Následující text vznikl na základě poznámek přednesených v rámci diskuse Pražské školy alternativ 7. listopadu 2011. Netroufám si odhadnout, do jaké míry je samotný koncept revoluční změny aktuální; možná je éra tohoto pojmu definitivně pryč. Jako téma však může představovat dobré východisko k promýšlení obecnějších civilizačních souvislostí dnešní (nejen) levicové politiky.

Dějiny dlouhého trvání

Pokud bychom chtěli určit jednu zakladatelskou událost moderní evropské politiky, byla by jí nejspíš Francouzská revoluce, a to především ze tří důvodů. Za prvé, radikálně odmítla monarchický model, který byl historicky spojen s náboženským, resp. klerikálním ospravedlněním politické moci (král, na rozdíl od šlechty, nebyl v tradici chápán jen jako ten, kdo vládne mečem, ale i jako zvláštní představitel duchovní moci). Symbolem „chirurgicky čistého“ odříznutí nového režimu od monarchického dědictví je poprava Ludvíka XVI. gilotinou. Byla-li nejhorším zločinem starého režimu královražda, pak právě královražda je logickým počátkem republiky, odmítající jakékoliv jiné zdůvodnění politické moci, než je „vůle lidu“, tj. vůle tradičního „třetího stavu“ neboli pracujících. Tento demokratický étos se však snadno překlápí v étos totalitní, v němž se vůle lidu odmítá rozmělňovat parlamentními debatami a hledá nějaké přímé vyjádření v podobě vůle strany či jejího vůdce.

Za druhé, Francouzská revoluce dala vzniknout zpátečnickým nebo aspoň konzervativním reakcím, jež proti radikální změně staví udržování pořádku a společenské soudržnosti, proti modernistickému zavržení starého režimu obhajují staletími osvědčenou tradici, proti rozumu autoritu (často náboženskou).

A za třetí, už během Francouzské revoluce se „strana práce“ ukazovala jako vnitřně nestejnorodá, přičemž klíčové bude do budoucna rozdělení na ty, kteří pracují „na vlastním“, a ty, kteří žijí z námezdní práce a usilují o úplné přerozdělení bohatství. Obrana proti nim později přivede některé představitele té majetnější části bývalého třetího stavu do blízkosti reakce. Vznikající pravice tak bude vždy lavírovat mezi liberalismem a konzervatismem a lámat si hlavu s tím, jak zároveň tvrdit, že majetek bohatých nepochází z privilegií, nýbrž z vlastní píle, a zároveň hájit existenci dědičných majetkových výhod; levice zase nikdy nedokáže vyřešit dilema mezi zrušením soukromého vlastnictví a pouhým podílnictvím na jeho výnosech, jež si nevyžadují odpovědnost za „podnikatelské riziko“.

Kritikové s oblibou poukazují na krvavost Francouzské revoluce s jejími „excesy“, které ovšem nebyly žádnými excesy, nýbrž plánovitou politikou teroru. Proti „jakobínské“ cestě se pak někdy staví cesta amerických republikánů, která se prý obešla bez podobného krveprolití. Toto tvrzení se ale povážlivě otřese, když se na události podíváme z delší časové perspektivy. Právě tak se na Francouzskou revoluci díval historik François Furet, zdůrazňující, že má-li být revoluce opravdu totálním převratem, pak jsou léta mezi pádem Bastilly a nástupem Napoleonova režimu jen její první fází a proces revoluční představby francouzské společnosti je završen až roku 1870, kdy jsou konečně překonány restaurační tendence a definitivně vítězí republikánský princip. Podíváme-li se stejným způsobem na Americkou revoluci, vidíme, že její rozhodující fáze přišla až v letech 1861—1865, tedy za brutální občanské války; ta znamenala zrušení otroctví a odmítnutí ústavního revizionismu Jihu, který se proti centrální moci federální vlády (a její ústavy) pokusil postavit konfederační pojetí, upřednostňující moc jednotlivých místních vlád. A ani toto vítězství nebylo tak rozhodující, aby vedlo už tehdy k reálné rovnoprávnosti všech obyvatel.

