Naše nynější revoluce I

Martin Škabraha

Zveřejňujeme první ze série textů Martina Škabrahy, které vznikly na základě diskuzí Pražské školy alternativ 7. listopadu 2011.

Následující text vznikl na základě poznámek přednesených v rámci diskuse Pražské školy alternativ 7. listopadu 2011. Netroufám si odhadnout, do jaké míry je samotný koncept revoluční změny aktuální; možná je éra tohoto pojmu definitivně pryč. Jako téma však může představovat dobré východisko k promýšlení obecnějších civilizačních souvislostí dnešní (nejen) levicové politiky.

Naše noviny stojí v první linii boje za svobodnou novinařinu a lidská práva. Podpořte nás a přidejte se k nám!
×

Dějiny dlouhého trvání

Pokud bychom chtěli určit jednu zakladatelskou událost moderní evropské politiky, byla by jí nejspíš Francouzská revoluce, a to především ze tří důvodů. Za prvé, radikálně odmítla monarchický model, který byl historicky spojen s náboženským, resp. klerikálním ospravedlněním politické moci (král, na rozdíl od šlechty, nebyl v tradici chápán jen jako ten, kdo vládne mečem, ale i jako zvláštní představitel duchovní moci). Symbolem „chirurgicky čistého“ odříznutí nového režimu od monarchického dědictví je poprava Ludvíka XVI. gilotinou. Byla-li nejhorším zločinem starého režimu královražda, pak právě královražda je logickým počátkem republiky, odmítající jakékoliv jiné zdůvodnění politické moci, než je „vůle lidu“, tj. vůle tradičního „třetího stavu“ neboli pracujících. Tento demokratický étos se však snadno překlápí v étos totalitní, v němž se vůle lidu odmítá rozmělňovat parlamentními debatami a hledá nějaké přímé vyjádření v podobě vůle strany či jejího vůdce.

Za druhé, Francouzská revoluce dala vzniknout zpátečnickým nebo aspoň konzervativním reakcím, jež proti radikální změně staví udržování pořádku a společenské soudržnosti, proti modernistickému zavržení starého režimu obhajují staletími osvědčenou tradici, proti rozumu autoritu (často náboženskou).

A za třetí, už během Francouzské revoluce se „strana práce“ ukazovala jako vnitřně nestejnorodá, přičemž klíčové bude do budoucna rozdělení na ty, kteří pracují „na vlastním“, a ty, kteří žijí z námezdní práce a usilují o úplné přerozdělení bohatství. Obrana proti nim později přivede některé představitele té majetnější části bývalého třetího stavu do blízkosti reakce. Vznikající pravice tak bude vždy lavírovat mezi liberalismem a konzervatismem a lámat si hlavu s tím, jak zároveň tvrdit, že majetek bohatých nepochází z privilegií, nýbrž z vlastní píle, a zároveň hájit existenci dědičných majetkových výhod; levice zase nikdy nedokáže vyřešit dilema mezi zrušením soukromého vlastnictví a pouhým podílnictvím na jeho výnosech, jež si nevyžadují odpovědnost za „podnikatelské riziko“.

Kritikové s oblibou poukazují na krvavost Francouzské revoluce s jejími „excesy“, které ovšem nebyly žádnými excesy, nýbrž plánovitou politikou teroru. Proti „jakobínské“ cestě se pak někdy staví cesta amerických republikánů, která se prý obešla bez podobného krveprolití. Toto tvrzení se ale povážlivě otřese, když se na události podíváme z delší časové perspektivy. Právě tak se na Francouzskou revoluci díval historik François Furet, zdůrazňující, že má-li být revoluce opravdu totálním převratem, pak jsou léta mezi pádem Bastilly a nástupem Napoleonova režimu jen její první fází a proces revoluční představby francouzské společnosti je završen až roku 1870, kdy jsou konečně překonány restaurační tendence a definitivně vítězí republikánský princip. Podíváme-li se stejným způsobem na Americkou revoluci, vidíme, že její rozhodující fáze přišla až v letech 1861—1865, tedy za brutální občanské války; ta znamenala zrušení otroctví a odmítnutí ústavního revizionismu Jihu, který se proti centrální moci federální vlády (a její ústavy) pokusil postavit konfederační pojetí, upřednostňující moc jednotlivých místních vlád. A ani toto vítězství nebylo tak rozhodující, aby vedlo už tehdy k reálné rovnoprávnosti všech obyvatel.

