré Spartě: máme zde určitý počet takovýchto "spartských" uskupení, jejichž členové se bez jakéhokoli vyššího stupně vlastní sebereflexe ztotožní s vůdčí ideou právě své "polis", a za tuto ideu pak bojují s nejhlubším vnitřním přesvědčením.
Ke skutečné integraci (politické, ale i kulturně-duchovní) by mohlo dojít jenom tehdy, když by se podařilo prorazit toto tumpachově spartské blokové myšlení, toto železné přesvědčení: "My jsme ti nejlepší, my máme patent na pravdu, a všichni ostatní jsou naši nepřátelé!"
Bylo řečeno, že nalezení forem vzájemné integrace jednotlivce (jednotlivého člověka-občana) a celku (celé společnosti) je centrální problém státně-filozofického myšlení už od dob antiky. Ovšem - tento sám o sobě společensko-politický problém má ještě mnohem hlubší, metafyzické a ontologické kořeny.
Už Anaximandros (tedy ten zcela první z řeckých filozofů z jehož díla se zachovaly alespoň nějaké písemné záznamy) - tak tedy už Anaximandros s jedinečnou jasnozřivostí dokázal v čistě filozofické respektive metafyzické podobě rozpoznat a formulovat tento klíčový problém.
Podle Anaximandra totiž věci existují ve dvou zcela základních, a zásadně odlišných formách respektive skupenstvích: na straně jedné stojí božské apeiron, v české wikipedii přeložené jako "neomezeno" - to je tedy celek všeho, jakási matečná tekutina, kde nic neexistuje jednotlivě, nic nemá konkrétní formy, a proto zde ani nedochází k žádným vzájemným konfliktům. Vše je spojené v jedné společné, nerozlučné, harmonické jednotě.
A na straně druhé pak stojí svět jsoucích věcí, které vystupují, rodí se z tohoto božského apeiron; tyto věci utvářejí náš předmětný svět, ale ve svých individuálních existencích ztratily tuto svou původní jednotu, potýkají a srážejí se navzájem, a navzájem si činí bezpráví.
Za kteréžto bezpráví si pak ovšem navzájem splácejí "pokutu a pokání"; aby pak nakonec "podle řádu času" se navrátily zpět do onoho jediného, společného, všepojímajícího apeiron.
Jak vidíme, ve všeobecné metafyzické podobě zde tedy už Anaximandros vymezil základní problém, konflikt a protiklad i lidského společenství: princip celku, harmonické pospolitosti stojí proti principu jednotlivosti. Té jednotlivosti která vytváří jsoucí svět; ale zároveň onou individuací nevyhnutelně plodí konflikty a vzájemné bezpráví.
Obě strany tohoto protikladu jsou ale ontologicky stejně nutné a nezbytné; žádná z nich nemůže existovat bez té druhé.
Ovšem - takto ve vyváženém vzájemném poměru mohou obě strany existovat jenom v čistě metafyzickém Anaximandrově modelu; jakým způsobem tuto - alespoň relativní - vzájemnou vyváženost obou složek uskutečnit v rámci lidské společnosti, to i nadále zůstává otevřenou, a doposud nevyřešenou otázkou.
Přiznávám, že už mi částečně otrnulo od poměrně dávného momentu, kdy jsem jednomu mnohomluvnému mysliteli a milovníku složitých větných konstrukcí zkusmo předhodila text Woodyho Allena, který se tvářil jako vážně míněná filosofická úvaha. Ten dobrý muž se tomu opravdu věnoval, takže jsem se v odpovědi dočkala obšírné stati. Když jsem se pak přiznala, že šlo o vtip, byla jsem pro něj až do jeho smrti nepřítel. Neodpustil mi to.
Přemýšlím, jak dát seriózním diskutérům na vědomí, že některé své věty nemyslím úplně vážně, aby s nimi neztráceli příliš mnoho času.
Paní Zemanová, možná jste to opravdu myslela jako vtip - nicméně faktem je, že jste tím docela dobře trefila jádro věci. (Mám teď na mysli ono integrování vůle jednotlivce do vůle celku.) Nevidím proto ani zpětně důvod, proč bych na tento podnět neměl odpovídat se vší vážností a odpovědností.
