Svět v bodu zlomu. Krize se prohlubují, řešení vzdalují
Jiří PeheVítězství Donalda Trumpa, a především jeho první rozhodnutí jen podtrhla temný trend posledních let. Reakcí na prohlubující se krize přestává být společné úsilí, ale rozklad mezinárodních vazeb a příklon k institucionalizovanému sobectví.
Lidská civilizace čelí souběhu několika krizí. Krizí, které sama vytvořila a které momentálně nedokáže účinně řešit. Ještě před prezidentskými volbami v USA existovala určitá šance, že vítězství demokratické kandidátky Kamaly Harrisové by Spojené státy postavilo do čela snah mezinárodního společenství tyto krize řešit.
Zvítězil ale izolacionisticky smýšlející republikán Donald Trump, který dal jen několik hodin po svém nástupu do funkce najevo, že USA nejenže hodlají rezignovat na svoji roli lídra západního společenství, ale budou dokonce aktivně sabotovat pokusy mezinárodního společenství jakékoli krize vůbec řešit.
Krize, kterým svět čelí, lze rozdělit do dvou skupin: na ty, které ohrožují celý svět, a na ty, kterým čelí zejména západní civilizace. Mezi ty planetární patří především klimatické změny, masová migrace (která s klimatickými změnami souvisí) a nejistota vyvolaná novými technologiemi a vědeckými objevy, které nemá lidstvo pod kontrolou.
Lze k nim přiřadit i krizi mezinárodních institucí a mechanismů, které zajišťovaly jistou stabilitu v mezinárodních vztazích od 2. světové války. Tato krize se projevuje nejen oslabováním, ale rovnou rozkládáním důmyslné sítě mezinárodních institucí a mezinárodního práva v posledních letech. A také vznikem velkých konfliktů, jako je ten na Ukrajině nebo na středním Východě, jejichž strůjci mezinárodní právo a řád ostentativně ignorují.
Západní civilizace navíc čelí i krizi důvěry ve své demokratické instituce. Vítězství Trumpa v amerických prezidentských volbách tuto krizi jen prohlubuje. Jeho zvolení je totiž především důsledkem tekutého hněvu vůči zavedeným demokratickým pořádkům.
Jedno selhání za druhým
Klimatická krize je výsledkem industriální činnosti v posledních dvou stech letech. Ve světle varování stále většího počtu vědeckých institucí, že musíme urychleně přijmout opatření, která by alespoň zpomalila globální oteplování a další katastrofické klimatické jevy, se mezinárodní společenství sice bylo schopné shodnout na nejrůznějších úmluvách a „protokolech“, jenže celá řada zemí je nedodržuje.
Důvodem jsou značné rozdíly nejen v ekonomickém rozvoji jednotlivých států, ale i v politických systémech. Země, které potřebují prudce industriálně expandovat, aby měly vůbec šanci přiblížit se ekonomicky těm nejvyspělejším, různá dohodnutá opatření obcházejí nebo sabotují. A nelze se jim v lecčems divit, protože se vcelku logicky ptají, proč by měly platit zpomalením svého ekonomického rozvoje za něco, co způsobila západní civilizace.
Ta přitom těmto zemím nenabízí dostatečně velkou ekonomickou pomoc pro to, aby se jim zásadní ekologická opatření vyplácela. Vezmeme-li v úvahu, že v celé řadě z těchto ekonomicky méně rozvinutých zemí zároveň vládnou autoritářské režimy, ocitá se svět v začarovaném kruhu.
Už beztak křehký konsensus, že je v rámci možností třeba něco dělat, nyní rozbilo zvolení Trumpa americkým prezidentem. Nejenže USA stáhnul z už dojednaných mezinárodních klimatických úmluv, ale sám aktivně razí politiku ekologického sobectví. USA mají pod jeho vedením spoléhat více na fosilní paliva pod heslem „Drill, baby, drill!“. A hned několik jeho dekretů vydaných v prvních dnech od nástupu do funkce zmrazilo celou řadu ekologických politik Bidenovy vlády.
V Evropě mezitím roste tlak rozmělnit Green Deal. Na jedné straně se tak děje s pomocí argumentů, že zelená politika Evropské unie činí EU ve srovnání se zeměmi, které tak striktní opatření nepřijímají, neschopnou konkurence. Na straně druhé se tak děje pod tlakem populistů, kteří tvrdí, že „zelená hysterie“ zpomaluje ekonomický rozvoj obecně. V ohrožení je tak nejen už dojednaný Green Deal, ale i ukončení výroby spalovacích motorů v roce 2035.
Dnes už je nejen pro populisty, ale i pro mainstreamové strany snazší slibovat, že k ekonomickému rozvoji přispěje zpřetrhání pout Green Dealu a dalších ekologických opatření, než vysvětlovat, že jakékoliv krátkodobé ekonomické výhody později budeme muset splatit v podobě rostoucích nákladů na škody způsobené katastrofickými klimatickými jevy. Stejně je tomu s vysvětlováním ekonomických možností, které mohou nabízet investice do nových ekologičtějších technologií.
Sečteno a podtrženo: boj s klimatickými změnami i kvůli zvolení Trumpa a rostoucímu vlivu populistů v Evropě výrazně zpomalil. Krize, která lidstvo v souvislosti s tímto selháním čeká, může být katastrofální.
Migrace
K nástupu populistů v mnoha západních zemích přispěla masová migrace z ekonomicky méně rozvinutých zemí nebo zemí postižených válkami. Neschopnost Západu absorbovat velké množství migrantů se navíc jen prohlubuje. Míra restriktivity přitom nemůže mít na vývoj migrace valný vliv. Lidé z ekonomicky chudých států budou totiž do vyspělých zemí jednoduše proudit dál. Často ilegálně.
Rezignace mnoha západních zemí na účinnou ekologickou politiku bude migraci dále jen rozdmýchávat, protože milióny migrantů míří do rozvinutějších částí světa i proto, že chtějí uniknout chudobě působené extrémními klimatickými jevy. Další milióny pak kvůli válkám, které nezřídka nerozdmýchává nikdo jiný než vyspělé země. Anebo proto, že mezinárodní společenství nedokáže ozbrojeným konfliktům předcházet či je řešit.
K migraci přispívá i globalizace, která byla v posledních desetiletích považována za motor ekonomického rozvoje. Propojení různých částí světa s pomocí globálně působících médií jen posiluje pocit bezmoci v chudých částech světa, jehož obyvatelé jsou trvale vystavováni obrazu západního konzumerizmu.
Trumpovo zrušení zahraniční pomoci a řady programů, které nabízela agentura pro rozvojovou pomoc USAID, nůžky mezi rozvinutými částmi světa a těmi chudými jen dál rozevře. Snahy uzavřít se za vlastními hranicemi do jakési neprodyšné pevnosti národního státu a migranty, kteří do takové pevnosti přece jen proniknou, bez milosti deportovat jsou z principu odsouzeny k neúspěchu.
Západ prostě nemůže na jedné straně chtít využívat výhod globalizace, kterou spustil jeho technologický a vědecký pokrok i logika kapitalismu, a zároveň stavět bariéry proti negativním jevům, které globalizace působí, namísto řešení jejich příčin. Tím by bylo zejména posílení mezinárodní spolupráce a pomoci. Jenže mezinárodní společenství je i kvůli vývoji v USA v těžkém propadu.
Nové technologie
Řada vědců varuje, že ke krizi, která může ohrozit samotnou existenci lidské civilizace, nás posunuje i neregulovaný vývoj některých nových technologií, zejména umělé inteligence (dále AI). Mezinárodní společenství se proto před několika dny v Paříži shodlo na deklaraci, která by měla přispět k regulaci některých aspektů vývoje umělé inteligence. Avšak USA — země s nejrychlejším vývojem AI — dohodu spolu s Velkou Británií nepodepsaly.
Místo toho Trump oznámil, že USA budou v příštích letech investovat do rozvoje umělé inteligence až 500 miliard dolarů. Snahy regulovat rozvoj umělé inteligence jsou prý zásahy do svobody projevu a obecně svobody.
I u nás můžeme slyšet, že volání po regulaci umělé inteligence je jen obdobou luddismu. Obavy z nových technologií, které ústily až do jejich ničení, tady prý byly vždy. AI přinese mnoho výhod, hrozby s ní spojené překonáme podobně jako hrozby spojené s jinými technologiemi.
Problémem je, že AI se od povahy technologií minulosti odchyluje. Už dnes je s ní spojena inherentní schopnost vylepšovat samu sebe a někteří přední vědci varují, že lidstvo nemusí být schopné kontrolovat její rozvoj od okamžiku, kdy dosáhne schopnosti se sama programovat. Přední teoretik AI Ray Kurweil dokonce píše o tom, že okamžik, kdy se AI začne propojovat s lidskou inteligencí, je poměrně blízko. Varuje, že důsledky tohoto splývání, nazývaného singularitou, jsou značně nejisté.
I kdybychom ale nechali stranou úvahy o tom, co se může stát, získá-li superinteligence (jak pojmenoval AI — miliónkrát výkonnější než lidské myšlení — filozof Eric Bostrom) vlastní subjektivitu, už dnes je s AI vedle jejích zjevných přínosů spojená i celá řada problematických jevů. Kupříkladu nejrůznější algoritmy, které činí ze sociálních sítí toxické prostředí nepřátelské vůči demokracii.
Lidstvo také není vůbec připraveno na potenciálně obří dislokace na pracovním trhu, které AI začne brzy působit. Kupříkladu řízením osobních i nákladních motorových vozidel nebo vlaků se dnes živí stamilióny lidí, kteří mohou být brzy nahrazeni umělou inteligencí. Stejně jako milióny lidí, kteří mohou být nahrazeni roboty ovládanými AI v provozech, kde je ještě stále třeba lidská práce.
Ač jde svým způsobem o pozitivní vývoj, rychlost těchto změn může předběhnout schopnosti lidské společnosti se na ně adaptovat. Bude například zapotřebí zásadně reformovat sociální systémy a trhy práce.
Kurzveil předpovídá, že do deseti let dojde s pomocí AI také k zásadnímu průlomu v biotechnologiích, což vyústí do možností významně prodloužit lidský život. Přitom už dnes působí rostoucí počet starých lidí v západních společnostech zásadní problémy.
Nejistota a tekutý hněv
Zmatek v západní civilizaci působí nejen rapidní technologický a vědecký rozvoj, ale i ekonomické dopady globalizace. Celá průmyslová odvětví se v posledních desetiletích přestěhovala z vyspělých států do levnějších destinací v méně rozvinutých zemích, což mělo vedle pozitivních dopadů na hospodářský rozvoj takových zemí, obří negativní dopady.
Důsledkem je decimace celých sociálních vrstev, které byly s konkrétními průmyslovými odvětvími spojeny v západních zemích. Snahy tento outsourcing zvrátit byly jedním z centrálních ekonomických slibů Donalda Trumpa. A lidé jeho slibům uvěřili. Přesto, Trumpovy představy jsou z větší části nereálné. Vynucovat si totiž změnu s pomocí uvalování cel a hrozeb povede jen k dalším otřesům v mezinárodním společenství.
Dalším negativním dopadem je, že přesuny celých výrobních odvětví do levných destinací byly ze strany nadnárodních korporací doprovázeny ignorováním ekologických a pracovně-právních regulací, kterými se musely řídit v západních zemích. To nejen oslabuje boj s klimatickými změnami, ale v obecnější rovině destruuje i sociální státy na Západě, protože jejich vysoce regulované ekonomiky nemohou soupeřit s těmi neregulovanými.
Globalizace s pomocí daňových rájů a praxe vyvádění zisků ze zemí, kde firmy skutečně vyrábějí, také výrazně rozevírá nůžky mezi superbohatými lidmi a zbytkem společnosti. Tito nejbohatší lidé planety nyní útočí na demokracii coby systém, který je svazuje. Přímo v USA tak bez nadsázky vzniká cosi jako vláda oligarchie.
To vše vytváří atmosféru nejistoty a strachu. Početné sociální vrstvy na Západě se cítí globalizací ohroženy. Když k tomu připočteme strach související s negativními jevy spojenými s migrací, obavy z terorismu nebo zmatení působené novými technologiemi a toxicitou sociálních sítí, je výsledkem sílící a tekutý hněv, který se valí západními společnostmi.
K vítězství Trumpa a dalších podobných politiků na Západě stále více přispívá nikoliv jen reálná ekonomická situace v té které zemi, ale předně její percepce, kterou formují sociální sítě. A také hněv vůči demokratickému systému, který si s celou řadou výše zmíněných výzev nedokáže poradit. Částečně i proto, že se ruku v ruce s ekonomickou a technologickou globalizací nekoná i globalizace politická. Samotné národní státy jsou totiž příliš slabé, aby globální výzvy samy zvládly.
To ovšem mnoho lidí nechápe, a tak jsou ochotní věřit populistům všech barev, že rostoucí problémy lze řešit návratem za národní hranice a obnovením jakýchsi bájných pořádků založených na „osvědčené tradici“. Po svém zvolení pak politici, jako je Trump, začnou rozbíjet i zbytky toho, co drží mezinárodní řád a demokracii pohromadě.
Jsme tedy v bezprecedentní situaci. Ač by globální a technologické výzvy lidstvo mohlo snad zvládnout, kdyby postupovalo jednotně a systém globální správy by umožnil přijímat účinné, globálně platné regulace, děje se pravý opak.
Výše zmíněné krize se rychle slévají do jedné megakrize, která brzy může začít ohrožovat samotnou existenci lidského druhu. A v současnosti není — snad jen s výjimkou osvícených částí EU a některých demokratických zemí v Asii — žádná síla, která by se tomuto rostoucímu chaosu a rozvratu dokázala postavit.
Jiří Pehe nám zde tedy předkládá - dosti hororovou, nebo přinejmenším nemalé obavy vzbuzující - vizi problémů a krizí s kterými je konfrontováno současné lidstvo, jakož i následků které mohou vyplynout z toho že toto lidstvo své krize nebude schopno, či snad ani vůbec ochotno zvládnout. Nutno uznat - a ocenit - že J. Pehe zde podal velice důkladný a komplexní přehled (téměř) všech klíčových krizových momentů stávající doby; a zároveň obraz příliš závažný, nežli aby nebylo zapotřebí se těmto varováním věnovat podrobněji. Pokusme se zde tedy o první odpověď.
Jako první je ovšem zapotřebí přezkoumat, jestli J. Pehe přece jenom nemaluje až příliš strašidelného čerta na zeď. Leckteré z oněch kritických momentů které uvádí nejsou v historii lidstva zase až tak příliš výjimečné; a jestliže je nakonec dokázali překonat a přežít naši předkové, pak v zásadě není důvodu proč bychom to samé neměli dokázat i my.
Masová migrace?... Ale takových byly už v historii lidstva celé řady. Migrace vnější (například masová migrace Evropanů do Ameriky), stejně tak jako migrace vnitřní (vzpomeňme jenom na anglický proces "ohrazování", kdy byly ze svých obydlí vyhnány statisíce, snad miliony anglických farmářů; z těch kteří v důsledku toho nezemřeli hlady se pak stal základ novodobého průmyslového proletariátu). Ano, problémy s migrací se do veřejného povědomí vždy znovu dramatiky přihlásí když nějaký - buďto válečnými událostmi ve své domovské zemi traumatizovaný, nebo náboženským fundamentalismem poblouzněný - imigrant spáchá spektakulární atentát; ovšem i při vší tragice takovýchto událostí je nutno si uvědomit dvojí: za prvé, těmito atentáty obyvatelé třetího světa nám Evropanům vracejí jenom nepatrný zlomek oněch masakrů, které jsme my "civilizovaní" Evropané svého času napáchali u nich. A za druhé: všechny tyto jednotlivé akty vždy znovu zatlačují do pozadí skutečnost, že naprostá většina migrantů se ve své nové domovské zemi zcela bez problémů integruje. Například onen svého času proslulý - a velmi kontroverzní - případ se statisíci Syřanů které přijalo Německo: o jejich existenci se dnes prakticky vůbec neví, to jest v zásadě se naprostá většina z nich plně integrovala do německé společnosti, a především do německé ekonomiky, která je neustále hladová po nových pracovních silách. Všeho všudy: pokud by nedošlo ke skutečně přívalové, nekontrolované migraci v důsledku náhlého klimatického kolapsu, nelze migrační proudy současnosti považovat za vyloženě krizový moment.