Lze v této souvislosti vzpomenout myšlenky jiného francouzského historika, Fernanda Braudela, který rozlišoval tři historické časy. Ten první je časem událostí, jež nejčastěji upoutávají pozornost kronikářů. Zpravidla je představují děje z oblasti tzv. politických dějin, odehrávající se v horizontu měsíců či let, často dokonce jen dní, jejichž pěna ovšem může být skutečně krvavá. Druhý historický čas představují dějiny dlouhého trvání, zabírající řádově desítky let a zahrnující vývoj v oblasti společenských vztahů, kultury hmotné i duchovní; je to čas postupných civilizačních přerodů. Konečně třetí historickou vrstvou je „geologický“ čas velmi pomalých proměn přírodního prostředí, na které je lidská civilizace nucena se adaptovat.

Úspěšná revoluce nemůže být jen tou krvavou pěnou dní, musí být revolucí dlouhého trvání. Ne v tom smyslu, v jakém se Hitlerova Třetí říše nabubřele shlížela v tisícileté budoucnosti, ale v tom smyslu, že musí pojem změny chápat právě z hlediska oněch dlouhodobých společenských trendů. S těmi je ovšem spojen jeden nelehký paradox. Na jednu stranu je třeba tyto trendy chápat jako objektivně dané podmínky a snažit se být s nimi v souladu, protože jinak bude seberazantnější uchopení politické moci dlouhodobě neúspěšné. Na druhou stranu nejsou tyto trendy hotovou realitou, na kterou stačí „počkat“, až se sama dle historických zákonitostí projeví, jde spíše o potenciál, jemuž je třeba pomoct k realizaci. Tato „porodnická“ asistence, jež má přivést na svět novou společnost, kterou je ta stará těhotná, přitom nemusí ve všech bodech probíhat dle vědomých záměrů. Furet např. zdůrazňuje, že revoluční přeryv byl v mnoha ohledech jen zdánlivý, protože nový režim ve skutečnosti realizoval některé tendence toho starého, zejména postupnou centralizaci a racionalizaci státní moci, v čemž byl vlastně ještě důslednější než bourbonská monarchie.

Revoluce svěrákem

Lenin se, jak známo, rozešel s ortodoxním marxismem v tom, že se rozhodl takříkajíc předběhnout dějiny. Protože „ekonomická základna“ ruské společnosti k tomu neskýtala dostatečné předpoklady, mělo dojít k revoluční přeměně v rovině nadstavby, jmenovitě v její nejmanipulovatelnější části — v politice. S využitím státní diktatury měla být potřebná základna zpětně dobudována. Jako by se násilně vtiskla společnosti komunistická forma, a ta se měla dodatečně naplnit komunistickým obsahem; nebo jako by se „bytí“ mělo stvořit činností „vědomí“ shora (pozoruhodně idealistická praxe materialistické teorie).

Tragédie leninského přístupu spočívá v tom, co bych chtěl nazvat revolucí technokratů. Ta se opírá o domněnku, že „volnost, rovnost, bratrství“ lze získat jako derivát ekonomické transformace. Jinak řečeno, předpokládá, že politická práva lze redukovat na práva vlastnická. Do jisté míry bychom tuto myšlenku mohli vztáhnout už k aténské demokracii, ke které se s takovou oblibou vracela třeba Hannah Arendtová a v níž byl politický život připisován pouze těm, kdo byli současně „pány domu“ — byli tedy vlastníky nějakého hospodářství, jež je ekonomicky zajišťovalo a k němuž náleželi také otroci, žena a děti. Ještě Immanuel Kant vylučuje z plnohodnotného občanského života ty, kdo se živí námezdní prací, a tedy nepracují „na sebe“. Karel Marx toto východisko neopouští, pouze převrací závěr — z neslučitelnosti plnoprávného občanství a námezdní práce vyvozuje nikoliv cenzus politického života, nýbrž nutnost zrušení námezdní práce; to ovšem předpokládá zrušení stávající vlastnické struktury jako celku. Základní rovnice je nicméně stejná — účastnit se politického života mohou jen ti, kdo disponují vlastnickými právy ke svým prostředkům obživy.

Klíčem k revoluci technokratů je představa, že společnost má v zásadě dvě rozhodující složky — ekonomickou a politickou. Mezi sférou ekonomické produkce a politickým zřízením sice ještě něco je, jakási mezisféra „životního světa“, ta ale není tak podstatná, její struktura je v zásadě podřízena struktuře ekonomicko-politické, jak ji „objektivně“ popisují experti; i když může tuto strukturu různě vychylovat a zkreslovat její zákonité trendy. Technokracie předpokládá, že společenský vývoj je možné vposledku zredukovat na vývoj ekonomické základny, kterou lze utvářet přímými a kontrolovanými zásahy politické moci, a to tím lépe, čím více jsou propojeny politické a ekonomické elity. S leninismem sdílí toto přesvědčení např. i současný režim neoliberálních reforem, který se snaží vybudovat svobodnou společnost tak, že nechá patřičnou volnost „spontánnímu“ vývoji ekonomické základny — dosažení této spontaneity si ovšem vyžaduje velmi aktivní roli vlády, jak je vidět na jejích autoritativních zásazích do pracovně právních vztahů, sociálního zabezpečení či autonomie vysokých škol.