A proto odpovím i ještě i Vaši další námitku, totiž ohledně onoho řízení/ovládání kosmických, respektive společenských sil:
Lidstvo se i ve své vzdálené budoucnosti sotva dostane k možnostem podle své (libo)vůle řídit a ovládat takové síly, které působí například v kosmických černých děrách. Není tedy třeba se obávat, že by tyto síly nějakým způsobem mohlo zneužít.
A docela obdobně v lidské společnosti: i pan Profant konstatoval, že jak Hegel tak Marx nehodlali lidské společnosti a jejímu vývoji cokoli uměle diktovat či předepisovat; že oni se jenom domnívali že odhalili trendy, které v dynamice historicko-společenského vývoje tak jako tak existují. Stejně tak se ale oba domnívali, že těmto trendům je nutno zároveň aktivním lidským počinem poněkud napomoci - tedy revolucí. U Hegela se jednalo o revoluci občanskou (antifeudální), u Marxe o revoluci sociální (antikapitalistickou).
Ale jedno je možno říci s jistotou: ani pokusy o marxisticko-komunistickou revoluci by nikdy nebyly odstartovány, kdyby pro ně v samotném dějinném samopohybu společnosti, v jejích interních protikladech neexistovaly alespoň určité předpoklady, tedy alespoň určitá pravděpodobnost jejich vzniku.
Ještě se na chvíli vrátím k Sokratovi; na počátku zmíněného Platónova dialogu "Ústava" je totiž jedna pasáž, napohled zcela epizodní, která má ale zcela klíčový význam.
Je zde v diskusi projednávána otázka, co vlastně vůbec je spravedlnost. Sokrates podle svého zvyku nijak sám nepřichází s vlastním (apodiktickým) tvrzením, co je podle jeho soudu spravedlnost; nýbrž nechává napřed ostatní vyslovit jejich názory. Aby pak u jednoho po druhém ukazoval nedostatečnost těchto definicí, která pak obvykle vede k jejich přímému opaku, tedy ke vzniku nespravedlnosti.
Jeden z účastníků diskuse, Simonides, takto vystoupí s tvrzením, že spravedlnost je, když se každému dá/vrátí, co jeho jest.
To je náhled, který se zdá být naprosto samozřejmým, a naprostá většina lidí by s ním zřejmě spontánně souhlasila. Sokrates ale namítá: "Co když se stane, se někdo - za zdravé mysli - u někoho odloží, deponuje své zbraně; ale poté propadne záchvatu zuřivosti, a v tomto stavu žádá své zbraně zpět? Bylo by skutečně spravedlivé mu v tuto chvíli vrátit co jeho jest?"
Právě v takovýchto chvílích se ukazuje, jak vysoko stál Sokrates se svým uvažováním nad standardními názory jeho současníků. V tom co by každý druhý spontánně a přirozeně považoval za spravedlnost, Sokrates nalezne hlubokou, principiální vadu.
O co se zde jedná: ona spravedlnost podle hesla "dát každému co jeho je" - to je ryze formalistický princip, který nehledí na žádné konkrétní okolnosti. A co je pro nás rozhodující: takovéto pojetí spravedlnosti je typické pro současnou liberálně demokratickou společnost. Kde každý člověk je pojímán jako občan - rovný všem ostatním ve všech právech, ale stejně tak nivelizovaný na tuto pouze formální rovnost práv.
Zatímco Sokrates říká: pravá spravedlnost musí vždy hledět na to, aby bylo uskutečněno skutečné dobro - a to sice ve zcela konkrétní dané situaci. Není tedy možno se spolehnout na nějaká pouze formalistická pravidla; nýbrž je vždy nutno posuzovat zcela konkrétně, co povede k vyšší míře "dobra".
Fakticky to samé pak konstatuje i Aristoteles, když dovozuje, že mravně jedná jenom ten, kdo danou situaci řeší s ohledem na v š e c h n y její aspekty; tak jak by v dané situaci rozhodoval "rozumný muž".