Rizika z nástupu umělé inteligence? O tom zde už opakovaně byla řeč. Jiří Pehe opět varuje před následky toho, co nastane až se UI (respektive AI) naučí "programovat samu sebe". Na to je možno odpovědět v krátkosti: i pokud k tomu dojde, bude se jednat o čirou technikálii, která ještě zdaleka nebude znamenat že by tím UI dostala do rukou nástroje k ovládnutí světa lidí. Především je zde znovu nutno připomenout: schopnost "programovat sám sebe" je něco zcela a zásadně jiného, nežli schopnost vypracovat si něco takového jako je vlastní subjektivita. Od prvního k druhému vede ještě velmi, opravdu velmi daleká cesta; a není ještě vůbec jisté, že bude kdy v schopnostech syntetické inteligence konce této cesty dosáhnout. V každém případě je možno se značnou pravděpodobností vycházet z toho, že toto nebude zásadní, krizový problém lidstva v tomto století. Ano, UI změní radikálně náš svět - ovšem je velká otázka, zda tyto změny budou nějak zásadně větší, nežli jak svého času životní způsob lidstva převrátila první průmyslová revoluce.
(Přičemž je nutno ještě poznamenat: to že se zde hovoří o "umělé inteligenci" je pouze důsledek vzniklého obecného úzu o tomto označení; ve skutečnosti až doposud tato UI pouze mechanicky napodobuje určité kognitivní procesy, ale nejsou doposud sebemenší známky toho že by měla být schopna vlastního svébytného uvažování, tedy být "inteligencí" v autentickém slova smyslu.)
Masová nezaměstnanost v důsledku nástupu UI? - Ale jistě, v této souvislosti dozajista dojde ke ztrátě celé řady pracovních míst, a například být řidičem nákladního automobilu by skutečně už v relativně dohledné době nemuselo být nijak perspektivní povolání. Je ovšem nutno si uvědomit, že jsou zároveň obory lidské činnosti které jsou chronicky personálně podobsazené, například v celém sociálně-medicínském sektoru. Zkrátka, mnoho lidí se bude muset profesně přeorientovat; ale takových případů už v minulosti lidstva bylo mnoho. Navíc určitý počet pracovních míst je možno vytvořit prostě obecným zkrácením pracovní doby.
----------------------------------------
Tyto výše jmenované body se tedy nezdají být vysloveně kritickými pro existenci současného lidstva. Z toho seznamu který zde předložil J. Pehe tedy jako skutečně krizové momenty zůstávají v zásadě tyto:
- hrozící klimatická planetární krize
- deformace stávajícího světového řádu
- krize demokracie.
To jsou faktory, které je skutečně nutno brát vážně; a především krize demokracie se jeví být momentem klíčovým. Neboť i oba ostatní uvedené krizové body nakonec souvisí s touto interní krizí politického modelu demokracie, respektive jsou jejím důsledkem. Ve světové politice se právě proto mohou natolik úspěšně stále ještě udržovat autoritativní režimy všeho druhu, protože demokracie západního typu se neukazuje být dostatečně funkčním, a tedy dostatečně atraktivním modelem; a klimatická hrozba je proto natolik akutní, protože v jejím zvládání selhávají tyto demokracie téměř tak zcela jako státy autoritativní.
Abychom si tedy zodpověděli otázku po prvotní, výchozí příčině všech těchto krizí, musíme se ještě jednou pozorněji věnovat samotným základům tohoto politického uspořádání. A začněme právě krizí ekologickou.
Sám Jiří Pehe ve svém článku konstatuje: "Dnes už je nejen pro populisty, ale i pro mainstreamové strany snazší slibovat, že k ekonomickému rozvoji přispěje zpřetrhání pout Green Dealu a dalších ekologických opatření". Jinak řečeno: nejen antisystémové, ale i "demokratické" politické partaje své krátkodobé (to jest: volební) zájmy staví nad zájem na přežití samotného lidstva.
Už jenom tato krátká věta ve vší nahotě odhaluje, jak iracionální, jak sebedestruktivní je celý tento model (liberální) demokracie, o kterém stále ještě tak mnozí věří, že právě on je tím jediným "non plus ultra", politickým uspořádáním nad které není myslitelné žádné lepší. I sám Jiří Pehe sice přiznává hlubokou krizi této demokracie; ale příčiny této krize stále evidentně vidí pouze v nezodpovědném jednání těch či oněch jedinců, nikoli v podstatě této demokracie samotné. Jinak řečeno, příčiny krize spatřuje výhradně ve faktorech externích, nikoli ve faktorech interních, imanentních.
Počněme naše zkoumání reálného charakteru současného modelu demokracie tím, že svou pozornost zaměříme na jedno - napohled zcela nenápadné - slůvko z předposlední věty. Stojí tam psáno, že zásadní problém je v tom, že lidé (a jiní aktéři, jako třeba politické partaje) se nedokáží chovat odpovědně. Tato neschopnost (či neochota) k odpovědnému jednání se ovšem netýká pouze demokracií; nýbrž je profilujícím momentem celého současného světa. Je možno právem říci, že kdyby se jak světoví lídři, tak samotní lidé dokázali chovat odpovědně, tak že by tento svět vypadal zcela zásadně jinak, a akutně krizových momentů by v něm bylo mnohem méně.
Dalo by se tedy tvrdit, že krize současné civilizace je v prvé řadě globální krizí odpovědnosti. Tato krize odpovědnosti se projevuje ve všech regionech a ve všech politických modelech a uspořádáních; nyní se ale věnujeme především problému demokracie, jakožto - přinejmenším teoreticky - stále ještě vedoucího politického modelu současné éry.
Připomeňme si: celý tento model novodobé demokracie stojí na jenom klíčovém axiomu: totiž že občané těchto států se budou chovat o d p o v ě d n ě, že po zralé úvaze a rozmyslné vzájemné poradě budou přijímat výhradně taková opatření, která budou na prospěch jak vlastní zemi, tak člověku a lidstvu vůbec.
Nyní ale vidíme, že tato očekávání o odpovědném jednání jak občanů, tak vlád, tak politických partají se nenaplnila; skutečností je daleko spíše opak, sledování výhradně partikulárních zájmů na úkor zájmů obecných. Jak se mohlo stát, jaká je příčina takovéhoto stavu, který je v přímém protikladu s původními nadějemi vkládanými do demokratického politického modelu?
Zkusme si napřed celou věc otočit: a proč by se vlastně člověk měl chovat odpovědně? To jest: proč by měl zájem obecný nadřadit zájmu vlastnímu? Jenom proto že byl náhle posazen do politického uspořádání které nese honosný název "demokracie"?... Člověk - to se nedá nic dělat - je evolučně, a tedy i mentálně a emocionálně kondicionován k tomu, aby upřednostňoval zájmy vlastní nad zájmem kolektivním; a aby upřednostňoval zájmy krátkodobé před zájmy dlouhodobými. Aby bylo možno zlomit, překonat toto evolučně zakódované motivační schéma člověka, k tomu bude zapotřebí mnohem více, nežli prostě jenom zavést nějaký nový politický (tedy "demokratický") model. Tíhu evoluce není možno porazit jenom čirou politikou. To je ostatně jeden ze základních mýtů současné doby a jmenovitě demokracie, že všechny problémy člověka je možno vyřešit prostě cestou politiky. A tak namísto aby se řešily fundamentální problémy člověka samotného, tak se místo toho jenom stále dokola počítají volební hlasy.
Ale zpět k demokracii. Abychom si dokázali uvědomit kde leží základní chyba, musíme si ještě jednou připomenout a uvědomit: to co se v současné době nazývá prostě "demokracií", ve skutečnosti není jakási nadčasová, transcendentální "demokracie vůbec" - nýbrž jedná se o demokracii liberální, kde tento atribut "liberální" je naprosto zásadním systémovým znakem. To jest: jestliže se chceme dozvědět proč je současná demokracie taková jaká je (tedy především: proč je neschopná generovat odpovědné jednání svých aktérů), musíme se blíže podívat na samotný princip liberalismu. A tedy na okamžik jeho vzniku.
Německý právní teoretik Carl Schmitt označil Thomase Hobbese za vlastního otce a zakladatele novodobého liberalismu. Podle všeho právem; neboť byly to skutečně politické úvahy a teorie Hobbese, které přinesly zcela zásadní zlom v pojetí vztahu občana a státu. Do té doby byl občan (pokud o obyvatelích daného státu bylo vůbec možno hovořit v tomto smyslu) v zásadě pouze pasivním objektem vůle - a tedy i libovůle, či dokonce zlovůle - státu. Stát a jeho panovník byl suverén, který mohl svůj lid poslat do války podle své libosti; to jest, mohl kdykoli obětovat životy svých poddaných. Podle Hobbese tomu ale má být ve skutečnosti zcela naopak: život člověka je hodnotou primární a prioritní, a úkolem a účelem státu není nic jiného (a nic více), nežli život svých obyvatel, svých občanů chránit.
Bezpochyby; z našeho hlediska je skutečně tento zásadní obrat, zvrat v chápání vztahu občana a státu konstitutivním prvkem moderního, svobodného státního zřízení. Moderní civilizace vůbec. Jenže - bohužel věci stojí tak, že není prakticky nic na tomto světě tak dokonalého, aby to nemělo i svou odvrácenou stránku.
Připomeňme si znovu, co se zde stalo, k jakému revolučnímu zlomu zde vlastně došlo: naprosto se převrátil vztah nárokovosti. Doposud měl stát plný nárok na svého občana; ale nyní je to občan-jedinec, který vznáší své vlastní nároky na stát, a tento stát je povinen tyto jeho nároky plnit.
Tento napřed zcela progresivní moment ale především v současné době čím dál tím více projevuje své původně nečekané, nicméně fatální důsledky: tím že novodobý liberalismus takto převrátil vztah nárokovosti, zároveň tím eliminoval vše, na základě čeho by stát mohl ještě vznášet nějaké nároky na svého občana! A to pak znamená: tento stát liberální demokracie nemá naprosto žádné "páky" na to, aby přiměl svého občana k tomu, aby se tento choval občansky, politicky, ekologicky odpovědně!
V plné nahotě se právě v dnešní době ukazuje, že Hobbes nedokázal vztah občana a státu konstruovat vyváženě, tedy jako vztah vzájemné odpovědnosti, vzájemné podmíněnosti; nýbrž on původní vztah skutečně pouze převrátil, to jest původní asymetrii nahradil asymetrií jinou, opačnou.
Stát liberální demokracie se pyšní tím, že je hodnotově neutrální. To zní napřed velice svobodomyslně; jenže "hodnotově neutrální" stát znamená zároveň to samé, jako "stát bezhodnotový". Což pak znamená: tento "demokratický" stát nemá k dispozici naprosto žádné prostředky, naprosto žádný fundament na jejichž základě by vůči svému občanu mohl závazně deklarovat alespoň natolik fundamentální skutečnost, jako že "ekologické přežití lidstva je vyšší hodnotou nežli bezprostřední pohodlí konzumenta".
Takto vyslovená věta se - právem - musí zdát až dětinsky nesmyslná, iracionální; ale přesto právě ona plně vyjadřuje holou realitu politického uspořádání liberální demokracie. Zopakujme si ještě jednou: ze své nejpůvodnější evoluční podmíněnosti člověk vždy inklinuje k preferování osobních zájmů nad zájmem obecným, zájmů krátkodobých před zájmy dlouhodobými. K překonání tohoto evolučního zatížení lidské bytosti by bylo zapotřebí velmi silného faktoru, velmi silného momentu odpovědnosti; ale stát liberální demokracie se tohoto momentu primární občanské odpovědnosti sám předem zříká, neboť se sám definuje jenom a pouze jako servisman, jako služebník přání a nároků svého občana.
Fatální kruh jednostranně pojatého liberalismu se tedy uzavírá; občan ze své přirozenosti není schopen odpovědného jednání které by překračovalo jeho omezený privátní zájem; a stát liberální demokracie nemá k dispozici naprosto žádné nástroje aby tento přirozený egocentrismus soukromého individua nějakým způsobem překonal, zlomil.
Závěrem tedy budiž konstatováno ještě jednou: společným jmenovatelem víceméně všech krizí současného světa je především krize odpovědnosti; neschopnost, či spíše neochota současného člověka korigovat své vlastní osobní zájmy a choutky ve jménu vyšší, nadindividuální odpovědnosti. A v současné době dominantní model liberální demokracie principiálně není schopen tuto krizi odpovědnosti překonat, neboť on sám je založen na jednostranně pojaté nárokovosti jednotlivce vůči státu, ale tím i vůči celku, vůči samotné společnosti, vůči lidstvu vůbec. Dokud současné lidstvo nedokáže vyřešit tento primární problém - absentující - odpovědnosti, nemůže být schopno definitivně vyřešit žádnou ze svých aktuálních fatálních krizí.
Pan Poláček výše ukázal velmi názorně a přesvědčivě, že současná (západní, či liberální) demokracie má v sobě imanentně zabudovánu jistou velmi závažnou a v rámci systému nenapravitelnou slabinu, tak jako ji jinde má jiný systém, třeba ten, který vyloučil z rozhodování o některých podstatných věcech tržní princip. Rozdíl je v čase, který uplyne než šíp krize zasáhne ten který systém do jeho achilovky. Ale není to diference jediná. Zatímco systém, který byl nastolen ve 20. století, měl pro případ svého neúspěchu alternativu (a hlavním problémem byly neadekvátní oběti, které padly za oběť jeho úsilí se udržet), v případě bezzubosti demokracie, jež je problémem nyní, je třeba konstatovat, že alternativu zřejmě nemáme. Autoritářské režimy sice snad mohou na poslední chvíli nějak zavelet a otočit, ale nemusí to také jít. Kdyby se třeba ve Francii objevil znovu vládce, který by v parlamentu tentokrát nesporně řekl "L´etat c´est moi", stejně by jistě nedokázal sledovat objektivně potřebnou (politicko-ekonomickou) linii. Jednak je otázkou, komu a čemu by naslouchal a věřil a jednak, protože by vládl jen Francii, chtěl by ovšem, aby si podržel(a) schopnost konkurence, resp. postavení na špici. Žádat jednoho Ludvíka, legitimního pro celý svět, to je nárok par excellence v každém systému, ať už demokratickém, či autoritativním.
Pane Horáku, tato položená otázka je ovšem jedna z nejtěžších, respektive ta nejtěžší vůbec. Ale - právě proto musíme konečně nalézt odvahu se této existenční otázce postavit zpříma.
Tak tedy: máme alternativu k politickému systému liberální demokracie, který stále více ukazuje své imanentní slabiny, svou neschopnost uspokojivým způsobem řešit dokonce i ty nejpalčivější problémy a krize lidstva, včetně otázky holého přežití?... V bezprostředním smyslu máte samozřejmě naprosto pravdu: v tomto okamžiku neexistuje žádná použitelná alternativa, po které by bylo možno prostě sáhnout, ji instalovat. - Samozřejmě pokud je touto "alternativou" míněna alternativa lepší, pozitivnější; jinak alternativ by byla celá řada, včetně toho že za určité konstelace vývoje se nakonec vrátíme zase zpátky na stromy.
Ale abychom zůstali v okruhu aktuálně reálných alternativ: jediným myslitelným protějškem modelu liberální demokracie jsou dnes režimy autoritativní; a ty dozajista nebudeme považovat za alternativy lepší. Ať už se jedná o autoritativní modely pravicové, či takzvaně "levicové".
Jedinou další alternativou která se nabízí jsou stále ještě přetrvávající modely radikálně levicové, respektive socialistické; ty ale v žádném případě není možno zahrnout do kategorie alternativ reálných. Jejich chronickou vadou je především naprostý ekonomický diletantismus, na jehož základě se autoři těchto vizí domnívají že je možno jen tak bez dalšího propojit, na jednu společnou hromadu hodit tržní ekonomiku a socialismus, aniž by si dokázali připustit že se jedná o absolutní systémové protiklady, přinejmenším bezprostředně navzájem naprosto nekompatibilní.
V tuto chvíli tedy - to je nutno přiznat - k modelu liberální demokracie není k mání nějaká lepší, přijatelnější, progresivnější varianta. Nicméně - v jiných rovinách, v jiných směrech takovéto varianty naprosto existují, a jsou dokonce svým způsobem velice snadno k nalezení. Tyto alternativy existují především na jedné straně v rovině obecně teoretické, a na straně druhé v rovině - dejme tomu - mentálně emocionální.