Jestliže v „základně“ bychom mohli hovořit o ekonomické společnosti a v „nadstavbě“ o společnosti politické, pak onou sférou ležící mezi nimi je občanská společnost. V sovětském projektu měla být patřičná společnost vlastně zpětně dobudována formou „převýchovy“; doba ještě nebyla ani těhotná, spíš se dítě mělo vypěstovat ve zkumavce. Taková snaha ale vede k falešné politizaci společnosti. Falešné proto, že angažovanost občanů nevyplývá z jejich vztahu ke sdílené věci veřejné, nýbrž je otázkou (vyžadované) loajality k režimu. To produkuje další rozpory, spíš než že by to budovalo nějaký hlubší konsenzus. Souběžně s touto falešnou politizací pak probíhá falešná ekonomizace. Dochází k přeceňování „tvrdých“ ekonomických ukazatelů, vydávaných za doklad úspěchu samotné společenské přeměny, přitom se ale pomíjí složitost a jemnost ekonomických vztahů. V těch jde vždy o rozhodování se v situaci nekonečných potřeb a omezených zdrojů — ovšem zdrojů v mnoha významech toho slova! Ekologická kritika současné civilizace je tak do značné míry jen správně pochopenou ekonomií. A i tady má neoliberální režim s tím stalinistickým mnoho společného: ekonomie se jeví toliko jako jakési účetnictví, škrty neberou ohled na to, že cennými, obtížně obnovitelnými zdroji jsou také mezilidské vztahy, spravedlnost, důvěra, svobodné kritické myšlení, čisté životní prostředí apod.

V technokratickém přístupu jako by byla společnost stlačena ve svěráku, mezi dvěma železnými mřížemi— zvěcnělou politikou a zvěcnělou ekonomikou. Reformní nebo revoluční proces pak spočívá v utahování toho svěráku, v točení klikou. V tom se ale skrývá i špatné pochopení samotné politiky a ekonomiky. Spíš bychom si měli představovat, že formální ekonomika a profesionální politika jsou zvláštními podoblastmi občanské společnosti coby určitého způsobu života, kultury v nejobecnějším slova smyslu. Kdybychom si to představili jako síť, byla by ekonomická a politická vlákna prostě jedním z typů vláken, z nichž je upletena; podstatné jsou spíš uzly než vlákna.

Rozum v dějinách?

O Leninově revoluci lze opravdu tvrdit, že předběhla dějiny. Ne ale pouze v tom smyslu, že v Rusku chyběla dostatečně rozvinutá kapitalistická ekonomika, ale např. i v tom, že zde nebyla rozvinutá tradice liberální demokracie a jejích občanských ctností — z čeho by pak měla vyrůstat demokracie radikální? (Byla zde sice již Engelsem zmiňovaná tradice vesnické občiny, ale bavíme se o potřebách moderní masové společnosti.) Navíc, ruská společnost neměla vyřešeno notorické dilema mezi modernizací, nezbytnou pro efektivnější prosazování státních zájmů (minimálně ve vojenské konfrontaci s vyspělejšími zeměmi), a potřebou udržet si v procesu modernizace vlastní kulturní identitu. V tak rozporuplné situaci bylo nakonec přirozené, že když se přelila krvavá pěna dní a začaly znovu působit dějiny dlouhého trvání, sklouzávaly praktiky státu do kolejí zděděných po samoděržaví; dokonce se stávaly ještě horšími v důsledku toho, že revoluce spustila občanskou válku, což vítězné straně — zvlášť po krachu spřízněných revolucí — vtisklo poněkud paranoidní mentalitu obležené obce.

Východiskem dnešního revolučního myšlení by mělo být odmítnutí technokratického redukcionismu, který staví na maximálně zkráceném spojení mezi politikou a ekonomikou (kritikové naší dnešní vlády to výstižně popisují jako snahu „škrtnout společnost“). Především by měla být opuštěna představa, že demokracii je třeba založit ve vlastnictví. To, že právo rozhodovat má jen ten, kdo má vlastnický podíl, už dávno neplatí. Právo (spolu)rozhodovat musí mít i ti, kteří vlastnický podíl nemají; podstatné je, zda se jich daná věc týká, ne to, zda ji (spolu)vlastní. Podíl na rozhodování o věcech veřejných si vyžaduje demokratickou kulturu, jež by měla být obecně pěstována jako občanská ctnost, jako „komunikativní jednání“, bez něhož nebude funkční ani parlamentní demokracie, kde je obdobou vlastnického podílu zastupitelský mandát, ani žádná „ekonomická demokracie“, jejíž vlastnický model se sám bude muset stát součástí širších společenských vztahů a navyklých vzorců chování.