Lze v této souvislosti vzpomenout myšlenky jiného francouzského historika, Fernanda Braudela, který rozlišoval tři historické časy. Ten první je časem událostí, jež nejčastěji upoutávají pozornost kronikářů. Zpravidla je představují děje z oblasti tzv. politických dějin, odehrávající se v horizontu měsíců či let, často dokonce jen dní, jejichž pěna ovšem může být skutečně krvavá. Druhý historický čas představují dějiny dlouhého trvání, zabírající řádově desítky let a zahrnující vývoj v oblasti společenských vztahů, kultury hmotné i duchovní; je to čas postupných civilizačních přerodů. Konečně třetí historickou vrstvou je „geologický“ čas velmi pomalých proměn přírodního prostředí, na které je lidská civilizace nucena se adaptovat.

Úspěšná revoluce nemůže být jen tou krvavou pěnou dní, musí být revolucí dlouhého trvání. Ne v tom smyslu, v jakém se Hitlerova Třetí říše nabubřele shlížela v tisícileté budoucnosti, ale v tom smyslu, že musí pojem změny chápat právě z hlediska oněch dlouhodobých společenských trendů. S těmi je ovšem spojen jeden nelehký paradox. Na jednu stranu je třeba tyto trendy chápat jako objektivně dané podmínky a snažit se být s nimi v souladu, protože jinak bude seberazantnější uchopení politické moci dlouhodobě neúspěšné. Na druhou stranu nejsou tyto trendy hotovou realitou, na kterou stačí „počkat“, až se sama dle historických zákonitostí projeví, jde spíše o potenciál, jemuž je třeba pomoct k realizaci. Tato „porodnická“ asistence, jež má přivést na svět novou společnost, kterou je ta stará těhotná, přitom nemusí ve všech bodech probíhat dle vědomých záměrů. Furet např. zdůrazňuje, že revoluční přeryv byl v mnoha ohledech jen zdánlivý, protože nový režim ve skutečnosti realizoval některé tendence toho starého, zejména postupnou centralizaci a racionalizaci státní moci, v čemž byl vlastně ještě důslednější než bourbonská monarchie.

Revoluce svěrákem

Lenin se, jak známo, rozešel s ortodoxním marxismem v tom, že se rozhodl takříkajíc předběhnout dějiny. Protože „ekonomická základna“ ruské společnosti k tomu neskýtala dostatečné předpoklady, mělo dojít k revoluční přeměně v rovině nadstavby, jmenovitě v její nejmanipulovatelnější části — v politice. S využitím státní diktatury měla být potřebná základna zpětně dobudována. Jako by se násilně vtiskla společnosti komunistická forma, a ta se měla dodatečně naplnit komunistickým obsahem; nebo jako by se „bytí“ mělo stvořit činností „vědomí“ shora (pozoruhodně idealistická praxe materialistické teorie).

Tragédie leninského přístupu spočívá v tom, co bych chtěl nazvat revolucí technokratů. Ta se opírá o domněnku, že „volnost, rovnost, bratrství“ lze získat jako derivát ekonomické transformace. Jinak řečeno, předpokládá, že politická práva lze redukovat na práva vlastnická. Do jisté míry bychom tuto myšlenku mohli vztáhnout už k aténské demokracii, ke které se s takovou oblibou vracela třeba Hannah Arendtová a v níž byl politický život připisován pouze těm, kdo byli současně „pány domu“ — byli tedy vlastníky nějakého hospodářství, jež je ekonomicky zajišťovalo a k němuž náleželi také otroci, žena a děti. Ještě Immanuel Kant vylučuje z plnohodnotného občanského života ty, kdo se živí námezdní prací, a tedy nepracují „na sebe“. Karel Marx toto východisko neopouští, pouze převrací závěr — z neslučitelnosti plnoprávného občanství a námezdní práce vyvozuje nikoliv cenzus politického života, nýbrž nutnost zrušení námezdní práce; to ovšem předpokládá zrušení stávající vlastnické struktury jako celku. Základní rovnice je nicméně stejná — účastnit se politického života mohou jen ti, kdo disponují vlastnickými právy ke svým prostředkům obživy.