Rovina teoretická: zde nakonec není zapotřebí učinit nic více, nežli rozpomenout se na to co jsme si uvedli v souvislosti s Hobbesem, s jeho "liberální revolucí". Řekli jsme si, že on předcházející model autoritativní nadvlády státu nad člověkem (občanem) pouze převrátil v naprostý opak, tedy v prioritní postavení jedince vůči státu; ale že Hobbes v žádném případě nedokázal vytvořit model symetrický, vyvážený. On pouze jednu asymetrii nahradil asymetrií opačnou. Se všemi důsledky z toho plynoucími; jejichž negativní vlastnosti se v plné nahotě ovšem začínají projevovat až dnes.
Je tedy nabíledni, že to jediné co je zapotřebí učinit je tyto asymetrické modely nahradit modelem symetrickým, navzájem vyváženým. Kde by tedy bylo v navzájem vyrovnaném poměru bylo dáno zadost jak nezadatelným právům svobodného individua, tak ale stejným způsobem i právům celku, reprezentovaného státem.
Ovšem - jak snadno se vysloví tato obecná věta o nutnosti zřízení symetrického modelu vládnutí, tak krajně obtížné je takovýto model zkonstruovat v jeho konkrétní podobě; a ještě o mnoho obtížnější by pak bylo zavést ho v reálné společenské praxi.
Je nutno si připomenout: prakticky celé dosavadní dějiny lidstva nejsou ničím jiným nežli neustálým střídáním, a neustálým konkurenčním bojem modelů asymetrických: autoritativní modely stojí proti modelům demokratickým, hodnotově vázané modely proti modelům liberalistickým. Nestalo se, respektive nepodařilo se doposud ani jednou, aby tyto protichůdné, navzájem protikladné principy byly úspěšně provázány v jeden jediný, vnitřně bezrozporný celek.
A zcela otevřeně řečeno: v tuto chvíli není vůbec žádná garance toho, že všechny pokusy o syntézu těchto protikladných momentů nejsou nakonec ničím jiným nežli usilováním o kvadraturu kruhu; tedy o něco co je ze své podstaty nemožné. Víceméně jenom zcela obecné filozofické principy dialektiky nám dávají naději, že takováto syntéza primárních protikladů by přece jenom musela být možná; respektive že k takovéto finální syntéze objektivní vývoj věcí sám směřuje.
Ale jak řečeno, v každém případě je takovýto akt syntézy, tedy akt vytvoření skutečně symetrického modelu záležitostí krajně obtížnou. Nicméně - jak už bylo uvedeno v záloze zde stojí ještě jedna další cesta, a to sice cesta mentálně-emocionálního zvratu.
Ono by se totiž obrovsky mnoho získalo už tím, kdyby si současná liberální demokracie (respektive její apologeti) konečně přestala nalhávat, že ona a jedině ona je tou královskou, definitivní, jedinou svobodnou formou státního a politického uspořádání. Kdyby si konečně přiznala alespoň ten základní fakt k jehož konstatování jsme se dopracovali zde: že politická forma liberální demokracie je ze své samotné podstaty asymetrická, tedy jednostranně vyosená, a tedy deficitní. Že nemůže, nikdy nedokáže pokrýt všechny vitální potřeby ani člověka, ani lidské společnosti. Že tento politický model fakticky eliminuje přítomnost jakýchkoli vyšších hodnot v životě společnosti; a s tím i tedy hodnotu základní, totiž obecnou schopnost odpovědného jednání.
Už jenom toto doznání zásadní systémové omezenosti respektive vadnosti modelu liberální demokracie by bylo aktem ozdravné katarze; hlubokého otřesu, který by celou společnost liberální demokracie donutil hledat zcela nové cesty. Tímto doznáním by se rázem zhroutily všechny ideologické apologie o údajné exkluzivitě tohoto modelu; těžkou ránu by obdržela její hybris že "já jsem ta nejlepší, a nade mě není". Takto hluboká sebereflexe každého subjektu je prvním krokem k jeho ozdravění, neboť mu znemožňuje dále mechanicky pokračovat v zavedených, jakkoli falešných a patologických schématech jednání.
Zkrátka: není bezpodmínečně zapotřebí hned v tuto chvíli mít k dispozici nějakou funkční systémovou alternativu vůči stávajícímu modelu liberální demokracie. Bylo řečeno, že konečným cílem je symetrický model mezi nevázaným libertinismem na straně jedné, a hodnotovým systémem (odpovědností) na straně druhé. Už samotný tento otřes, když by si stávající liberální demokracie doznala svou imanentní závadnost, svou omezenost - už tento ideový otřes sám by nevyhnutelně znamenal posun k onomu kýženému středu. Cíl by sice ještě zdaleka nebyl dosažen; ale už by se alespoň začal hledat. Bylo kdysi řečeno "hnutí je vším, konečný cíl není ničím"; tato maxima by pro tuto chvíli mohla být postačující i pro nás. Naprosto rozhodující je v tuto chvíli, aby se konečně něco pohnulo. Aby se o věcech začalo doopravdy uvažovat, místo jenom nekonečného přemílání stále stejných ideologických floskulí o údajné dokonalosti této demokracie. Ostatně - právě tím že liberální demokracie není schopna provést tuto radikální kritiku sebe samé, tím ona sama tuto kritiku přepouští autoritářům. Na místo očistné, pozitivní sebekritiky pak nastupuje kritika reakcionářská, destruktivní.
Pane Poláčku, ten hodnotový systém odpovědnosti, který Hobbes popřel a převrátil, a který by měl být druhým pólem syntézy, je tedy feudalismus?
Nikoli, pane Morbicere, protikladem (a tedy druhým pólem syntézy) vůči hodnotově nevázanému liberalismu není feudalismus. To jsou dvě zcela odlišné roviny: ta první je etická, zatímco ta druhá politická.
Ta první se týká toho, jak se člověk sám má vztahovat ke svému světu, k životu vůbec; zatímco ta druhá se týká pouze konkrétního státního uspořádání. Obě roviny se sice navzájem - více či méně úzce - prolínají, nicméně každá jako taková znamená něco jiného.
Abychom si blíže ozřejmili ten zásadní zlom, který znamenal nástup liberalismu s jeho negací, odmítnutím přítomnosti závazných hodnot v životě společnosti, pro to se musíme vrátit ještě mnohem dále do minulosti, nežli k éře feudalismu. Musíme se vrátit (přinejmenším) do doby řecké antiky. Jan Patočka ve svých "Kacířských esejích" nastolil tvrzení, že pravé dějiny lidstva počínají právě až v době řecké antiky - totiž se zrodem občana řecké polis. Tedy toho občana, který se - podle Patočky - vůbec poprvé v celé historii lidstva začal chovat odpovědně. To jest - který se nechoval už jenom podle svých nahodilých, živelných instinktů či choutek, nýbrž který byl připraven a ochoten blaho obce nadřadit svému zájmu ryze osobnímu. Na místo předcházející "divošské" živelnosti zde tedy poprvé do lidského světa vstupuje moment a princip odpovědnosti; a jak už zmíněno podle Patočky právě tímto okamžikem teprve počínají pravé dějiny lidské civilizace.
Ponechme teď stranou otázku, do jaké je toto Patočkovo striktní dělení na dobu civilizační a dobu divošskou skutečně adekvátní realitě, a jestli se v něm přece jenom do jisté míry nezrcadlí pocit kulturní, a tedy i etnické nadřazenosti "bílého muže" nad zbytkem světa. (Totiž, ani u přírodních národů naprosto nebylo možné chovat se v rámci svého rodu či vesnice naprosto libovolně; to jest, už zde bylo vyžadováno zachovávání určitých norem, a tedy chování hodnotově odpovědné.)
Nicméně můžeme v každém případě zaznamenat: přinejmenším od časů antiky byly celé dějiny evropské civilizace skutečně nerozlučně svázány s principem hodnotové vázanosti, a tedy s principem odpovědnosti jednotlivého člověka/občana vůči určitým hodnotám.
V době antiky se jednalo nejen o zmíněnou (v zásadě ryze politickou) odpovědnost občana vůči jeho polis; nýbrž ještě o přinejmenším jednu úroveň výše byl antický člověk za své jednání odpovědný světu bohů, kteří (byť sami mnohdy mravně chybující) byli nejvyšší zárukou toho, že je nepřípustné přinejmenším páchání těch nejzávažnějších zločinů a mravních prohřešků. Ještě jednou: tato hodnotová odpovědnost antického člověka nebyla jenom a pouze čistě občansky politická; nýbrž měla zároveň mnohem vyšší a univerzálnější horizont, v absolutních mravních kategoriích světa bohů, reprezentujících (předpokládanou) dokonalost a harmonii celého univerza. V daném smyslu tedy každý jednotlivý člověk byl svým způsobem nositelem, spolutvůrcem celého světa.
Poté v Evropě následovala éra křesťanství; tedy náboženského směru který ještě mnohem intenzivněji, mnohem důsledněji nežli antičtí bohové od člověka vyžadoval striktní dodržování mravních norem. Jestliže antičtí bohové trestali pouze ty nejzavrženíhodnější činy a zločiny, křesťanský Bůh od člověka už vyžaduje mravní odpovědnost za veškeré jeho konání, za mravní čistotu jeho celé duše. Tato nábožensky fundovaná odpovědnost je primární; teprve od ní se odvíjí případná odpovědnost za stav jsoucího (tedy: politického) světa. - Po dlouhou dobu samozřejmě většina obyvatelstva v éře feudalismu vůbec nenesla žádnou odpovědnost občansko-politickou; politika byla výhradní záležitostí vládce a šlechty, až v pozdějších dobách v narůstající míře i měst.
V každém případě ovšem tedy platí: po celou éru evropské civilizace od dob antiky až do dob pozdního feudalismu člověk v této evropské civilizaci žijící se nacházel ve stavu primární odpovědnosti vůči vyšším, jeho samotnou individuální existenci přesahujícím hodnotám. A byl to skutečně až nástup novodobého liberalismu, který znamenal radikální odklon od této tradice odpovědnosti: jak je to snad nejpregnantněji vyjádřeno v preambuli k americké ústavě, nyní si má už každý jedinec zcela svobodně "hledat sám své štěstí".
Tato maxima novodobého liberalismu zní napohled samozřejmě velice svobodomyslně; ovšem zcela se zde zastírá, že tato nyní výhradně ryze individuální cesta za vlastním štěstím má i svou druhou stránku, totiž naprostý rozpad oné vyšší roviny odpovědnosti člověka za jeho svět. Ve Spojených státech samotných tato ztráta hodnotové vázanosti nebyla napřed nijak zřetelná - neboť tato ztracená hodnotová vázanost byla relativně úspěšně suplována tamějším tradičním náboženským fundamentalismem. Nicméně spolu s tím jak se oslabuje síla jmenovitě křesťanství v průmyslově vyspělých regionech tohoto světa, spolu s tím se oslabuje a mizí i tento prvek nábožensky fundované odpovědnosti. Aniž by na místo této odpovědnosti nastoupilo něco jiného.
Jistě; ono se očekávalo, že takto osvobozený (od pout jak feudální závislosti, tak i církevních dogmat) - tedy že takto osvobozený člověk-občan se bude chovat odpovědně, na základě čistě racionální úvahy toho, co je pro jeho zemi, pro jeho stát to nejlepší, nejužitečnější.
Jenže bohužel - ukázalo se že tato očekávání v ryzí občanskou odpovědnost byla téměř stejně tak naivní, jako víra v absolutně nesobeckého budovatele komunistické společnosti. Ukázalo se že tento "občan" se za 1. v prvé řadě chová egoisticky, to jest svůj vlastní privátní zájem pravidelně nadřazuje zájmům celku; a že 2. i člověk moderní průmyslové éry se stále ještě nedokáže chovat racionálně, nýbrž že je stále v zajetí svých osobních, emocionálních, iracionálních představ a názorů, mnohdy vyložených bludů.
Takový byl tedy zhruba vývoj evropské civilizace od éry hodnotové odpovědnosti k éře hodnotové libovůle, tedy neodpovědnosti. Určitým protipohybem v tomto obecném trendu představoval nástup komunistického hnutí: zde se opět vynořila nová závazná hodnota, totiž odpovědnost za svět bez vykořisťování, bez sociálních nerovností a třídních protikladů. Bohužel jak známo, tento projekt ztroskotal (nikoli primárně z důvodů politických, nýbrž především z důvodů ekonomických); takže tato o sobě nezpochybnitelná mravní hodnota všeobecné rovnosti se čím dál tím stávala vnucovaným ideologickým diktátem.
Nyní se tedy nacházíme v situaci, kdy svět liberalismu si začíná čím dál tím více uvědomovat svou hodnotovou prázdnotu a dezorientaci; a jako zákonitá reakce na tento stav hodnotového nihilismu stále více sílí populisticko-autoritativní hnutí všeho druhu. Už jsem to konstatoval několikrát: tam kde člověku nejsou jeho světem zprostředkovány pravé, pozitivní, progresivní hodnoty - tam si nevyhnutelně začne hledat náhražku v pseudohodnotách reakcionářských, až přímo atavistických, založených na pocitech exkluzivity vlastní komunity/smečky, a tedy s pocitem vlastní nadřazenosti nad všemi kdo členy této smečky nejsou.
Co tedy dělat, o co usilovat v současné situaci? V době jakéhosi bezvládí (Hauser zde přímo hovoří o "interregnu"), kdy se rozpadly hodnotové systémy minulosti, a kdy se stále více projevují fatální důsledky jejich absence? - Samozřejmě, i liberální (tedy: "demokratická") společnost má určité hodnoty; ale to jsou ve svém jádru hodnoty založené na principu pouhého vzájemného nevměšování (honosně deklarovaného jakožto "respekt k nezadatelným právům toho druhého"). Tento princip vzájemného nevměšování má ovšem pouze negativistický charakter; nemá žádný pozitivní obsah.
To o co se tedy jedná je vytvoření nějakého nového systému hodnot - hodnot pozitivních, tedy naplněných pozitivním humánním obsahem. Centrální problém zde je: tyto hodnoty musejí mít nějakým způsobem obecně závazný charakter (jinak by neměly potenciál celospolečenské integrace; respektive by to vůbec nebyly skutečné hodnoty); ale na straně druhé by nesměly mít charakter vnucovaných dogmat. Jedná se tedy v každém případě o velice náročný akt citlivé vybalancovanosti mezi dvěma protichůdnými principy respektive požadavky; a je velkou otázkou, zda současné lidstvo je už natolik vyzrálé, aby takto obtížný akt dokázalo zvládnout.
Ještě k otázce o možných alternativách vůči v současné době dominujícímu modelu liberální demokracie. Bylo řečeno, že neexistuje žádná jednoduchá alternativa, žádný všespásný model po kterém by pouze stačilo sáhnout a nahradit jím dysfunkční model libertinisticko-konzumerické společnosti. Bylo řečeno, že případná alternativa nemůže být ničím jiným nežli kombinací, respektive syntézou velmi protikladných elementů. Proto je celá záležitost natolik obtížná.
V dané souvislosti je ale vždy znovu a znovu nutno připomínat, že právě my v našich národních dějinách máme uložen pokus o právě takovouto syntézu. A to sice v průběhu někdejšího reformního "Pražského jara", tohoto stále ještě jedinečného pokusu o spojení socialismu a demokracie. Jakékoli snahy o vytvoření onoho kombinovaného modelu musí nevyhnutelně navázat na tuto tradici "Pražského jara".
Na straně druhé je ovšem zároveň vždy nutno zdůraznit, že není možno prostě vstoupit do stop tehdejších reformátorů, s tím že jediné co je zapotřebí je dokončit započaté dílo. Tehdejší reformátoři si vůbec ještě nebyli vědomi jak obrovsky obtížný, až téměř nemožný je tento projekt; a především si nedokázali uvědomit, že socialismus a demokracie (respektive liberalismus) jsou zcela protikladné principy, které se k sobě navzájem chovají jako oheň a voda. A které tedy nelze jen tak bez dalšího smísit dohromady a doufat, že tímto spojením vznikne nějaká vyšší kvalita, lepší svět.
Nicméně - právě onen příklad s ohněm a vodou nám dává určitou naději. Jak známo tento jejich protikladný charakter, který po dlouhé věky platil jako symbol neslučitelnosti protikladů vůbec, se nakonec přece jenom podařilo obejít, zkrotit - tím že se obě tyto síly navzájem spojily v mechanismu parního stroje.
Pro nás je zde důležité: není možno si nadále udržovat iluzi, že problémy a krize současného světa bude možno vyřešit nějakým prostým návratem k socialismu. Tedy k oné představě, že "všichni lidé dobré vůle" budou v jakési plné názorové jednotě nezištně a entuziasticky pracovat pro blaho lidstva. Takto naivní představy nepatří jinam nežli na smetiště politických idejí.