Revoluce jako událost se může odehrát během „deseti dnů, které otřásly světem“, demokratická proměna společnosti však náleží do dějin dlouhého trvání, protože zahrnuje komplexní transformaci společenských vztahů a kulturních paradigmat. Už v roce 1776 provolávali američtí revolucionáři, že „všichni lidé jsou si rovni“, teprve 60. léta 20. století však byla svědkem zrušení rasové segregace, přičemž o přetrvávající diskriminaci se v USA hovoří dodnes. To, co v těchto procesech trvá nejdéle, je postupná „materializace“ ideálů. Teprve když se z proklamativních tezí manifestů stanou natolik sdíleným veřejným statkem, že se na ně ve svých kauzách mohou úspěšně odvolávat i ti nejhůře postavení, teprve tehdy se dá hovořit o tom, že společnost se podstatně proměnila.

Neznamená to pak, že revoluce je vlastně chimérou, že ve skutečnosti existuje jen evoluce? Pokud jde o prostředky, myslím si, že ano. Ale pokud jde o cíle, ty musí být revoluční — „volnost, rovnost, bratrství“ přišly jako zjevení nějaké opravdu jiné společnosti, jako totální hodnotový převrat. Evoluce, aby měla směr, musí mít před očima takovýto revoluční symbol.

Hegelovské a v jeho stopách i marxistické myšlení doufalo, že proměna společnosti nastává v důsledku působení rozumu, který se v dějinách postupně realizuje i přes všechny reakcionářské okliky a pošetilá rozhodnutí jednotlivců — ba skrze ně. V historickém materialismu se tato objektivní záruka projevovala např. předpokladem zvláštního místa v socioekonomické struktuře, z nějž je možné pravdivě nahlédnout celek této struktury (jindy skrytý ideologickou falší), a na základě takového nahlédnutí (neboli teorie) dosáhnout totální transformace společnosti; sama realita se tak projeví jako rozumná. Dnes již takový metafyzický rozum neobhájíme, jak ale zdůrazňuje např. pokračovatel Frankfurtské školy Axel Honneth, můžeme stále doufat v ten rozum, který do dějin sami vkládáme skrze proces učení se, jako naši „antropologickou konstantu“ (tedy v zásadě přístup předhegelovský, kantovský).

Z tohoto hlediska jsou dějiny dlouhého trvání dějinami zkušeností, které proděláváme a které se z generace na generaci snažíme reflektovat, předávat a přehodnocovat. Současně ale platí, že nikdy nežijeme v „čistých zkušenostech“, vždy žijeme v jejich výkladech. Převládající interpretace jsou pak právě tím, co charakterizuje kulturní identitu konkrétní společnosti, ideje jejího vědomí i praktiky jejího bytí, zkrátka to, co pro její členy „dává smysl“ nebo také „dává rozum“. Tím se dostávám k dalšímu klíčovému problému těchto poznámek — gramsciovskému pojmu hegemonie. To je ale téma až na příště.

    Diskuse
    February 4, 2012 v 18.31
    otázky nad revolucí a demokracií
    Martin Škabraha rozvíjí zajímavé úvahy o revoluci nad francouzskou a ruskou revolucí, ovšem je otázka, proč za zakladatelskou moderní událost evropské politiky považuje až francouzskou revoluci, když ji téměř o 150 let předcházela revoluce anglická, kde se rovněž odřezávali od monarchické minulosti popravou krále, o 144 let dříve než ve Francii. Je pravda, že tam také docházelo k restauracím, ovšem král už nikdy nehrál takovou roli jako před popravou. Od anglického krále a od monarchie se odřízli také v Americe a také před francouzskou revolucí. Práva člověka a občana byla v Anglii a Americe deklarována dříve než ve Francii. V té Francii by to byla spíše nově až svrchovanost lidu.

    Prvním dokumentem moderny byl dle religionisty Mrázka i dle Habermase Nový zákon, protože zde se poprve setkáváme oproti jiným mýtickým a náboženským tradicím s pozitivním pojetím nového. Karl Löwith soudil, že forma šíření evangelia byla pravzorem jako evropských reformací, tak revolucí (anglické, americké, francouzské i ruské). V křesťanství je myšlenka rovnosti před Bohem a bratrství (láska k bližnímu), zdůrazněná reformací, anglická a americká revoluce zdůraznili individuální svobodu. Tedy myšlenky Francouzské revoluce nebyly zcela nové.