Klíčem k revoluci technokratů je představa, že společnost má v zásadě dvě rozhodující složky — ekonomickou a politickou. Mezi sférou ekonomické produkce a politickým zřízením sice ještě něco je, jakási mezisféra „životního světa“, ta ale není tak podstatná, její struktura je v zásadě podřízena struktuře ekonomicko-politické, jak ji „objektivně“ popisují experti; i když může tuto strukturu různě vychylovat a zkreslovat její zákonité trendy. Technokracie předpokládá, že společenský vývoj je možné vposledku zredukovat na vývoj ekonomické základny, kterou lze utvářet přímými a kontrolovanými zásahy politické moci, a to tím lépe, čím více jsou propojeny politické a ekonomické elity. S leninismem sdílí toto přesvědčení např. i současný režim neoliberálních reforem, který se snaží vybudovat svobodnou společnost tak, že nechá patřičnou volnost „spontánnímu“ vývoji ekonomické základny — dosažení této spontaneity si ovšem vyžaduje velmi aktivní roli vlády, jak je vidět na jejích autoritativních zásazích do pracovně právních vztahů, sociálního zabezpečení či autonomie vysokých škol.

Jestliže v „základně“ bychom mohli hovořit o ekonomické společnosti a v „nadstavbě“ o společnosti politické, pak onou sférou ležící mezi nimi je občanská společnost. V sovětském projektu měla být patřičná společnost vlastně zpětně dobudována formou „převýchovy“; doba ještě nebyla ani těhotná, spíš se dítě mělo vypěstovat ve zkumavce. Taková snaha ale vede k falešné politizaci společnosti. Falešné proto, že angažovanost občanů nevyplývá z jejich vztahu ke sdílené věci veřejné, nýbrž je otázkou (vyžadované) loajality k režimu. To produkuje další rozpory, spíš než že by to budovalo nějaký hlubší konsenzus. Souběžně s touto falešnou politizací pak probíhá falešná ekonomizace. Dochází k přeceňování „tvrdých“ ekonomických ukazatelů, vydávaných za doklad úspěchu samotné společenské přeměny, přitom se ale pomíjí složitost a jemnost ekonomických vztahů. V těch jde vždy o rozhodování se v situaci nekonečných potřeb a omezených zdrojů — ovšem zdrojů v mnoha významech toho slova! Ekologická kritika současné civilizace je tak do značné míry jen správně pochopenou ekonomií. A i tady má neoliberální režim s tím stalinistickým mnoho společného: ekonomie se jeví toliko jako jakési účetnictví, škrty neberou ohled na to, že cennými, obtížně obnovitelnými zdroji jsou také mezilidské vztahy, spravedlnost, důvěra, svobodné kritické myšlení, čisté životní prostředí apod.

V technokratickém přístupu jako by byla společnost stlačena ve svěráku, mezi dvěma železnými mřížemi— zvěcnělou politikou a zvěcnělou ekonomikou. Reformní nebo revoluční proces pak spočívá v utahování toho svěráku, v točení klikou. V tom se ale skrývá i špatné pochopení samotné politiky a ekonomiky. Spíš bychom si měli představovat, že formální ekonomika a profesionální politika jsou zvláštními podoblastmi občanské společnosti coby určitého způsobu života, kultury v nejobecnějším slova smyslu. Kdybychom si to představili jako síť, byla by ekonomická a politická vlákna prostě jedním z typů vláken, z nichž je upletena; podstatné jsou spíš uzly než vlákna.

Rozum v dějinách?

O Leninově revoluci lze opravdu tvrdit, že předběhla dějiny. Ne ale pouze v tom smyslu, že v Rusku chyběla dostatečně rozvinutá kapitalistická ekonomika, ale např. i v tom, že zde nebyla rozvinutá tradice liberální demokracie a jejích občanských ctností — z čeho by pak měla vyrůstat demokracie radikální? (Byla zde sice již Engelsem zmiňovaná tradice vesnické občiny, ale bavíme se o potřebách moderní masové společnosti.) Navíc, ruská společnost neměla vyřešeno notorické dilema mezi modernizací, nezbytnou pro efektivnější prosazování státních zájmů (minimálně ve vojenské konfrontaci s vyspělejšími zeměmi), a potřebou udržet si v procesu modernizace vlastní kulturní identitu. V tak rozporuplné situaci bylo nakonec přirozené, že když se přelila krvavá pěna dní a začaly znovu působit dějiny dlouhého trvání, sklouzávaly praktiky státu do kolejí zděděných po samoděržaví; dokonce se stávaly ještě horšími v důsledku toho, že revoluce spustila občanskou válku, což vítězné straně — zvlášť po krachu spřízněných revolucí — vtisklo poněkud paranoidní mentalitu obležené obce.