Stejně jako i v parním stroji voda a oheň stále zůstávají protiklady, které v jejich nekontrolovaném smísení vždy hrozí explozí, stejně tak i každý budoucí společensko-politický model který by měl přerůst omezený svět liberální (a tedy: kapitalistické) demokracie bude existovat pod trvalým napětím systémových protikladů, které bude jen velmi sofistikovaným komplexem opatření a institucí možno udržovat v relativní vzájemné rovnováze.
Tento budoucí model společnosti už nebude nespoutaným, neodpovědným liberalismem (respektive libertinismem) - ale stejně tak málo bude socialismem, ve smyslu oné zmíněné bezrozporné celospolečenské homogenity a harmonie.
Už jsem to zmínil a mohu jenom opakovat: tento budoucí model společenského uspořádání bude něčím natolik novým, že pro něj ještě vůbec nemáme příhodné označení. Pokud v dané souvislosti vůbec ještě nějakým způsobem může být legitimní užívat staré označení "socialismus", pak jedině ve zcela obecném smyslu pro vyjádření ideje lepší, humánnější, spravedlivější společnosti; ale vždy je přitom nutno být si vědom toho že tato idea socialismu vždy zůstane jenom dílčím, podřízeným momentem oné nové skutečnosti.
S tou "hodnotovou odpovědností" (k Vyššímu) pane Poláčku mám docela problém.
Vždyť libealismus nebo ateismus nejsou bezhodnotové systémy. Ano, nemají svá dogmata zapsaná v kodexech neomylných pravd. Ale to neznamená, že ta dogmata nemá. Jeden příklad za všechny: Svoboda jednoho končí tam kde začíná svoboda druhého. Každý skutečný liberál tohle dogma uznává, i když ho nemá vytetované na hrudi. Posvátným pak není Bůh, ale člověk.
Když hřeší liberál, hřeší stejně jako středověký člověk. Vždyť i papežské sídlo tehdy mělo v přilehlé temné uličce svůj nevěstinec. (trošku to popíralo hodnoty, ale v kléru bylo míň pedofilie a homosexuality)
Je to příběh transformace, evoluční posun, na hodnotové ne / odpovědnosti dle mého syntézu postavit nejde.
Dobře, pane Morbicere, podívejme se blíže na otázku vztahu liberální společnosti a jejích hodnot. Ale zahrňme do našich úvah i samotnou demokracii, neboť ta se většině lidí stále ještě plete s liberalismem. Takže tedy:
Demokracie samotná neznamená naprosto a vůbec nic více, nežli holou "vládu lidu", tedy v praxi nadvládu vůle většiny. V této samotné "vůli lidu" není obsažena naprosto žádná další hodnota. Když si tento lid zvolí Hitlera, bude mít Hitlera. Když si zvolí Putina, bude mít Putina. Když si zvolí Trumpa, bude mít Trumpa. To je všechno; nic více v tom není. Ze samotného principu demokracie nelze odvodit žádné další, vyšší, humánnější hodnoty.
Tento systémový deficit principu demokracie je ovšem v zásadě v teorii znám (aniž by ovšem byl veřejně přiznáván). Právě proto novodobé demokracie jsou pravidelně doplňovány o tzv. "lidská a občanská práva" - která ovšem, jak jsme si ukázali, spadají pod kategorii liberalismu, tedy principiálně zcela jiného politického institutu nežli je demokracie. Není sporu o tom: tyto právní instituty ochrany jedince před zvůlí (ať druhých osob či státní moci) představují velký progres, a znamenají svého druhu velkou hodnotu. Novodobé demokracie mohou jenom proto platit za relativně humánní projekt, protože v sobě mají implantován tento element liberalismu.
Ovšem: podívejme se poněkud blíže na to, jaký je vlastně reálný charakter a obsah těchto liberálních hodnot. A především - jestli v nich přece jenom něco velmi podstatného nechybí.
Pane Morbicere, napsal jste, respektive zopakoval jste onu známou, a znovu a znovu frekventovanou formuli o tom, že v demokracii respektive liberalismu "práva jednotlivce mají svou hranici v právech toho druhého". To je skutečně naprosto klíčová formulace.
Na první pohled se tento postulát zdá být naprosto samozřejmý a bezproblémový. V běžném občanském životě tomu také tak bezpochyby je. Nikdo si nepřeje, aby mu někdo druhý (ať stát nebo jeho soused) strkal nos do jeho vlastních privátních záležitostí. Respektive aby mu někdo druhý předepisoval, co on sám smí či nesmí dělat, respektive myslet.
Toto - tato ochrana před vpádem cizí moci do vlastního soukromí - je bezpochyby velkou předností, a tedy i (v objektivním smyslu) hodnotou liberalismu. Jenže - jak už jsem v minulých dnech zmínil, není nic v tomto světě, co by nemělo i svou odvrácenou stránku. Podívejme se tedy na odvrácenou stránku těchto liberálních svobod.
Marx by Vám řekl, pane Morbicere, že zásadní problém je v tom, že v tomto liberalistickém podání ten druhý člověk vystupuje právě a pouze v roli hranice. Omezení. To znamená: ten druhý člověk zde nevystupuje jakožto Váš spolubližní, který by byl ochoten s Vámi spolupracovat na výstavbě, na tvorbě lepšího, kulturnějšího, humánnějšího světa; nýbrž jenom jako někdo, kdo je pro Vás potenciální hrozbou. Váš vzájemný vztah tedy není pozitivní, vstřícný, nýbrž pouze negativní, obranný, odmítavý. Nevzniká zde tedy živoucí interpersonální vztah (jakožto základ celého komplexu celospolečenských vztahů), nýbrž naopak tento vztah je hned ve svém počátku utnut. Druhý člověk se pod zorným úhlem liberalismu nejeví jako rozšíření Vaší svobody, nýbrž jenom a pouze jako její omezení. Ten druhý zde není někým, s kým byste mohl ve vzájemné spolupráci kreativně rozvíjet Vaše vlastní schopnosti, bytostné lidské potenciály; nýbrž naopak jako někdo kdo je latentní hrozbou pro narušení Vašeho ryze soukromého osobního okruhu.
Analogicky by Vám pane Morbicere vyznavač křesťanské víry řekl, že v hodnotovém systému liberalismu druhý člověk není Vaším spolubratrem, ve společném díle za lepší, boží svět - nýbrž pouze osobou cizí, která je lhostejná Vám, a které jste stejně tak lhostejný Vy.
Tohle je tedy odvrácená stránka liberalistického pohledu na člověka a jeho svobodu, pane Morbicere. Ještě jednou: nelze tvrdit že tato liberalistická práva na ochranu osobnosti nepředstavují žádnou hodnotu; nicméně je nutno vidět, že tato hodnota je sama o sobě bezobsažná, že nijakým způsobem nepřekračuje pouze negativní vztah člověka k člověku, tedy pouze obranu před vzájemným násilím.
Ale podívejme se, pane Morbicere, ještě na jednu Vaši větu. A to sice na Vaše tvrzení, že "když hřeší liberál, hřeší stejně jako středověký člověk." Na první pohled toto konstatování vypadá naprosto logicky a nezpochybnitelně; nicméně není tomu tak.
Totiž: z ryze objektivního hlediska, tedy ve vztahu ke společnosti, může být tento výrok skutečně pravdivý. V obou případech ten, kdo svým jednáním překračuje určité normy, tímto zanechává v životě společnosti určité stopy. Každý takovýto jednotlivý akt "hřešení" tedy obecnou morálku sráží směrem dolů. To je tedy v obou případech to společné.
Nicméně - zcela zásadní rozdíl je právě v tom, jaký konkrétní charakter a obsah má v daném kontextu společenská morálka. A v souvislosti s tím - jaký je hodnotový a motivační komplex onoho jednajícího (hřešícího) jedince.
Ten liberální jedinec - připomeňme si - totiž "hřeší" jenom v tom případě, když v zásadě naprosto hrubým, násilným způsobem poruší práva těch druhých. Opačně řečeno: pokud tento liberální jedinec zrovna někoho nezabije či neoloupí, není nic co by mu bylo možno z mravního hlediska vytýkat, jak by na něj bylo možno mravně působit. On je přece naprosto "svobodný", on má přece svá výsostná liberální práva, on si přece může dělat a myslet co se jen jemu samotnému zlíbí. Reálným důsledkem této libertinisticky pojaté svobody pak je, že fakticky vůbec není ani možno účinně apelovat na člena této liberalistické společnosti, aby se - v zájmu přežití lidstva - choval ekologicky odpovědně. Zkrátka - není možno po něm žádat jakékoli pozitivní jednání. Když se mu zachce, může se chovat ekologicky (respektive vůbec mravně) odpovědně; ale když se mu nezachce, není nic co by ho k tomu mohlo nejen nutit v přímém slova smyslu, ale i vůbec nějak motivovat. Co by ho mohlo volat k odpovědnosti.
Jinak je tomu v hodnotovém systému křesťanství: už bylo zmíněno že každý křesťan je fakticky povolán k tomu přispívat svým dílem k vytvoření lepšího, spravedlivějšího božího světa. Stejně tak v hodnotovém systému socialismu: každý jeden člověk je povolán k tomu aby spolupracoval na vytvoření lepšího, humánnějšího světa. A když tak nečiní - pak je právem možno mu vytýkat a předhazovat, že v daném ohledu selhává. Zatímco v liberalismu?... Toho atomizovaného jedince, uzavřeného do ulity svého vlastního výsostného soukromí, nelze volat k odpovědnosti víceméně za nic. (S výjimkou onoho naprosto flagrantního porušení práv toho druhého.)
Jednou větou řečeno: podle liberalistického mravního kodexu je možno někoho vinit pouze za jeho konání; zatímco v obsahově pozitivních hodnotových systémech i za jeho nekonání, za jeho selhání tam kde konat mohl a měl.
Není to přece jen složitější, pane Poláčku?
To nepsané dogma přece říká mnohem víc, než že se mi druhý nemá právo hrabat v soukromí. Ono přece odmítá jakoukoliv formu podřízenosti. Otrokářství, nevolnictví, to je naprosto nepřijatelné. Staré demokracie přitom s otrokářstvím neměly problém. Jeden z nejznámějších amerických demokratických prezidentů byl otrokář. A elita svobodných aténských občanů byl jeden otrokář vedle druhého. To dogma odmítá zotročení a říká, že jsme si všichni ve svobodě rovni. Každý má svou důstojnost, která je nezcizitelná.
Tím pádem ho asi nejde jen tak odsoudit jako negativní.
Problematické to vlastně je už od začátku. Ta Patočkova vize, že až řecký občan se začal chovat odpovědně a ne podle svých divokých sobeckých choutek je nesmysl. V kmenovém uspořádání byla naopak oddanost ke kmenu, odpovědnost k rodné skupině, kvůli jejíž obraně měl kterýkoliv její člen povinnost položit i svůj život, naprosto klíčová.
Prostě tahle celá konstrukce historické ne/odpovědnosti ..... na tom se nějaké syntetické myšlení, které by dokázalo osvítit novou dobu, postavit nedá.
Řekněme, že by tedy teze měla být liberální demokracie viděná jako reálná nezodpovědná struktura. Druhým protipólem by tedy musela být komunistická utopie. Nereálná odpovědná struktura.
A syntézou je socialismus. Někteří jsou přesvědčeni, že právě socialismus bude nástupcem kapitalismu, viz nedávný článek Jakuba Patočky. (samozřejmě ne komunistická parodie socialismu, poprvé se člověk vždycky spálí, dokonce i Neo z filmu Matrix, Vyvolený, poprvé nepřeskočil propast a spadl do hlubiny.)
(((???????????)))
Je to zmatek a fakt nevím, jestli přemýšlení tímto směrem má smysl...
Tl. vzhledem k tomu, že ta teze je špatně, vyplyne z ní i špatná antiteze, a výsledná syntéza tak nemůže být správná a odpovídající.
Pane Morbicere, pro tentokrát Vám musím učinit tu výtku, že jste ne dost pozorně četl co jsem zde napsal. Takže tedy ještě jednu, ve vší jednoznačnosti:
Je samozřejmé, že princip liberalismu má také své nesporné přednosti, své nesporné pozitivní stránky. Je to právě to co zmiňujete: obrana člověka před zotročením, před přímým nátlakem či útlakem jakéhokoli druhu.
Jde o to že naprostá většina lidí z liberalismu (respektive z "demokracie", která v obecném povědomí splývá s liberalismem) vidí jenom tyto pozitivní stránky, a není schopna spatřit i jeho charakterové znaky negativní. Ty jsou totiž mnohem subtilnější nežli onen přímý nátlak, jsou skryté běžnému, povrchnímu pohledu. Právě proto já musím znovu a znovu tyto negativní stránky zdůrazňovat, stavět je do centra pohledu - z čehož pak ovšem může vzniknout dojem že já naopak vidím jenom ty vlastnosti negativní, a neuznávám respektive popírám ty pozitivní.
Tak tedy ještě jednou: liberalismus je velmi ambivalentní princip organizace lidské společnosti, má své pozitivní stránky, ale právě tato jeho vnějšková svobodomyslnost zastírá a zamlžuje pohled na to, že pod touto vnějškovou svobodou se skrývají subtilnější vztahy a struktury závislosti, manipulace, omezenosti bytostných lidských možností.
Tato odvrácená stránka principu liberalismu má v zásadě dva základní elementy:
- Za prvé se touto zdánlivě naprostou svobodou liberalismu zastírá pohled na systémovou manipulaci, systémové násilí na člověku v podmínkách reálného kapitalismu (a připomeňme si že "svobodný trh" čili kapitalismus není ničím jiným nežli ekonomickou variantou politického liberalismu).
- A za druhé, jedná se o onen princip ne-odpovědnosti, kdy liberální jedinec se uzavírá do ulity své výsostné privátní existence, a odmítá přijmout svou vyšší, hodnotovou odpovědnost jako člena svého - sociálního, humánního, kulturního - společenství.
Totiž, pane Mobricere, ta téze Jana Patočky o tom že k nástupu principu pravé odpovědnosti dochází až s příchodem řeckého/antického občana, tato téze není sama o sobě zcela bezdůvodná. Zde je ale nutno napřed objasnit jeden výchozí moment.
Patočka v tomto směru totiž uvažuje a argumentuje především filozoficky - a to je podstatně jiný způsob pohledu na skutečnost, nežli je ten běžný. Mně se tento rozdíl plně ozřejmil svého času na jednom filozofickém semináři na mnichovské univerzitě, kdy se na první hodinu nového semestru semináře o Hegelově "Filozofii práva" dostavil jeden nový, nám stálým účastníkům onoho okruhu neznámý student.
Už na pohled bylo znát, že je zde nějakým cizím elementem. Zatímco studenti filozofie jsou už stavbou svého těla spíše subtilnější, on budil dojem že by mohl být bez dalšího praktikujícím kulturistou. A během celé hodiny bylo znát, že jenom s obtížemi sleduje hovory o Hegelově pojetí práva. Poté co hodina skončila se tento návštěvník přihlásil o slovo, a prohlásil že "buďto je všechno co Hegel napsal o právu naprosto špatně, anebo ale Hegel používá právní termíny ve zcela jiném smyslu nežli jak je tomu v obecné právní literatuře zvykem".
Ukázalo se, že tento mladý muž je studentem práv, a že si ze zájmu přišel poslechnout co o právu říkají filozofové, jmenovitě slavný Hegel. A je v každém případě nutno uznat, že svou poznámkou naprosto přesně trefil a vystihl zásadní rozdíl mezi myšlením běžným na straně jedné, a myšlením filozofickým na straně druhé. Běžné myšlení uchopuje věci tak, jak zde stojí a leží, jak je možno je vnímat běžnými smysly, jak je poznáváme ze své běžné zkušenosti. Toto myšlení tedy vnímá věci v jejich bezprostřední, pozitivní existenci; proto je tento způsob myšlení a vnímání nazýván pozitivistickým.
Oproti tomu filozofické myšlení (je tím míněno pravé filozofické myšlení, jakým mysleli velcí filozofové minulosti) - toto myšlení překračuje tuto omezenou předmětnou existenci věcí, vnímá je v mnohem širším, komplexnějším vztahovém a významovém rámci. Sám Hegel se vždycky posmíval tomuto pozitivistickému pohledu, že ti kdo ho používají nevidí věci jinak nežli "so wie sie vorgefunden haben", což by se dalo přeložit že je nevidí jinak nežli jak je "našli ležet před sebou", či dokonce "jak na ně narazili nosem". - V daném případě je tomu tedy skutečně tak, že když Hegel pracoval s těmi či oněmi kategoriemi práva, měl tím na mysli jejich mnohem obsažnější významovost, nežli na jakou je omezena běžná, pozitivistická právní věda.