    Masaryk upřednostňoval reformy před revolucemi jednak proto, že revoluce byly často krvavé, jednak proto, že změny, jichž dosáhly, byly často efemérní. Masarykova Světová revoluce je vlastně demokratická revoluce, 1. světovou válku interpretoval jako zápas demokracie s aristokracií (či teokracií). Revoluci Masaryk interpretoval spíše jako aristokratickou zábavu či sport, naopak demokracie je podle něj spojená jednak s láskou k bližnímu na politické úrovni, jednak s prací. Revoluci chápe také jako jistý typ romantiky.

    Vztahu revoluce a demokracie se Škabrahův text také lehce týká a možnou efemérnost revoluce si uvědomuje. Nevím, k čemu by dnes revoluce mohla být dobrá. To, co ale má dnes smysl je uskutečnění demokracie v občanské, participativní, sociální podobě. Protože se tu vyskytuje spíše volená aristokracie či oligarchie. Normativní ideály svobody, rovnosti a bratrství (pospolitosti) jsou právě tak živé a aktuální jako důraz na participaci a solidaritu. O rovnosti před zákonem budeme moci mluvit, až se ze svých činů budou zodpovídat kmotři - ekonomičti silní jedinci a politikové, kteří se delší dobu pohybují ve vyšších patrech politiky.
    February 4, 2012 v 18.59
    Vlastnictví a revoluce
    Já si myslím, že vlastnictví je důležité, tedy že roli vlastnictví výrobních prostředků nelze podceňovat. Znamená totiž faktickou moc vlastníků nad těmi kdo nevlastní. Nevlastníci jsou závislí na vlastnících, protože bez nich se neuživí. Vlastnictví je tedy základem ekonomické svobody. Není sice přímým základem svobody politické, ale politická svoboda je závislá na tom, do jaké míry ji vlastníci uznávají a do jaké míry jsou nevlastníci ochotni svou politickou svobodu neustále hájit.
    A taky si myslím, že soukromé vlastnictví už začíná brzdit rozvoj výrobních sil,ve kterých dnes hraje hlavní roli věda. Soukromí vlastníci nemají příliš velký zájem do ní investovat. Mění se z výrobců v rentiéry, tedy společenské parazity. Revoluce by možná neměly směřovat ani tak k odebrání majetku, k přímému jeho zespolečenštění, ale ke zrušení nebo omezení privilegií těchto rentiérů (mezi něž patří například úrok). Bez těchto privilegií jim bude bohatství k ničemu, ledaže by začali investovat zase do výroby a do něčeho užitečného.
    Když jsem mluvila o ochotě nevlastníků hájit svou politickou svobodu, pak revoluce znamená významné zvýšení jejich aktivity, která může být vyvolána pocitem ohrožení jejich materiální existence (například během hospodářské krize), i pocitem nedostatečné svobody, snahou podílet se na rozhodování věcí, které se jich týkají. Revoluce je určitě čas od času potřebná, vyrovnává určité společenské napětí, ale nemusí být násilná. Záleží to i na stupni uvědomělosti účastníků, na jejich organizovanosti. Revoluce může také nějakým způsobem stmelit své účastníky a vytvořit základ nové společnosti.
    K panu Šimsovi: Myslím si, že anglická revoluce neměla takový ohlas jako francouzská, pro Evropu byla francouzská revoluce zcela zásadní.
    Martinu Šimsovi: Máte pravdu, ale já jsem se k FR uchýlil hlavně ze symbolických důvodů, různé ty prvky tam jsou asi nejvíc nakoncentrované a i zpětně byla vnímána jako klíčový symbol. První anglická revoluce byla ještě příliš spjata s náboženskými válkami (to už by se dalo uvažovat spíš o té druhé, "Slavné") a americká byla v té první fázi do značné míry spíš protikoloniální vzpourou.

    Evě Hájkové: Vlastnictví je jistě důležité, má reálný, i když často nepřiznaný vliv na politické pozice. Mně jde ale o to, že když budou třeba bezzemci požadovat zrušení dluhů a přerozdělení půdy, hovoří jako nevlastníci, ale současně už jako političtí aktéři - musí tedy už stát na nějaké pozici, z níž promlouvají do uspořádání obce, aniž by tato pozice samotná byla podmíněna vlastnictvím. Politika je tedy založena jinak. Navíc, argument se závislostí ostatních na vlastnících výrobních prostředků není tak jednoznačný - ani ten vlastník výrobních prostředků se přece neobejde bez pracujících, a lze si představit okolnosti, kdy je právě těch pracujících nedostatek a mají silnou vyjednávací pozici. Pokud jde o rentu, proti té vystupovali už liberálové (je to neoprávněné privilegium udělené politickou mocí, tedy zásah do volného trhu), ale nelze automaticky říct, že rentiér je parazit. Důchodce je přece taky rentiér. Jde o to, z čeho přesně ta renta vyplývá...
    MP
    February 5, 2012 v 22.43
    Velmi zajímavý článek,
    ale s většinou jeho tezí se ztotožnit nemohu.