Východiskem dnešního revolučního myšlení by mělo být odmítnutí technokratického redukcionismu, který staví na maximálně zkráceném spojení mezi politikou a ekonomikou (kritikové naší dnešní vlády to výstižně popisují jako snahu „škrtnout společnost“). Především by měla být opuštěna představa, že demokracii je třeba založit ve vlastnictví. To, že právo rozhodovat má jen ten, kdo má vlastnický podíl, už dávno neplatí. Právo (spolu)rozhodovat musí mít i ti, kteří vlastnický podíl nemají; podstatné je, zda se jich daná věc týká, ne to, zda ji (spolu)vlastní. Podíl na rozhodování o věcech veřejných si vyžaduje demokratickou kulturu, jež by měla být obecně pěstována jako občanská ctnost, jako „komunikativní jednání“, bez něhož nebude funkční ani parlamentní demokracie, kde je obdobou vlastnického podílu zastupitelský mandát, ani žádná „ekonomická demokracie“, jejíž vlastnický model se sám bude muset stát součástí širších společenských vztahů a navyklých vzorců chování.

Revoluce jako událost se může odehrát během „deseti dnů, které otřásly světem“, demokratická proměna společnosti však náleží do dějin dlouhého trvání, protože zahrnuje komplexní transformaci společenských vztahů a kulturních paradigmat. Už v roce 1776 provolávali američtí revolucionáři, že „všichni lidé jsou si rovni“, teprve 60. léta 20. století však byla svědkem zrušení rasové segregace, přičemž o přetrvávající diskriminaci se v USA hovoří dodnes. To, co v těchto procesech trvá nejdéle, je postupná „materializace“ ideálů. Teprve když se z proklamativních tezí manifestů stanou natolik sdíleným veřejným statkem, že se na ně ve svých kauzách mohou úspěšně odvolávat i ti nejhůře postavení, teprve tehdy se dá hovořit o tom, že společnost se podstatně proměnila.

Neznamená to pak, že revoluce je vlastně chimérou, že ve skutečnosti existuje jen evoluce? Pokud jde o prostředky, myslím si, že ano. Ale pokud jde o cíle, ty musí být revoluční — „volnost, rovnost, bratrství“ přišly jako zjevení nějaké opravdu jiné společnosti, jako totální hodnotový převrat. Evoluce, aby měla směr, musí mít před očima takovýto revoluční symbol.

Hegelovské a v jeho stopách i marxistické myšlení doufalo, že proměna společnosti nastává v důsledku působení rozumu, který se v dějinách postupně realizuje i přes všechny reakcionářské okliky a pošetilá rozhodnutí jednotlivců — ba skrze ně. V historickém materialismu se tato objektivní záruka projevovala např. předpokladem zvláštního místa v socioekonomické struktuře, z nějž je možné pravdivě nahlédnout celek této struktury (jindy skrytý ideologickou falší), a na základě takového nahlédnutí (neboli teorie) dosáhnout totální transformace společnosti; sama realita se tak projeví jako rozumná. Dnes již takový metafyzický rozum neobhájíme, jak ale zdůrazňuje např. pokračovatel Frankfurtské školy Axel Honneth, můžeme stále doufat v ten rozum, který do dějin sami vkládáme skrze proces učení se, jako naši „antropologickou konstantu“ (tedy v zásadě přístup předhegelovský, kantovský).

Z tohoto hlediska jsou dějiny dlouhého trvání dějinami zkušeností, které proděláváme a které se z generace na generaci snažíme reflektovat, předávat a přehodnocovat. Současně ale platí, že nikdy nežijeme v „čistých zkušenostech“, vždy žijeme v jejich výkladech. Převládající interpretace jsou pak právě tím, co charakterizuje kulturní identitu konkrétní společnosti, ideje jejího vědomí i praktiky jejího bytí, zkrátka to, co pro její členy „dává smysl“ nebo také „dává rozum“. Tím se dostávám k dalšímu klíčovému problému těchto poznámek — gramsciovskému pojmu hegemonie. To je ale téma až na příště.