Vraťme se tedy zpět k Patočkovi. Ano, pokud tvrdil že příslušníci přírodních "divošských" národů neznají žádnou odpovědnost za své jednání, nýbrž že jednají pouze pudově, podle svých vlastních choutek, pak toto jeho tvrzení bylo z etnologického hlediska chybné; nicméně z hlediska ryze filozofického i tak mohlo mít určité oprávnění.
Patočka by totiž v dané souvislosti zřejmě řekl toto: i když se tento "divoch" může chovat v rámci své komunity do jisté míry odpovědně, on tak činí pouze spontánně, neuvědoměle; on jenom otrocky dodržuje zvyky a mravy svého kmene, aniž by nad nimi nějak dále uvažoval. Jeho postoj k těmto normám je tedy pouze pasivní.
Zatímco je to až právě občan antického světa, který svou odpovědnost poprvé v dějinách dokáže jak převzít, tak i dále rozvíjet vědomě, reflektovaně; to jest dokáže platné normy znovu a znovu přezkušovat z hlediska rozumu, respektive z hlediska humanity, spravedlnosti.
Mimochodem, pane Morbicere, když už jste zmínil stav otroctví v antice: podle Aristotelova svědectví se naprosto už ve starém Řecku mezi tehdejšími intelektuály a mysliteli vedly zásadní diskuse a spory o přípustnosti stavu otroctví, o jeho slučitelnosti s obecným postulátem svobody člověka. Aristoteles sám zastával názor, že tyto dva principy ve skutečnosti navzájem nekolidují; to ovšem proto že podle jeho konceptu skutečně svobodným může být jenom takový člověk, jenom takový jedinec který dokáže s plně rozvinutým duchem, rozumem řídit a určovat své vlastní jednání, své vlastní osobní (a občanské) postoje. A jelikož otroci - samozřejmě jsoucí bez jakéhokoli vzdělání - tento atribut plně rozvinutého duševního života neměli k dispozici, pak podle Aristotela vůbec osobně neměli předpoklady k tomu být skutečně svobodnými.
Ještě jednou tedy: stav pravé občanské odpovědnosti nastává až tehdy, když je tento občan schopen (a ochoten) své občanské postoje utvářet na základě vědomého poznání, jaké jednání je a není mravně správné a proč.
K čemuž je možno ještě připojit, že novodobý liberalismus právě tuto intelektuální stránku odpovědnosti z člověka snímá - ale tím ho jí i zbavuje. Ten známý katalog "občanských a lidských práv" fakticky nevyžaduje žádného intelektuálního úsilí; jeho normy jsou v zásadě stejně tak fixně dané, jako ony normy jednání přírodních kmenových společenství. To jediné o čem je možno uvažovat je to do jaké míry extenzivně je možno tu či normu vykládat (například zda z práva na život vyplývá i nárok na alimentaci ze strany státu) - ovšem tyto spory mají daleko spíše ryze ideologický, nežli autenticky filozofický charakter. Zkrátka, tyto polemiky se většinou pohybují opět jenom v oblasti pozitivistického nazírání věcí, nikoli širší metateorie.
Opakuji proto ještě jednou: ano, i novodobý liberalismus přináší samozřejmě určité povinnosti, a s tím i určitou míru odpovědnosti; ale takto pojatá odpovědnost je pouze minimalistická, pouze pasivní, nezakládá stav pravé, vědomé a rozmyslné odpovědnosti občanské, v pravém slova smyslu.
Totiž - kdyby se tímto "socialismem" mínil klasický demokratický socialismus, pak by tento útvar skutečně bylo možno považovat za syntézu mezi "neodpovědným" liberalismem na straně jedné, a mezi totální odpovědnost jednotlivce vůči potřebám celku vyžadujícím (případně vynucujícím) komunismem. Ve skutečnosti je ale celá věc mnohem složitější.
Především je nutno si uvědomit, že to co my z reálných dějin známe jako "socialismus", to ve skutečnosti není nic jiného nežli jakási umenšená, náhražková verze pravého komunismu. Je nutno připomenout: sám Marx s pojmem "socialismus" prakticky vůbec nepracoval; s tímto termínem vyrukoval až Lenin, poté co zjistil že zavést pravý komunismus je v porevolučním Rusku věc fakticky nemožná. Tento "socialismus" byl tedy prakticky výrazem ztroskotavšího komunismu.
Abychom si poněkud utřídili tyto pojmové zmatky, musíme opět učinit krok od pouze pozitivistického nazírání skutečnosti k její ryze teoretické, tedy filozofické analýze. Je zapotřebí vidět, že v tomto střetu mezi liberalismem (kapitalismem) na straně jedné, a socialismem/komunismem na straně druhé se v hlubším smyslu jedná o střet dvou základních metafyzických, ale zároveň ontologických kategorií: principu jednotlivosti na straně jedné, a principu obecnosti na straně druhé. (Alespoň tak to viděl Hegel.)
Liberalismus stojí výlučně na půdě principu jednotlivosti: tedy autonomního individua, které jedná výhradně ve svém vlastním zájmu, a které nemá zájem, a vůbec není schopno definovat se jako v plném slova smyslu tvor společenský. Oproti tomu komunismus/socialismus stojí na půdě principu obecnosti, tedy pospolitosti, společenské podmíněnosti člověka; Marx dokonce člověka definoval přímo jako "soubor společenských vztahů".
Je tedy vidět, že v dané rovině "socialismus" skutečně znamená v zásadě to samé jako "komunismus"; oba pojímají člověka primárně jako bytost společenskou, společensky podmíněnou, ale tím také i společensky vázanou. Takto primárně společensky definovaného člověka není možno jen tak bez dalšího propojit se zcela protichůdným principem liberalismu, tedy individuální autonomie a nevázanosti; a tento systémový protiklad nepřekonáme jenom tím, že místo pojmu "komunismus" začneme užívat méně ideologicky zatížený pojem "socialismus".
Mezi komunismem a socialismem existuje ještě jedna spojnice, která svědčí o jejich zásadní nerozlučitelnosti. Jak komunismus tak i (demokratický) socialismus totiž vycházejí ze společného axiomu - totiž z víry v "dobrého člověka". Podle nich jsou všichni (pracující) lidé ze své přirozenosti prosociálně nastavení, orientovaní; z tohoto předpokladu pak pramení víra že postačí nějakým způsobem svrhnout jho kapitalismu, a že komunistická respektive socialistická společnost se jaksi instaluje respektive obnoví sama od sebe.
Politickou terminologií vyjádřeno, vyznavači komunismu/socialismu jsou přesvědčeni, že člověk jako bytost je rozený socialista; zatímco vyznavači liberalismu naopak tvrdí, že člověk je rozený individualista, soukromník.
Tyto dva postoje jsou samozřejmě navzájem bezprostředně nekompatibilní; ale v dané souvislosti je nutno si uvědomit, že teorie socialismu skutečně vychází z těch samých (antropologických) premis jako teorie komunismu. Není proto možno se domnívat, že socialismus by mohl být onou hledanou syntézou mezi komunismem a liberalismem. A to ani když tento socialismus obdaříme predikátem "demokratický".
Už jsem napsal: pokud je vůbec možno takovouto syntézu vytvořit, pak tento útvar bude něčím zcela novým; nebude už tedy ani klasickým liberalismem, ale ani klasickým socialismem/komunismem. Bylo by tedy velmi záhodno a zapotřebí, aby se současní levicoví vyznavači demokratického socialismu zbavili své iluze, že je možno humánnější budoucnosti dosáhnout touto cestou. Stejně jako zastánci (liberální) pravice se budou muset rozloučit se svou utkvělou představou, že člověk je jenom a pouze individualista, soukromník, stejně tak se vyznavači socialismu budou muset rozloučit se svou oblíbenou představou o tom, že každý (pracující) člověk je ze své přirozenosti altruistický, vždy prosociálně cítící a jednající člen kolektivu.
Teprve na troskách těchto iluzí je možno se pokoušet vytvořit onu hledanou syntézu mezi těmito dvěma protichůdnými dějinnými a ideologickými koncepty.
Zrovna předevčírem jsem hovořil s jedním člověkem a dostali jsme se k poměrům za (reálného) socialismu. Vyprávěl z osobní zkušenosti především o tom, jaká praxe panovala v pohostinství, v obchodní síti a skladech. Budou to zanedlouho svědectví, jež by asi bylo dobré zaznamenávat. (Jako mnohé jiné).
Vztah k "majetku v socialistickém vlastnictví" byl u zúčastněných pravidelně velmi špatný, podle situace lhostejný, nebo kořistnický. Přes teoreticky vysoké zabezpečení společného (postihy za zcizení hrozily vyšší než v případech "běžných" krádeží) bylo např. fingovaných vloupání (zakrývajících většinou manka) velké mnoho. Zatímco některá prodavačka musela platit (drahý) textil, jenž vynesli organizovaní zloději (řekněme přes zkušební kabinky), "týpky" fakticky provozující pobočky velkých podniků s jídlem či podpultovým zbožím systematicky na nesoukromém parazitovali, na svém platu jen začínali a vytvářeli zárodečnou vrstvu pozdějších soukromníků a podnikatelů (90. let). Některé pamětníky situace dovedla dokonce k mínění o důvodech a načasování změn počínajících listopadem 1989. Jiní ovšem upřednostňují teorie o mezinárodním komplotu (čemuž poslední vývoj nahrává). Leckdo se v tehdejších sítích cítil jako pavouk ve svých nebo aspoň na ně vzpomíná bez morální dimenze soudů. Nejlepší hajný je bývalý pytlák, říká se.
"Teprve na troskách těchto iluzí je možno se pokoušet vytvořit onu hledanou syntézu mezi těmito dvěma protichůdnými dějinnými a ideologickými koncepty."
A to jako proč, proboha? Ještě se lidstvo nepoučilo?
Nepoučilo z čeho, paní Zemanová?
Tato hledaná syntéza je naopak výsledkem dějinného poučení - poučení jak ze ztroskotání modelu čistě kolektivistického komunismu, tak ale i ze systémové krize individualisticky-liberálního "demokratického" kapitalismu.
A pak přišel Marx a na tom, do čeho jde narazit nosem, vystavěl novou vlivnou filozofii.
********
Eh, já prostě nedokážu vidět společenství "pravé odpovědnosti" v aténské demokracii. A v liberální demokracii nacházím víc zodpovědnosti než vy, pane Poláčku.
Společenství pravé odpovědnosti je utopie, ke cti Atén - oni se pokusili tuhle utopii realizovat. Otrokářství jim nelze vyčítat, liberální rovnost ve svobodě byla nemyslitelná stejně jako třeba atomová bomba. Za horizontem, mimo dosah jakkoliv filozofického myšlení. Podiskutovali a jediný možný závěr byl, že otroctví demokracii nevylučuje.
A třeba tady vidím jasný rozdíl - liberální demokracie, díky tomu že uznává rovnost ve svobodě, musí vyznávat i rovnost ve volbě a dalších činostech. Byli to socialisté, kdo vedl zápas za volební práva žen atd.
V reálu ta antická společnost pravé odpovědnosti měla tolik neduhů a skrytých vad, jako je má liberální demokracie.
A že je liberální demokracie úplný rozpad odpovědnosti je stejně tak přestřelené tvrzení.
A socialismus skutečně stojí na pospolitosti, ale ne na kolektivismu.
Nezlobte se, ale "pravá odpovědnost", nebo tedy pokus ji aplikovat na společenské zřízení, je pro mě bažina, ve které se není čeho chytnout, leda se utopit.
"Bažina kde není čeho se chytit" - ale jistě, pane Morbicere, že ona mnou zde (s odvoláním na Jana Patočku) předestřená "vyšší odpovědnost" je pro Váš myšlenkovou bažinou - protože na společenskou skutečnost stále nahlížíte pouze prizmatem bezprostřední empirické skutečnosti, a nikoli prizmatem filozofického vědomí, filozoficky fundované systémové analýzy.
Holou - a tristní - skutečností je, že tento filozofický (jiným slovem: metateoretický) pohled na skutečnost je v dnešním světě, v dnešním společenském diskurzu naprosto mrtvý. Tento filozofický pohled a náhled nepřijde sám od sebe, je zapotřebí se mu naučit - ale k tomu aby lidé vůbec byli motivováni si ho osvojit by musel být vlastním jádrem, základem celospolečenského diskurzu. Komunisté neměli tak docela nepravdu v tom že do nás neustále znovu a znovu hustili poučky své doktríny; byli si vědomi (stejně jako předtím katolická církev), že takzvané "přirozené" lidské vědomí je velice omezené, a že vše co přesahuje limitované hranice jeho možností je nutno do lidských hlav vpravit cíleným působením, neustálým opakováním. Samozřejmě, tato komunistická indoktrinace trpěla tou zásadní vadou že se stala naprosto strnulou, dogmatickou; nicméně kdo chtěl, ten si i tak z mezi tímto smetím ideologických dogmat mohl nalézt perly pravého poznání. Já osobně jsem minulému režimu dodnes vděčen za to, že to byl právě on který mě vůbec přivedl k zájmu o dialektiku - jediný způsob myšlení, který má potenciál překonat rozpolcenost, nesourodost tohoto světa, a to jak v oblasti teorie, tak ale i ve společenské praxi.
Už jsem v minulosti užil tento příměr: analyzovat stav sociální skutečnosti bez užití metod (metafyzicky fundované) filozofie je něco takového, jako chtít pěstovat moderní fyziku bez teorie relativity. Je mi líto, ale je tomu tak. Sociální skutečnost je extrémně komplikovaný, mnohovrstevný a mnohodimenzionální útvar, pro jeho poznání je nutno analyzovat a poznat všechny jeho klíčové aspekty v jejich vzájemné provázanost, v jejich systémové dynamice.
Jenže je to právě liberalismus, který tuto komplexitu společenské skutečnosti popírá, který vše redukuje jenom a pouze na bezprostředně jsoucí empirii, na konání jednotlivých aktérů, v prvé řadě na oblast politiky. Liberální demokracie stále podléhá trvalé fikci, že hluboké systémové a lidské problémy je možno řešit cestou politiky. Dokud se lidé nezbaví tohoto omezeného způsobu nazírání, budou stále odsouzeni k tomu nechat se společenskými procesy a konflikty víceméně slepě smýkat sem a tam; místo aby lidé byli schopni tyto procesy vědomě řídit, u znalosti jejich příčin a podstaty, musejí stále jenom až ex post reagovat na kolize systému.
---------------------------------------
Tolik tedy k samotné teorii, pane Morbicere. A teď opět poněkud konkrétněji. A opět Vám musím učinit výtku, že jste nepozorně četl co jsem napsal. Samozřejmě jsem nijak nepopíral, že i ve společnosti liberální demokracie je přítomna u r č i t á míra odpovědnosti. Ale všechno záleží na tom, jaký je vlastní charakter této odpovědnosti, jaký je její dosah. A jaké jsou její možnosti.
Je nutno znovu si připomenout, že důsledkem liberalismu v oblasti ideové a politické je ten samý liberalismus (respektive "neoliberalismus") v oblasti ekonomické. A teď mi řekněte, pane Morbicere, jak dalekou míru odpovědnosti je možno očekávat od někoho, kdo se ve svém materiálním životě (tedy v té části své životní činnosti kde vůbec zabezpečuje své materiální přežití, tedy v oblasti existenčně primární) - kdo se zde definuje jako soukromník, který hledí především na své vlastní privátní zájmy. Takovýto soukromník je "odpovědný" především sám sobě; a teprve někde daleko potom může následovat případně i nějaká odpovědnost vůči společnosti, vůči celku.
Dnes už je to dávno zapomenutá epizoda, ale v popřevratových devadesátých létech kdy se jako politický hegemon začala prosazovat pravicová ODS jeden z jejích teoretiků vytyčil hierarchii "hodnot" této strany: "Napřed přijde jedinec, potom rodina, potom obec, a potom stát - a to přesně v tomto pořadí!"
Sotva kdy někdo dokázal pregnantněji vyjádřit, že program této strany je principiální ideový egoismus: na prvním místě stojí privátní, tedy egoistické zájmy jedince hledícího na svůj vlastní prospěch; a až na zcela posledním místě stojí zájmy celku.