    1. Proč cejchujete učení o základně a nadstavbě jako apriorně technokratické? Myslím, že je možné tento hlavní Marxův postřeh podržet - a neupadnout přitom do osidel Leninových, neřkuli Stalinových omylů. Souhlasím s tím, že je potřeba rozšiřovat demokracii a rozvíjet občanskou společnost. Ale zároveň je víc než dobré vědět, "kdo proti nám". Společnost nezměníme diskusemi ani kultivací mezilidských vztahů, i když jsou to jistě věci důležité. Společnost se může změnit jen tehdy, změní-li se struktura a rozložení ekonomické a politické moci, i když ani to není podmínka dostačující, ale alespoň nutná. A k tomu, aby vůbec mohlo eventuálně být takové změny dosaženo, se analýzy starého dobrého Marxe celkem hodí.

    2. Považuji za poněkud demagogické tvrdit, že Marx odvozoval občanská a politická práva od vlastnictví stejně jako buržoazní ideologové jeho doby nebo jako Joch (!) dnes, jen v převrácené optice. Proletáři přece byli definováni právě jako ti ti, kteří nevlastnili výr. prostředky - a práv se jim mělo dostat dřív, než mělo dojít ke zespolečenštění, resp. toto zespolečenštění bylo obhajitelné a myslitelné jen a právě proto, že proletáři jsou subjekty práv jakožto lidé, byť "nemajetní".
    A mluvíme-li dnes o tom, že politická (a jiná) práva mají lidé bez vazby na vlastnictví, to je až výsledek toho, že socialistický (komunistický) experiment se nezdařil a k žádnému zespolečenštění, jak známo, fakticky nedošlo. S vaším názorem, že práva a účast na rozhodování nezakládá vlastnictví, tedy samozřejmě věcně souhlasím, ale podle mého názoru nelze házet neoliberalismus a (klasický) marxismus v této otázce do jednoho pytle.

    3. Když odhodíme rozum, co nám zbývá? Zkušenost je jistě důležitá, ale snad nic není tak přístupné naprosto svévolným, subjektivistickým dezinterpretacím jako právě lidská zkušenost (viz dnešní bujení laciné mystiky a magie, konspiračních teorií a v neposlední řadě také rasismu všeho druhu). Bez trochy toho metafyzického rozumu se utopíme v postmoderním guláši nahodilých fragmentů a individualistické svévole.
    ON
    February 6, 2012 v 0.16
    To je fakt dobrý
    Tak tohle je úvaha, která jde těm diskusím, které se zde vedou, skutečně na kloub. Pan Pleva reaguje velmi kultivovaně kriticky a dává si pozor, aby reagoval korektně. Ale sdílí fundamentalistické přesvědčení, jež Škabraha kritizuje. Jde o ten fundament vlastnictví. Přečtěte si Komunistický manifest, tajemství komunismu je ve vlastnictví (takhle Marx odlišoval komunisty od socialistů. ) A už v Ekonomicko-filozofických rukopisech z roku 1844 je hlavní tezí, že komunismus je pozitivní negací soukromého vlastnictví. Lesk a bída komunismu.
    February 6, 2012 v 9.42
    revoluce
    Plně souhlasím s panem Šimsou. Historik revolucí Martin Malia vidí jako první moderní revoluci také tu anglickou v letech 1640-1660-1688. A za evropskou proto-revoluci považuje husitství. Křesťantví je s myšlenkou rovnosti, bratrství a svobody spojeno od počátku, Kristus byl jak duchovní, tak sociální reformátor. Právě proto, že byl zaměřen proti moci, byl jeho odkaz církví jakožto dobovou politickou mocí neustále křiven a dezinterpretován. Proto nesnáším jakýkoliv náboženský dogmatismus.

    Ve zmiňované knize Malia také docela přesvědčivě dokazuje, že marxistická teorie jako taková v praxi nikdy realizovatelná nebyla a nebude (viz. v článku popsaný Leninův teoreticko-praktický posun).

    Jsem přesvědčen, že člověk má v sobě (tak jako máme kus mozku, který se nezabývá ničím jiným než smyslem) orgán, možná jde také o určitou část mozku, pro Boha, pro božské. Vždycky totiž , když někdo zcela vyloučí Boha nebo jakoukoli transcendenci ze hry, zbožští okamžitě něco jiného - mnozí rozum, jiní "vůdce" nebo vlastní ego, jak je příznačné pro dnešní dobu. Je vlastně úplně jedno, jestli se člověk k Bohu hlásí, nebo ne, protože pokud dokáže udělat něco pro bližního, pokud je schopen lásky, pokud miluje život, má vztah ke světu, k přírodě, má odvahu jít za pravdou, tak žije transcendencí, ať už ji pojímá nábožensky, nebo ateisticky, i tento rozpor je v podstatě umělý. Důležitý je stav člověka, úroveň jeho lidskosti.

    Protiklad materialismu a idelismu je umělý a myslím, že už dávno překonaný. Člověk je jak materiální, tak duchovní bytost, obojí je u něj ve vzájemných vazbách. Ostatně - z obou těchto zastaralých filosofických pozic se dá, zastávají-li se do krajnosti, dojít k témuž - totiž k sebezbožštění ega a sobectví. Přes idealismus to dokázal Max Stirner ve své knize "Jediný a jeho vlastnictví", za materialismus Ayn Randová se svým "Objektivismem" a hlavní tezí "chamtivost je dobrá". Rozdíl mezi nimi byl v dobovém příjetí - Stirner umřel zapomenut a v chudobě, zatímco Randová ze svých tezí velmi dobře a konfortně žila, podporovaná svými "učedníky".

    Naprosto souhlasím, že idea svobody, rovnosti a bratrství je stále živá a aktuální. Ostatně co učíme děti skrze pohádky ? Přidal bych ještě myšlenku že dobro je silnější než zlo a že nakonec vyhrává. Proto bývá tak těžké zrání mladých lidí v pubertě, že jsou nuceni se těchto "dětstkých" ideálů vzdát a přizpůsobit se společnosti, kde všechno jakoby fungovalo obráceně. Přitom vlastně nejde o nic jiného než o tyto pohádkové hodnoty, filosof Masaryk se nikdy neštítil pohádek a lidové moudrosti a dokázal je spojovat se současnými filosofickými tendencemi. Jeho postřehy o určitém typu revolučního radikalismu jsou platné i dnes - v jeho biopgrafii o nich Milan Machovec píše: " Běžná mravní teze radikalistických proudů "jak oni nám, tak my jim", startozákonní "oko za oko, zub za zub" a takto amoralisticky chápaná teze "násilím proti násilí", to vše jednak prozrazuje tajenou neochotu neautentického radikalismu usilovat o skutečně lepší, historicky vyšší, náročnější typ lidského žití a soužití, jednak i prozrazuje, že dotyčný "radikál" kritizovaným nositelům moci vlastně závidí, tj. že bytostně neodmítá sám princip moci a zvůle, ale pouze to, že on sám moc a možnost zvůle nemá".

    Věřím také, že cílem je skutečná demokracie s partipací občanů nejen při volbách. A skutečná revoluce už probíhá, zespod, skrze lidi, kteří se oproti nelidkosti systému obracejí k lidskosti, ke skutečným hodnotám, které Masaryk pěkně popsal takto: "Nehledejme nějakých tajemných, nadmíru hlubokých a nových formulí a posledních slov pro všechny hádanky života. Hádanky jsou staré a odpovědi k nim jsou také staré. A mnohé ty odpovědi jsou dobré a správné. Ale tobě budou správnými, když je pochopíš sám a v okolnostech svých, jen sobě vlastních. Pak mnohé, co jsme už dávno slyšeli, dostává pro nás nového smyslu. A tak pokračujeme, že to, co již známe, postřehujeme v novém osvětlení, že se nám na starém zjevují nové stránky. V tom se jeví hloubka myšlení a pochopení, že dovedeme postřehnout něco v tom, co dávno je známo, co denně slyšíme, k čemu jsme byli vedeni a o čem jsme byli přesvědčeni, že tomu již zcela dobře rozumíme."

    Tento tlak zespod pak vytvoří i změnu klimatu a ta změní politiku i ekonomii, vždyť obojí je lidským výtvorem, a když se změní lidi, změní se i to, co vytvářejí.
    MP
    February 6, 2012 v 10.2
    P. Novotnému
    Také vás srdečně zdravím.
    A k vašemu argumentu: jistě, Marx viděl vlastnictví jako základ společnosti (a mimochodem, mýlil se v tom? - myslíte, že je možné dosáhnout humánnější společnosti, dokud všechny páky, včetně mediální moci, drží v ruce nadnárodní velkokapitál?). Ale jak by ho proboha vůbec mohlo napadnout, že nějací proletáři mají "právo" na revoluci, když by práva odvozoval od vlastnictví? Vždyť - opakuji zde svůj argument - vyvlastnění a zespolečenštění mělo přijít teprve až PO revoluci. Kdyby tedy uvažoval jako M. Škabraha, musel by se dostat do začarovaného kruhu: proletáři by měli provést revoluci, aby dosáhli práv, tu ale provést nemohou, dokud nemají politická práva odvozená od vlastnictví. To je přece absurdní.