Bylo by možno říci: no ano, to je program ODS, která je přece pravicovou stranou. Jenže - opakuji znovu, princip liberalismu vede nevyhnutelně a přímou cestou právě k programu tohoto typu. Samozřejmě, i na tomto fundamentu liberalismu, a tedy kapitalismu stále ještě tak nějak přežívá i levice; ale jak je možno právě v současné době pozorovat čím dál tím více, tato levice vede už pouze ústupové boje. Zmínil jsem to už několikrát: pokud se ideové boje mezi pravicí a levicí odehrávají za podmínek liberální demokracie, pak zde levice hraje vždy na cizím hřišti. A pak není možno se divit, že tato levice soustavně prohrává. Liberální demokracie není hodnotově neutrální; princip liberalismu je ze své podstaty pravicový. To je nutno vždy mít na paměti. I když se třeba někdy může tvářit levicově.
-------------------------------------
Píšete, že levice vždy bojovala za rovnost. (Což je ovšem princip liberalismu.) No dobře - tak tedy budeme si všichni rovni - a co dál?!... Jakýpak pozitivní, hodnotový obsah má tato formalistická politicko-občanská rovnost? Už Marx ve své "Židovské otázce" rozmetal na kusy tuto fikci občanské, buržoazní rovnosti, za kterou se skrývá faktická nerovnost materiální, sociální. A nejen nerovnost; Marxovým vokabulářem řečeno, nad tímto polem civilní občanské rovnosti stále ještě vládne židovský bůh mamonu, bůh lichvy. Jinak řečeno: tato formalistická občanská rovnost nijakým způsobem neřeší skutečné existenční a existenciální problémy člověka, ponechává ho plně polapeného jak v hierarchiích reálné sociální nerovnosti, tak i ve všeobecné podřízenosti slepé hltavosti kapitalismu.
Že se levice snaží o nastolení rovnosti i v tomto sociálně-materiálním sektoru? - Ale jistě, tento boj patří k její základní ideové výzbroji; ale jde o to že na půdě tohoto buržoazního liberalismu levice tento svůj boj za reálnou rovnost nikdy nemůže vyhrát. Kapitalismus který z tohoto liberalismu vyrůstá znovu a znovu generuje nové nerovnosti, novou chudobu.
Závěrem tedy ještě jednou, pane Morbicere: ne že by za podmínek liberální demokracie vůbec neexistovala žádná odpovědnost; ale jde o to že
1. tato "odpovědnost" má primárně soukromovlastnický charakter, to jest je v prvé řadě fixována na vlastní, egoistický zájem; zatímco zájem celku stojí až na místě druhém, respektive posledním
2. i ti kteří to míní vážně se společenskou odpovědností zde bojují na ztracené vartě, neboť systémové nastavení je takové, že tento svůj boj za daných podmínek nikdy nemohou vyhrát. Viz bod č. 1.
Ještě dodatek: ale samozřejmě, pane Morbicere, že aténská demokracie (za značně krátkou dobu svého trvání) byl útvar velice nesourodý, kde se znovu a znovu prosazovaly zájmy skupinové oproti zájmům celku. A to až k politickému puči. Ale - přes to všechno ten zmíněný princip vyšší občanské odpovědnosti znamenal zásadní zlom v dějinách lidstva. Bylo by možno říci s Hegelem, že "světový duch" (tedy: vývoj světového vědomí) zde uskutečnil jeden ze svých klíčových průlomů, kvalitativních skoků. A to bez ohledu na skutečnost, že politická realita ještě velmi zaostávala za tímto světovým duchem.
-----------------------------
A co se týče vztahu socialismu a kolektivismu: ale jistě, socialismu n e c h c e být kolektivistický. To ale nijak nechtěl být ani komunismus. (Je ještě jednou třeba připomenout Marxovu maximu, že v komunismu "svobodný rozvoj jednotlivce je podmínkou pro svobodný rozvoj všech".) Jenže ono jde zase o to, že zde máme dán jasný protiklad, čirou dichotomii: buďto se postavíme na fundament individualismu, anebo na fundament společenské vázanosti individua. A pokud se postavíme na fundament pospolitosti - pak tuto pospolitost nelze udržet jinak, nežli tak či onak praktikovaným kolektivismem.
Problém je v tom že člověk - v tomto směru má pravice naprostou pravdu - je ze své přirozenosti vždy daleko více individualistou, nežli někým kdo by zájmy celku upřednostňoval před zájmem vlastním. To znamená: my můžeme nakrásně hlásat socialistickou "pospolitost" - ale když ji nepodpoříme příslušnými opatřeními, pak se nám tato ideová pospolitost dříve či později rozpadne na ony zájmy ryze privátní, individuální, egoistické.
Tragédie (nekomunistických) socialistů je v tom, že oni jsou rozpolceni na tyto dvě strany: oni chtějí mít jakousi hřejivou socialistickou pospolitost, ale přitom zůstat na půdě liberalismu. A nejsou schopni pochopit že to takto není možné. Že se jedná o systémový protiklad který není možno vyřešit tak, že oba tyto navzájem protikladné, neslučitelné principy hodíme do jednoho hrnce.
A tak tento "socialismus" buďto provždy zůstane jenom jakousi poněkud sociálnější variantou buržoazního uspořádání, anebo bude důsledný - ale pak musí být tak či onak kolektivistický.
Jediné další řešení by byla dialektická syntéza tohoto protikladu; ale to by byla už zase zcela jiná kapitola.
„Předcházející model autoritativní nadvlády státu nad člověkem (občanem) byl převrácen v naprostý opak, tedy v prioritní postavení jedince vůči státu.
Hobbes pouze jednu asymetrii nahradil asymetrií opačnou. Se všemi důsledky z toho plynoucími; jejichž negativní vlastnosti se v plné nahotě ovšem začínají projevovat až dnes.“
------------------------
Opravdu máte, pane Poláčku, pocit, že dnes žijeme v období nadvlády jedinců (občanů) nad státem? Kdy jste naposledy potřeboval vyřídit něco na úřadě?
Nemám naprosto žádný pocit své nadvlády (jakožto jedince a občana) nad státem, myslím, že předcházející model nadvlády státu nad člověkem (občanem) nebyl převrácen v naprostý opak, nýbrž v cosi jiného, kde se o žádnou racionální (nad)vládu jedince nad státem ani státu nad jedincem již nejedná.
Pane Nusharte, musím Vám učinit ty samé výtky jako vůči panu Morbicerovi: za prvé nedostatečně pozorně jste četl co jsem zde napsal; a za druhé na témata která mají principiální, tedy filozofický charakter, nahlížíte prizmatem pohledu pozitivistického, tedy bezprostřední empirické skutečnosti.
Tak tedy ještě jednou: v dané záležitosti se jednalo a jedná o principiální střet priorit: zda stát má mít právo autoritativně deklarovat určité hodnoty, a z nich vyplývající povinnosti občanů vůči státu; anebo zda tomu má být opačně, zda naprostou prioritou a vrcholnou hodnotou má být "blaho občana", a stát zde nemá mít jinou roli nežli být servisní organizací tohoto občana. Čili jednotlivce.
Samozřejmě, že v reálném provozu se státní byrokracie může sekundárně do značné míry osamostatnit, může vydávat normy které jsou pro tohoto občana závazné, a on může (jak ostatně s jedinečnou pronikavostí popsal Franz Kafka) tuto státní byrokracii pociťovat jako molocha který ovládá jeho samého, nežli aby mu sloužil. To všechno je pravda; ale to všechno nic nemění na oné zcela primární dichotomii, zdá má být za legitimního suveréna prohlášen stát, anebo občanská společnost.
Pokud je tímto suverénem stát, pak může za prvé autoritativně jako platné vyhlašovat určité hodnoty, a pro plnění těchto hodnot může disponovat občanem, v konečném smyslu i životem tohoto občana; zatímco v onom hobbesovském pojetí stát nemá principiálně více práv, nežli konat pouze v zájmu občana. Ovšem - stát nemůže konat vždy v zájmu každého jednotlivého občana, nýbrž pouze z hlediska jakéhosi "zprůměrovaného" občana; což pak ovšem v praxi může nemálo kolidovat se soukromým zájmem toho či onoho jednotlivce.
Vrátím se ještě jednou k problému odpovědnosti za poměrů vládnoucího liberalismu, respektive liberální demokracie. Připomeňme si o co se jednalo: má téze byla, že princip liberalismu neguje, odstraňuje pocit primární odpovědnosti člověka/občana vůči zájmům celku, tedy vůči zájmům společnosti a státu, neboť princip liberalismu vychází z nepodmíněné priority jedince, a tedy jeho soukromých osobních zájmů. Takto definovaný jedinec se tedy chová "odpovědně" jenom vůči sobě samému, vůči svému vlastnímu prospěchu, ale nikoli vůči zájmům celku. - Oproti tomu pan Morbicer argumentoval, že i za podmínek liberalismu (tedy současné liberální demokracie) se přece lidé chovají (alespoň do určité míry) odpovědně.
Touto záležitostí odpovědného vztahu člověka-jedince k určitým hodnotám se ve svém díle "Ústava" dopodrobna zabýval už Platón. Podle jeho modelu existuje určitá stupnice státních zřízení, která jsou charakterizovaná postupující ztrátou odpovědnosti jejich obyvatel vůči určitým (respektive těm nejvyšším) hodnotám. A ztrátou odpovědnosti vůči zájmům celku, čili státu.
Nejvýše na této stupnici mravní odpovědnosti stojí státní zřízení monarchistické; ovšem nikoli jakákoli libovolná monarchie, nýbrž Platón zde měl na mysli postavy dávných, mýtických králů-zakladatelů, kteří podle tehdejších představ žili ještě v těsném kontaktu s říší bohů, a od těchto bohů lidem zprostředkovávali normy a principy mravně dokonalého žití.
O stupínek níže pak stojí státní zřízení aristokratické; zde už sice vymizel tento vztah k nejvyšším (božským) hodnotám, nicméně jak Platón uvádí, aristokraté stále ještě alespoň vyznávají princip a postoj cti. To jest, ještě se nenechali plně zkorumpovat přízemním utilitarismem komerčního způsobu života.
Tomuto komerčnímu postoji propadá třetí forma státního uspořádání, totiž forma oligarchie. Zde tedy už nejsou přítomny žádné hodnoty které by nějakým způsobem přesahovaly ryze privátní, komerční zájem jednotlivce; nicméně i na této státní formě Platón stále ještě nalézá jeden určitý pozitivní prvek, totiž že tento oligarcha je alespoň uvyklý tomu řádně (tedy odpovědně) se starat o svůj vlastní majetek.
Zatímco v dalším, ještě nižším stupni státního upořádání, totiž v demokracii, lidé už zcela propadnou svodům a lákadlům pohodlného konzumerismu; a to bohatství co nashromáždili jejich (oligarchičtí) otcové, to jejich (demokratičtí) synové marnotratně rozházejí, neboť jim chybí už jakýkoli pocit odpovědnosti, dokonce i vůči majetku. (Připomínám, že ačkoli zde Platón hovoří o "demokracii", daleko spíše zde má na mysli princip liberalismu, respektive libertinismu, s jeho hodnotovou nevázaností.)
Podle Platóna je tedy tato (liberální) demokracie tou formou státního a společenského uspořádání, kde už naprosto mizí jakýkoli vztah odpovědnosti jedince jak vůči vyšším hodnotám, tak vůči zájmům celku reprezentovaným státem. Ještě horší je pak už jenom tyranie; která je ovšem logickým a nevyhnutelným vyústěním této demokracie, když ambiciózní demagog využije této zpovykanosti a poživačnosti obyvatel demokracie, a aby se dostal k moci slíbí jim vše možné, aby je získal na svou stranu. Poté ale co se dostal k moci se samozřejmě ukáže že splnit všechny tyto sliby je nemožné; a proto nemůže jinak nežli tyto nyní nespokojené a protestující masy ovládnout čirou mocí, tedy stát se tyranem.
Pro nás je zde důležité toto: podle této Platónovy (ale obdobně i Aristotelovy) stupnice je dnešní státní uspořádání nikoli ryzí demokracií, jak se běžně sugeruje, nýbrž hybridním propojením elementů demokracie a oligarchie. Demokracie (liberální) zde představuje onen Platónem konstatovaný stav naprosté ztráty odpovědnosti vůči jakýmkoli vyšším hodnotám, jedinou reálnou hodnotou je čirý konzumerismus zpovykaného jedince.
Ovšem - reálnou materiální základnou této společnosti je stále ještě kapitalismus - čili oligarchie! A i podle samotného Platóna zde ještě nevymizel veškerý pocit odpovědnosti, jak řečeno oligarcha je stále ještě uvyklý zacházet odpovědně alespoň se svým majetkem.
Pokud tedy pan Morbicer namítá, že i v současné liberální demokracii přece ještě zcela nevymizelo odpovědné jednání, pak by bylo možno spolu s Platónem odpovědět, že je tomu tak především proto, že zde jsou ještě silně přítomny prvky oligarchie. Tedy (alespoň) odpovědnosti vůči majetku. Obecněji by bylo možno říci: člověk je zde stále ještě odpovědný vůči věcem, když už necítí žádnou odpovědnost vůči (nemateriálním) hodnotám.
Tento z Platóna vycházející výklad by se pak zdál skutečně velmi přesně vystihovat realitu společnosti současné liberální demokracie: jak stát tak jeho občané stále ještě do jisté míry odpovědně spravují věci veřejné, v jejich ryze pragmatickém modu fungování, tedy jakožto správu věcí; zatímco odpovědnost vůči nějakým vyšším principům a hodnotám je ze života této společnosti víceméně zcela eliminována, to jest degradovala na záležitost ryze soukromou. Každý tedy samozřejmě - když se mu zachce - může vyznávat i nějaké vyšší, nemateriální hodnoty; ale ve společenském diskurzu se v žádném případě nemůže odvolávat na jejich nadindividuální, univerzální závaznost a normativní platnost.
- V reálné praxi současné liberální demokracie pak má tato disproporce mezi zájmem soukromým a zájmem veřejným tu podobu, že když například někdo chce zachránit svět před ekologickou katastrofou, musí se pro to sám přilepit vlastníma rukama na asfalt vozovky; ale v ideově mravní oblasti nemá k dispozici naprosto nic čím by mohl autoritativně argumentovat, že záchrana života na zemi je vyšší hodnotou nežli právo každého jednotlivce užívat svého automobilu jak se jemu samotnému zachce.
„Zprůměrovaný“ občan je, pane Poláčku, imaginární jednotka reálně neexistujícího kolektivu. Kolektiv průměrných občanů neexistuje a obávám se, že ten průměrný jednotlivec („občan, v jehož zájmu stát koná“) neexistuje rovněž (pokud tedy za zájem průměrného jednotlivce nepovažujeme vytváření příležitostí pro korupci).
Kromě jakéhosi pana L. prostě neznám žádného „průměrného občana“, který by si liboval v pocitu své nadvlády nad státem (respektive státní byrokracií).
Pod prapory nemateriálních vyšších hodnot se lidstvo po staletí navzájem masakrovalo pane Poláčku.
I na to je liberální demokracie reakcí, bych řekl.
Nicméně ta úvaha, jestli se to nepřeklopilo do opačného nezdravéhob extrému tady je.
Když původní nemateriální vyšší hodnoty zmizí a situace se překlopí do opačného nezdravého extrému, začne se lidstvo masakrovat pod prapory ušlechtilé tolerance a rozmanitosti. Není to nic nového ani převratného, už to tu také bylo – viz např. reformace a puritanismus.
Obecně vzato je to nejspíše důsledek snahy o „očištění“ člověka, lidstva či systému vlastními silami – čili o problém pýchy.
Koho vyznavači tolerance a rozmanitosti masakrují?
Jinak řečeno o přecenění vlastní morální kompetence člověka.
V minulosti například Michaela Serveta, pane Morbicere.
Pane Nusharte, onen "zprůměrovaný občan" je entita s kterou naprosto reálně pracuje standardní státní byrokracie.
Příklady masakrování ze strany vyznavačů tolerance a rozmanitosti z té nedávné minulosti snadno objevíte sám.
"Pod prapory nemateriálních vyšších hodnot se lidstvo po staletí navzájem masakrovalo pane Poláčku.
I na to je liberální demokracie reakcí, bych řekl.
Nicméně ta úvaha, jestli se to nepřeklopilo do opačného nezdravého extrému tady je."
Tak za prvé, pane Morbicere, pod "prapory nemateriálních vyšších hodnot" se lidstvo nejen masakrovalo, ale na straně druhé tyto hodnoty - pokud byly společně sdílené - naopak plnily funkci velice významného společenského tmelu. Je například prokázanou sociologickou skutečností, že v komunitách které sdílejí společné náboženství dochází k signifikantnímu poklesu vzájemných konfliktů a třenic.