    Ale mimochodem - viděl bych tady zajímavější téma k diskusi. Co říkáte na článek o SPD - resp. rozhovor s jedním jejím činitelem uveřejněný zde v DR? Je to vzor pro naši ČSSD? Pevně doufám, že ne.
    February 6, 2012 v 11.13
    Martinu Plevovi:
    1. Ten pojem technokratismus jsem možná nezvolil nejlépe, on má širší význam než to, o čem tam mluvím a co je spíš jakýsi ekonokratismus. Ale to je vedlejší. Metafora základy a nadstavby je podle mého názoru zavádějící už proto, že do nadstavby háže příliš mnoho velmi rozdílných věcí a základnu zase chápe příliš zúženě. Vlastnické vztahy předpokládají mnoho neekonomických faktorů. Podle mě je klíčový pojem moci, mocenských vztahů, ale ten je samozřejmě velmi obecný. Starý dobrý Marx se hodí, ale hodí se i Weber, Frankfurtská škola, Foucault...

    2. Myslím, že Marx má přeci jen tendenci odvozovat plnoprávné občanství od vlastnictví, jinak by marxisté tak nepohrdali formálními liberálními svobodami. K neoliberalismu někdy více, ale zdá se mi, že zatímco s marxismem pracujete v jeho ideální teoretické podobě, s neoliberalismem v jeho podobě vulgární, v podobě vytvořené jeho odpůrci v kontextu reálného kapitalismu.

    3. Já se přece nevzdávám rozumu!
    February 6, 2012 v 14.44
    společný kořen neoliberalismu a marxismu,
    Neoliberalismus, dříve ekonomický liberalismus podobně jako marxismus vidí "základnu" v materiálních hodnotách, ve vlastnictví a podceňuje lidskou svobodu, také rovnost, spravedlnost, které nelze redukovat na vlastnické a mocenské vztahy.

    Tuto souvislost mezi liberalismem a marxismem popsal Rádl ve Válce Čechů s Němci. "Marxisté egoismus a násilí jedince nahrazují egoismem a násilím masy".

    Samozřejmě popírání ekonomických, materiálních, vlastnických a mocenských vztahů by byl čirý idealismus, jejich absolutizace je však slepou uličkou. Marxismus sice rovnost a sociální spravedlnost zdůrazňuje, ale pouze ve vlastnické, ekonomické rovině a ta bez roviny duchovní / etické / filosofické / náboženské a politické nefunguje.

    Habermas se toto pokouší řešit v Teorii komunikativního jednání tak, že se pokouší vyvažovat rovinu komunikativní, která zahrnuje oblast morální a sociální s rovinou ekonomickou, kde jsou rozhodujícím médiem peníze a s rovinou byrokratickou, kde je rozhodujícím médiem moc - v pozdním díle i tuto rovinu prostřednictvím legitimního práva bere trochu více na milost. V Postnacionálních konstelacích má Habermas pěknou formulaci - politickou a byrokratickou moc lze demokratizovat, ale ekonomickou ne, tam rozhoduje tvrdá řeč peněz (necituji přesně).

    A jsme zpátky u klíčové otázky, jak smířit demokracii s ekonomií či kapitalismem či jak polidštit kapitalismus. Bez ekonomie a kapitalismu to však asi nepůjde - viz minulých více než 150 let marxistických experimentů. Aby však nebyla mýlka: Marxistickou kritiku považuji za aktuální a plodnou, její zakazování či vytěsňování je stejně hloupé, jako bylo potlačování liberálních a demokratických koncepcí v minulém režimu.
    SH
    February 6, 2012 v 15.12
    „Nové čtení Marxe“?
    Tvrdit, že rozdíl mezi socialisty a komunisty spočívá ve vlastnictví, potřebuje důkazy. Je to totiž fakticky naopak. Právě v hodnocení významu vlastnictví se socialisté a komunisté nelišili. To sociální demokraté se k němu staví jinak, jenže to zase nejsou socialisté. A Marxe bych do toho nepletl. Především pak už vůbec ne Komunistický manifest, protože to je spíše propagandistická příručka a ne teoretický spis.
    + Další komentáře