To je přesně ten aspekt, kteří kritici a odpůrci těchto nemateriálních hodnot cíleně přehlížejí. Oni chtějí vidět jenom tu negativní stránku, ale odmítají vidět tu pozitivní.
----------------------------------
Nicméně v každém případě máte pravdu ve své úvaze "jestli se to nepřeklopilo do opačného nezdravého extrému". Totiž - jestliže liberalismus byl reakcí na zkostnatění jmenovitě křesťanských dogmat, pak je nutno vidět (a znovu a znovu to zdůrazňuji), že v současné době sílící populisticko-identitární hnutí nejsou nijakým nahodilým zjevem, nýbrž ze své strany opět naprosto zákonitou reakcí na ideový nihilismus liberalismu.
Zkrátka: lidé (či přinejmenším jejich velká část) nedokáží natrvalo žít bez nějakého ideového zakotvení. A jestliže liberalismus ze své nejvlastnější podstaty žádné pozitivní ideové zakotvení poskytnout nemůže, pak se lidé nevyhnutelně začnou vracet k archaickým modelům (skupinové, stádní) pospolitosti z minulosti.
Pak tedy, pane Poláčku, snad právě proto, že státní byrokracie pracuje s „imaginární jednotkou“ kolektivu, nejde už v realitě (v naší současnosti) o nadvládu jedince nad státem, ani o nadvládu státu nad jedincem.
Sám přece, pane Poláčku, píšete, že ta „stádní pospolitost“ – tedy pospolitost pod "prapory nemateriálních vyšších hodnot" plní funkci velice významného společenského tmelu a že je dokonce „prokázanou sociologickou skutečností, že v komunitách, které sdílejí společné náboženství, dochází k signifikantnímu poklesu vzájemných konfliktů a třenic“.
Je tedy stádní pospolitost podle vás dobrá nebo špatná?
Tak zrovna tohle už ale filozofie vyřešila, bych řekl.
Nemateriální vysokou hodnotou nově není Bůh, faraon, imperátor, císař, král, car, generální tajemník, vůdce, národ, třída. Ale tato naše planeta. Země. Ve Sluneční soustavě. V galaxii Mléčná dráha. Náš domov.
Začal to Lovelock s Gaia, momentálně je vrcholem Šmajsova evoluční ontologie.
Pravda je, že tohle si uvědomuje málo lidí a morální nihilismus jak říkáte vládne světu.
((( Mne těší, že tyhle nemateriální hodnoty vycházejí z matérie, protože to umožňuje nalézt racionální konání --- jestli se budeme dobře starat o planetu, o přírodu, o člověka, budeme se dobře starat o dimenzi nemateriálních hodnot. )))
A bohužel ano, tímhle směrem nejdeme ani náhodou...
Tj. Země jako něco mnohem víc než jen součet kamení a fauny a flóry atd. Země jako Gaia, která je duchovní.
A nerozhněváme si, pane Morbicere, (například tím očividným přehlížením neoddiskutovatelného významu mocného Rea) mnohem důležitější božstva, než je Gaia?
Ostatně, i Re je nemateriální hodnotou vycházející z matérie, takže i on umožňoval nalézt racionální konání, a to dokonce už starověkým Egypťanům, jimž se neúnavně staral o například odměřování času. A navíc – bez vládce Rea by ani štědrá Anuket nemohla přinášet každoroční životodárné nilské záplavy a zajišťovat tak Egypťanům úrodu. Bez mocného Rea, který je zdrojem veškerého našeho života, každý den neúnavně vyplouvá ve své bárce na cestu oblohou a navečer ho pohlcuje bohyně Nút, aby ho opět v krvi úsvitu šťastně porodila, bez něj bychom upadli do věčné temnoty.
Pokud nás tedy filozof Šmajs nabádá, abychom přiznali subjektivitu Gaie, měli bychom tuto subjektivitu v prvé řadě přiznat i Reovi.
Pane Nusharte, stále se dopouštíte toho (ovšem velice obvyklého) omylu, že záležitosti které mají principiální hodnotový význam chcete mermomocí vykládat bezprostředně pozitivisticky.
To znamená: jestliže já jsem napsal, že v hodnotovém rámci liberalistického státního a společenského uspořádání se vztah stát - občan převrací v tom smyslu, že nyní už stát nemůže podle své libovůle disponovat občanem (a jeho životem), nýbrž že primární hodnotou je zde zájem a prospěch jednotlivce, Vy tento obrat v hodnotách chcete mermomocí vykládat jako vztah bezprostředně mocenský. Tedy jako že "občan panuje nad státem". Takto jednoduše tento vztah občan - stát skutečně nefunguje.
Vraťme se pro názornost k samotnému Hobbesovi; zde je ta výhoda že tento vztah je předestřen v jeho ryzí podobě. Takže tedy: podle Hobbese stát nesmí libovolně manipulovat jednotlivým člověkem a jeho životem, nýbrž má tomu být přesně naopak, stát má sloužit tomuto jednotlivému člověku a jeho blahu, a v prvé řadě má chránit jeho život.
Jenže - co když je tento stát napaden vnějším nepřítelem? Pak tento stát má - v zájmu obrany životů všech - i podle Hobbese právo povolat tyto jednotlivé občany ke společné obraně. Ukazuje se zde naprosto zřejmě, že zájem každého konkrétního jednotlivce naprosto nemusí být totožný se zájmem celé množiny jednotlivců, tedy obyvatel daného státu. Primárním zájmem jednotlivce je přežít - tedy nejít do války, nebojovat za společný stát. Nicméně - oním "zprůměrovaným" zájmem všech těchto jednotlivců, občanů státu je aby všichni bojovali - neboť jedině tak mohou přežít jako celek.
Ten samý princip pak platí i ve všech ostatních oblastech veřejného života: liberální stát v zásadě nemá právo zasahovat jakkoli do života jednotlivců; nicméně v určitých případech, ve společném zájmu těchto jednotlivců, i liberální stát toto právo má.
Nicméně - máte přece jenom pravdu v tom, že zde vzniká určitý rozpor. A vzhledem k tomu že onen Hobbesův liberalistický model státu je pouze jednostranně pojatý, jedná se o konflikt který je (v rámci liberalismu) konec konců neřešitelný.
Vraťme se k onomu klasickému případu války. Liberální stát má tedy právo - v zájmu přežití všech, celého národa - povolat své občany do vojenské služby, respektive přímo do boje. Jenže - na straně druhé nejvyšší povinnost toho samého státu je - chránit život každého jednotlivce! Zde tedy vzniká naprosto zásadní logický i hodnotový rozpor. Hobbes se tuto antinomii snaží řešit tím, že stát sice smí své občany povolat do boje - ale když někdo z tohoto boje zběhne, stát pro něj musí mít pochopení (tento zběh chtěl přece pouze zachovat vlastní život), a nesmí ho potrestat příliš přísně.
Je nutno zaznamenat, že tato hobbesovská maxima skutečně platí v reálné praxi novodobých liberálních (demokratických) států: jestliže ještě do poloviny minulého století byla běžným trestem za zběhnutí ve válečné situaci popravčí četa, pak například současná Ukrajina - ačkoli se nachází v zoufalém boji za své národní přežití - praktikuje za zběhnutí jenom velice mírné tresty. Ovšem s tím důsledkem že dochází skutečně k dramatickému nárůstu případů zběhnutí, což pak fatálně oslabuje už tak nedostatečně početné frontové jednotky.
To je ovšem, pane Nusharte, otázka skutečně velmi ožehavá. Ale otázka velmi významná, máte plné právo ji postavit.
Musíme položit otázku napřed čistě objektivně, evolučně: je to dobré (pro vlastní přežití) být součástí nějakého stáda, anebo nikoliv?
Z čistě evolučního hlediska tomu tak dozajista je. Jak už bylo řečeno, v tomto jednotném stádu (a tedy například spojeném navíc společně sdílenou vírou) existuje zvýšený pocit pospolitosti, sociální homogenity, vzájemné podpory a obrany. To všechno jsou tedy velice významné, evolučně pozitivní momenty, které takto stejně platí i ve "stádu" lidském.
Na straně druhé ovšem stejně tak platí, že člověk není pouze živočichem přírodním, nýbrž zároveň i bytostí která se z této pouze přirozené existence vydělila, v důsledku své schopnosti myšlení. (Shodou okolností jsme zrovna tuto záležitost v minulých dnech projednávali na HD.)
A pokud se dostáváme do sféry myšlení - pak zde je nějaká pasivní, bezmyšlenkovitá stádnost samozřejmě naprostým opakem a protikladem pravého myšlení. Každá nová, převratná myšlenka se musela napřed prosadit právě proti této "stádnosti", proti ustáleným myšlenkovým schématům minulosti. (Stačí si vzpomenout třeba na to, jak obrovské problémy měl i takový Einstein s prosazením jeho teorií.)
Celkově je tedy možno říci: lidská komunita se bude vždy (přinejmenším jak dalece lze vůbec do budoucnosti dohlédnout) zmítat mezi pozitivními aspekty skupinové ("stádní") identity na straně jedné, a mezi potřebou nezávislého autonomního jednání a myšlení na straně druhé. Zde neexistuje nějaké královské, pro všechny případy platné řešení; vždy znovu a znovu je zapotřebí hledat tu správnou cestu, vyvážený kompromis mezi obojím.
No ano, pane Morbicere, spolu s tím jak upadá vliv a autorita tradičních náboženských systémů (v našem regionu tedy křesťanství), tak spolu s tím se touha po spirituálním vyžití (která je zřejmě v populaci v průběhu časů zřejmě konstantní) přesouvá v nemalé míře do sféry ezoteriky. Kam tedy patří i ona zmíněná Gaia.
Zde ovšem existuje hned dvojí problém. Za prvé, tato ezotericky laděná víra v Gaiu sotva může mít tu sílu, a tedy i takovou závaznost jako má víra skutečná, tedy víra buď v personálního boha, anebo alespoň v určitý propracovaný komplex duchovního učení (jako buddhismus, konfucianismus apod.).
A za druhé: tato esoterická spiritualita nikdy nemůže mít tu kvalitu, jakou mají právě ta zmíněná, obsahově velmi propracovaná a promyšlená tradiční učení.
Tyto ezoterické směry se v prvé řadě jeví jakousi pohodlnou, konzumní respektive instantní náhražkou za tato velká duchovní učení; v ezoterice není zapotřebí se zdržovat nějakým hloubáním nad složitými duchovně-filozofickými tématy, stačí si pročíst jednu-dvě příručky z dané oblasti, a dotyčný jedinec se hned může cítit být velkým guruem, nebo přinejmenším může prožívat slastný pocit bezrozporné identity s veškerým bytím.
Všeho všudy - tudy cesta k záchraně lidstva asi sotva povede.
Evoluční ontologie jistě není ezoterika na jednu brožuru.
A filozofie nemá přímý mocenský potenciál.
A jestli ho dokáže zprostředkovaně vybudit (jako třeba komunismus), to se uvidí.......... Bohužel předem je filozofie neúčinná. S nástupem velkých celoplanetárních klimatických jevů (ne jen lokální zhoršování počasí), ovšem podmínky k jejímu všeobecnému přijetí možná uzrají.
((( Navíc její praktická použitelnost je dobrá --- třeba:: Zvyšuje tento přípravek výnos z polí? Ano, ale decimuje vodní živočichy. Tj. působí proti životu a je nepřijatelný. Tečka. ........... jak nám tohle nyní chybí!!! )))
V tu chvíli už ovšem bude pozdě a setrvačnost jevů způsobí, že jakákoliv snaha bude nedostatečná a vycházet vniveč....
Potřebujeme i politické páky.
Ptáte se, zda „s nástupem velkých celoplanetárních jevů (a ne jen s lokálním nástupem špatného počasí) uzrají podmínky k všeobecnému přijetí filozofie a zda pak tato filozofie dokáže zprostředkovaně (podobně jako komunismus) vybudit mocenský potenciál“.
Ano, u primitivních přírodních národů není nijak překvapivé, jestliže nepřízeň počasí vede k přiznání přiznání subjektivity například Zemi, což pak zprostředkovaně dokáže vybudit mocenský potenciál (podobě jako komunismus).
Na požádání pana Poláčka zde vyřizuji, že jeho přístup do diskuse je momentálně (opět) zablokován. Jakmile bude překážka 0dstraněna, pan Poláček diskutujícím na jemu adresované dotazy a podněty odpoví.
Poté co byl obnoven můj přístup na DR se opět mohu ponořit do zdejších diskusí.
Napřed obecně: ano, pane Morbicere, filozofie dozajista nemá "přímý mocenský potenciál". Tento mocenský potenciál mají v prvé řadě materiální (a mocenské) zájmy, v druhé řadě pak to, čemu lidé věří. Úkolem filozofie je analyzovat rámcové souvislosti oněch materiálních zájmů; a za druhé být nástrojem člověka pro rozhodování, čemu můžeme věřit právem a čemu nikoli.
A právě v tomto druhém smyslu zůstávám krajně skeptickým vůči Šmajsovu modelu "evoluční ontologie". Přičemž: ze zcela obecného hlediska bych s tímto modelem mohl i docela souznít; sám znovu a znovu opakuji, že za prvé při formulování cílů do budoucna je nutno vycházet z objektivních procesů evoluce, a za druhé ale že tuto evoluci je nutno zařadit do širšího ontologického rámce.
Jenže - u Šmajse (nejsem ovšem nijaký znalec jeho díla) mi obojí spadá v jedno. To jest: on není schopen vyjít za pouhé faktum ryze empirické evoluce. (Což se dá neklamně poznat například z toho že tvrdí - zcela v souladu se současným pozitivisticko-empirickým diskurzem - že evoluce je prý nevypočitatelná, nepředvídatelná, že nemá žádný cíl a směr.) Pokud by tomu ovšem tak bylo (tedy pokud by evoluce neměla žádný konečný cíl a účel), pak se nevyhnutelně staví otázka proč vůbec nějak chránit přírodu. Pokud jejím smyslem není neustálé směřování k vyšší komplexitě (tedy k intelektuálnímu světu člověka), pak příroda v nějaké (třebas i pouze bakteriální) formě zde přežije vždy.
Krátce řečeno: Šmajs sice ontologizuje evoluci (tj. přisuzuje jí status jakéhosi vyššího, hodnotnějšího bytí) - ale ve skutečnosti není schopen uvažovat z hlediska pravé (to jest: metafyzicky fundované) ontologie, která překračuje rámec pouhé empirie, a která proto jediná může vytyčit nějaké vyšší cíle a směřování evolučních procesů.
Prostě řečeno: Šmajsův pokus o syntézu evoluce a filozofie pokládám za velmi povrchní, který se jenom "veze" na současné módní vlně glorifikace a subjektivizace přírody, jako jakési vyšší, hodnotnější entity (nežli je sám člověk). Proto v tomto Šmajsově modelu nenacházím nic, co by mohlo být opravdu inspirativní, co by mohlo přinášet nějaké nové, průlomové ideje.
Ještě něco k onomu Šmajsovu filozofickému konceptu: pokud se nemýlím on tvrdí, že dřívější lidstvo pěstovalo výhradně antropocentrický model vztahu člověka a přírody. (A že tedy dnes je v tomto ohledu zapotřebí učinit zásadní obrat, směrem k prioritě přírody.) Takovéto tvrzení ale stojí zcela mimo realitu.
Je možno říci, že všechny původní modely vztahu člověka a přírody (respektive jsoucího světa vůbec) byly přesně opačné, nežli jak to sugeruje Šmajs: v těchto modelech byl jsoucí svět vždy stvořen bohy (respektive Bohem), a člověku byl těmito bohy pouze propůjčen k užívání. V žádném případě tomu nebylo tak, že by v těchto modelech člověk figuroval jako centrální subjekt, kterému by vše ostatní bylo podřízeno.
Dokonce i v židovsko-křesťanské tradici, kde se často cituje ona pasáž kdy Bůh člověka činí "pánem nad zemí" je nutno mít na paměti, že tato země, tento svět, tato příroda jsou primárně dílem právě tohoto Boha, a on je člověku fakticky pouze přenechává k užívání. A člověku tímto aktem dozajista nedal právo této přírody užívat/zneužívat v rozporu s božími intencemi, tedy v rozporu s "dobrým božím dílem".
Skutečný obrat k antropocentrismu, kdy se člověk vydělil z přírody a postavil se nad ní, a spolu s tím deklaroval své právo na její neomezené užívání (respektive vykořisťování) - tak tento zásadní zvrat přišel až s novodobým kapitalistickým řádem, a s principem novodobého liberalismu. Kapitalismus je kořistnický ze své nejvlastnější podstaty; a liberalismus jako nejvyšší hodnotu deklaruje "štěstí" jednotlivce, to ovšem v praxi znamená jeho ryze privátní, v prvé řadě materiální zájem. Kořistnictví kapitalismu a egomanie liberálního individua zde tedy ve vzájemné symbióze vytváří onu toxickou směs, která má potenciál zničit samotnou přírodní základnu tohoto světa.
Inu, zdá se, že v tom máte jasno pane Poláčku.
Snad jen k tomu "pěstovanému modelu": Šmajsovi je jedno, jak si lidé věci zdůvodňují, že říkali, že svět patří Bohu apod. Lidstvo produkuje evoluční kulturu (v nejširším smyslu) a ta je od počátku oddělena od přírodní evoluce...
"Skutečný obrat k antropocentrismu, kdy se člověk vydělil z přírody a postavil se nad ní, a spolu s tím deklaroval své právo na její neomezené užívání (respektive vykořisťování) - tak tento zásadní zvrat přišel až s novodobým kapitalistickým řádem, a s principem novodobého liberalismu."
https://casopisargument.cz/62587
Šmajsovo kategorické odmítnutí tohoto vašeho tvrzení pane Poláčku.
Pane Morbicere, je mi líto ale vývody pana profesora Šmajse na mě i nadále působí velmi konfuzním, vnitřně rozporuplným, a myšlenkově značně povrchním dojmem. A především: jeho výklady jmenovitě antického způsobu myšlení se jeví být vyloženě chybnými.
Tak za prvé: naprosto není pravda, že by tehdejší Řekové neměli žádnou kosmologii či biologii. Jmenovitě jejich kosmologické a kosmogonické představy byly velmi propracované. Ano, oni neměli naše dnešní znalosti kosmologie, proto se nám mnohé jejich kosmologické názory nutně jeví být naivními; ale nedá se nic dělat, když chceme zpravovat o tom jaký byl jejich myšlenkový svět, pak do tohoto obrazu tyto jejich tehdejší představy nutně musíme zabudovat. - Je ostatně naprosto symptomatické, že Šmajs ani jediným slovem nezmiňuje, jaký zásadní význam pro tehdejší Řeky měli jejich bohové, jakožto představitelé onoho předpokládaného univerzálního kosmického řádu, s jeho - božskou - dokonalostí a harmonií.
Šmajs z celého tohoto řeckého myšlenkového světa zcela svévolně separuje jenom tu jeho část, která je spojena s ryze technickým věděním, s technickými znalostmi a dovednostmi. To je krajně svévolný přístup, který s nějakým nezaujatým rozborem nemá naprosto nic společného. Zkrátka, Šmajs si jednou provždy vytvořil své přesvědčení, že lidé se svého času jaksi "rozhodli" chovat se predátorsky k přírodě; a pak pro toto údajné rozhodnutí hledá nějakého viníka. Kterého se pak domnívá nalézt u chudáků starých Řeků.
Přitom si odporuje sám sobě: na jedné straně tvrdí že za tímto predátorským jednáním stojí (řecká) technická kultura (jako by ostatně například matematika už dávno před Řeky neexistovala v jiných kulturách!); a na straně druhé přiznává že i staré přírodní národy se takto predátorsky nechovaly jenom proto, že k tomu neměly objektivní (tj. technické) podmínky a schopnosti.
Stejně tak rozporuplný je jeho názor na kapitalismus: na jedné straně sám konstatuje že k plnému rozvoji tohoto "predátorského" vztahu člověka k přírodě došlo až za kapitalismu; na straně druhé ale tvrdí že kapitalismus s tímto predátorstvím nemá naprosto nic společného.
Ale především: Šmajs sice neustále bazíruje na jakési "evoluční přirozenosti" člověka; ale nechce si přiznat že člověk je predátorskou bytostí právě ze své nejvlastnější přirozenosti. Nebýt tohoto "predátorství", tedy aktivní exploatace přírodních zdrojů, člověk by dodnes zůstal tou starou opicí v afrických savanách.
Šmajsovi je možno dát za pravdu víceméně jenom v tom bodě, že je skutečně možno - a nutno - změnit lidskou kulturu, tedy chování člověka; ovšem tady se v žádném případě nebude a nemůže jednat o nějaký jednoduchý "návrat k přírodě", tedy k - hypotetickému - předpredátorskému stavu, nýbrž naopak, tato budoucí kultura bude nevyhnutelně vždy muset aktivně zápolit s oním přírodně podmíněným predátorským nastavením lidské bytosti.
Ještě jednou tedy: ano, Šmajs má dozajista bohulibé úmysly, ale jeho obraz a výklad člověka a lidského světa je příliš zjednodušený, příliš selektivní, nežli aby mohl dostát skutečné složitosti a rozporuplnosti lidského žití a bytí. S takto zjednodušenými koncepty není možno dosáhnout člověka v jádru jeho žití, jeho sebenazírání; a proto s nimi není reálně možno změnit svět.
Cílem liberalismu vždy bylo osvobodit člověka od všech jeho závislostí na náboženství, přírodě i lokální kultuře, vymanit člověka z těchto podřízeností a učinit ho svrchovaným pánem nad morálkou, přírodou i planetou, která je jeho domovem.
Progresivní liberalismus tento požadavek nezávislosti na přírodě dovádí až do určitého extrému a navíc ještě požaduje, abychom zákonitosti přírody pokorně dodržovali (neboť jejich nedodržování by mohlo způsobit apokalypsu) a přiznali matce Zemi právo na subjektivitu zcela podobně, jako lidstvo tento aspekt v minulosti přisoudilo i ostatním obvyklým božstvům.
Lze, pane Poláčku a pane Morbicere, provést „syntézu těchto protikladů a dospět tak k vyšší kvalitě“?
Pane Nusharte, nutno přiznat: tohle byla z Vaší strany naprosto přesná trefa do černého. ;-)
Jenom v jednom ohledu je nutno Váš náhled poněkud poopravit či doplnit: jak jste správně konstatoval, tento protiklad se pohybuje v rámci liberalismu; ale právě proto to není a nikdy být nemůže pravý (dialektický) protiklad, který by mohl mít potenciál cestou syntézy protikladných momentů vytvořit novou, vyšší kvalitu.
V předloženém případě se tedy jedná pouze o konflikt dvou různých forem, dvou různých výkladů v rámci jednoho a toho samého liberalistického postoje. Přičemž, základní profilující vlastností veškerého liberalismu je především jeho všeprostupující povrchnost. Novodobý liberální člověk si chce ušetřit námahu s náročným přemýšlením o složitostech lidského světa, a proto neustále inklinuje ke zjednodušeným řešením: všechny existenciální problémy člověka a lidstva chce jednou provždy vyřešit prostě a jednoduše zavedením všeobecného volebního práva; a když se ukáže že to takto nefunguje a že lidé takto "svobodně" sledující své primárně egoistické materiální zájmy jsou naprosto schopni zničit celou planetu, pak se na místo onoho původního naprosto suverénního subjektu "lid" najednou postaví subjekt nový, údajně ještě původnější, ještě majestátnější, totiž "Matka Příroda". Které se tento zpovykaný lid má náhle zcela podřídit, tváří v tvář jejímu majestátu se má rázem vzdát a zbavit všech svých konzumně-kořistnických sklonů, a má se stát zase jenom a pouze čistě přírodním tvorem.
Pro lepší ilustraci toho o co se jedná sem vložím ještě to, co jsem chtěl dodat na adresu pana Morbicera: všechny tyto v současné době tak módní projekty s "Matkou Přírodou" (kde projekt prof. Šmajse je jenom jedním z mnoha) jsou proto u současného liberálního publika natolik oblíbené, že ve skutečnosti nikoho nepálí, nikoho nezavazují k vlastnímu odpovědnému počinu.
Konkrétně: jestliže - jak tvrdí Šmajs - za všechno můžou staří Řekové, pak to znamená, že my sami nemůžeme za nic, že my sami neneseme žádnou vinu. Jak by tedy po nás někdo mohl požadovat, abychom nějak radikálně měnili své chování?!...
Jestliže - jak tvrdí Šmajs - na vině je řecké technické myšlení, pak je naprosto jasné, že je pro moderní civilizaci naprosto nemožné odhodit rázem celý historicky dosažený technický pokrok, a vrátit se někam na úroveň původních lovců a sběračů. Takže - ono je možno s takovýmto přístupem rozvádět velkolepé vize o radikálním ekologickém obratu lidstva, a je naprosto možné nechat se přitom unášet smělostí svých vlastních vizí a předsevzetí; a přitom není ale zapotřebí reálně pohnout ani prstem, neboť ve skutečnosti je všem naprosto jasné, že takto drastická změna je objektivně nemožná.
Je tedy možno se utěšovat vědomím toho, jak my jsme přece ekologicky odpovědní a radikální, když začneme vzývat Matku Přírodu; ale ve skutečnosti si dále nerušeně můžeme pěstovat náš pohodlný konzumní způsob existence.
Všechny tyto pseudoradikální modely ekologické transformace tedy nakonec mají charakter někdejšího proslulého reálsocialistického "jetřebismu": vědělo se co všechno v reálné praxi tohoto údajně "nejlepšího ze všech možných světů" nefunguje, a tak státní propaganda neustále produkovala mravní apely že "je třeba" učinit toto a ono: je třeba méně plýtvat energií, je třeba méně zamořovat životní prostředí, je třeba poctivěji dodržovat pracovní dobu, je třeba... Jenže při všech těchto "jetřebismech" zůstávalo zcela zamlčeno, že jsou to hluboké deformace samotného společensko-ekonomického systému, které tyto nepořádky produkují, které jsou jejich příčinou.
A stejně tak se ten zmíněný současný "progresivní liberalismus" vyhýbá skutečným problémům, skutečným příčinám, to jest jak samotnému člověku, tak současnému ideově-politickému uspořádání, tak ekonomickému systému (kapitalismu). Vše nakonec zůstane stát jenom u nezávazných mravních apelů.
-------------------------------
Vraťme se tedy k původní otázce: je možno ze vzájemného konfliktu klasického liberalismu a novodobého progresivního liberalismu vytvořit, vyzískat jejich syntézou nějakou novou, vyšší kvalitu?
V zásadě už bylo zodpovězeno: v této rovině by takováto očekávání byla marná. Jedná se pouze u střet dvou různých forem liberalismu - který ale ze své nejvlastnější podstaty zůstává stát vždy jen na povrchu věcí, nikdy není schopen dobrat se skryté podstaty, pravých příčin.
Ten pravý - dialektický - protiklad probíhá po zcela jiné linii; a to mezi liberalismem na straně jedné, a mezi jeho ideovým a systémovým protikladem na straně druhé. Přičemž - my jsme si zde museli vypomoci tímto neurčitým opisem, protože tento protiklad vlastně ještě vůbec nemá své jasné označení. Lze jenom popsat, určit protikladnost určitých konkrétních aspektů.
A tak proti libertinistické nevázanosti stojí ukotvenost člověka v určitých (zavazujících) společenských, sociálních, dějinných a mravních (a dost možná i transcendentálních) strukturách a entitách; proti vyhraněnému individualismu liberalismu (kdy středem všeho je sebevztažný jedinec) stojí zájem společnosti jako celku, jakožto vyšší, nadřazené entity.
V zásadě se nakonec nejedná o nic jiného nežli o starý známý klasický rousseauovský protiklad mezi "volonté de tous" a "volonté générale". Protiklad který se novodobý liberalismus pokusil obejít, eliminovat tím že se postavil plně na pozici "volonté de tous". Jenže poté co se nyní s dramatickou zřejmostí ukazuje, že tento součet všech jednotlivých vůlí egoistických individuí může nakrásně vést k zániku celého lidstva se stává zřejmým, že tento principiální - a neřešený - protiklad se nám vrací jako bumerang zpět se vší naléhavostí.
Právě toto je tedy ten primární protiklad, který vytváří autentickou dialektickou dynamiku; a jedině pozitivním vyřešením, syntézou tohoto protikladu by bylo možno dospět k nějaké nové, dějinně a systémově vyšší kvalitě.
Nikdo nic neví pane Nusharte.
A asi to ani není cesta, jak se takhle k něčemu dobrat.
Syntéza mezi liberalismem a komunistickým utopismem, která přesně sedí na požadavky pana Poláčka, je socialismus. Ale tento návrh byl smeten ze stolu.
Povýšení života a této planety na absolutní měřítko taky neprošlo.
A dál?
Dál a dál dálava dálkou svou dlouze volá...
To se právě zatím neví, jestli povýšení života a planety na absolutní měřítko neprošlo. My totiž, pane Morbicere, teď povyšujeme otroctví pod Ruskem, a to otroctví povyšujeme ve jménu života a planety.
Jak to dopadne, to zatím nevíme.
Socialismus jako syntéza - no ano, v určitém obecném smyslu máte pravdu, pane Morbicere. Ovšem - zde by bylo nutno ještě napřed zcela konkrétně určit, jaká základní systémová určení by tento "socialismus" měl vlastně mít.
V každém případě by to musel být nějaký jiný socialismus nežli ten dosavadní, klasický; neboť ten byl sám jenom jednou stranou (byť i umírněnější než komunismus) tohoto protikladu, nikoli jeho překonáním.
Určitý náznak této syntézy by bylo možno spatřovat pouze v dědictví "Pražského jara"; ale to samo si ještě vůbec ani nedokázalo uvědomit že socialismus a liberalismus (respektive demokracie) jsou protiklady, natož pak aby bylo schopno tento protiklad vyřešit, překlenout, v uvedeném smyslu vzájemné syntézy.
Těmi neslučitelnými protiklady jsou, pane Poláčku a pane Morbicere, vojenské zadržování Ruska (zadržování v jeho mezinárodně uznaných hranicích) a bezuhlíková ekonomika (bezuhlíková ekonomika na území potenciální kořisti, sloužící k vyčerpání protivníka).
Kdybychom dokázali ovlivnit ruské myšlení v tom smyslu, aby si v Rusku sami zavedli bezuhlíkovou ekonomiku, ESG skóre či emisní povolenky, byla by Ukrajina patrně již dávno osvobozena, popřípadě by k žádné válce ani nedošlo a zcela paralyzované Rusko by se potýkalo s neřešitelnými problémy. Ruská vojenská hrozba by tak byla eliminována. Nyní je ovšem eliminována naše schopnost bránit se.
V současnosti se tedy rozhodujeme mezi zelenou ekonomikou „na věčné časy“ (zelená ekonomika by samozřejmě trvala jen do té doby, než bychom byli ovládnuti Ruskem) a mezi schopností ubránit se.
Můžete, pane Morbicere, rozhodnout, která z těchto voleb je znakem šílenství.
Jenom protiklady pane Nusharte. Ne neslučitelné protiklady. Syntéza právě že dokáže zajímavým způsobem slučovat.
Jinak armádě se dá výjimka na fosilní paliva. To není nic nemožného. Samozřejmě by to znamenalo i zachování jisté fosilní infrastruktury, což je nemilé, ale holt obrana není levná.
Ale je fakt, že Putin asi počítal, že ve válce je dekarbonizace nesmysl a Rusko jako fosilní velmoc na ni nemá nejmenší zájem. Možná počítal, že se Evropa rozdrobí a větší část trhu mu zůstane, ale v tomhle se jako v mnohém jiném přepočítal.
A vlastně je to jedno --- dekarbonizace se hroutí, kdo vůbec třeba v naší Čechii stojí za Green Dealem? Piráti, možná STAN, všichni ostatní ho chtějí minimálně předělat (jsem pro a je to poslední naděje, že to neskončí úplným krachem) a nebo spíš zrušit.
A když něco zkrachuje, přestane to vstupovat do vztahů a ztratí význam.
Problém nastává, když člověka představa smrti děsí více než kulantní nabídka otroctví.
Jsme tedy, pane Morbicere, leaderem v boji za záchranu světa a abychom tím hrdým leaderem v boji za záchranu světa mohli zůstat, musíme se nechat ovládnout Ruskem, které samozřejmě také bojuje za záchranu (jejich) světa.
Jsme hrdinové, kteří se třesou strachy, že shoří v klimatickém pekle. Naše hrdinství nás determinuje pro peklo ruské, takže pak můžeme mít pekla obě (jestli tedy věříte v peklo).