Rozum přítomný v násilí
Tomáš KordaNásledující text vysvětluje přerod pojmu rasisty v „identitáře“. Z přerodu vyplývá, že identitář není nikdo jiný než stinný dvojník takzvaného humanisty.
Kontrast mezi humanistou a rasistou je na první pohled více než zřetelný. Jejich jednání je naprosto rozdílné: první chce přeci násilí za každou cenu zabránit, zato druhý se ho dopouští. Tento protiklad na rovině praxe však ještě neznamená, že jejich „teorie“, které jim nevědomky za jejich zády určují jejich jednání, jsou rozdílné. Že tomu tak skutečně není a že teoretické stanovisko ke skutečnosti jak rasisty, tak „humanitáře“ je naopak stejné, má za cíl vyložit následující stať. To znamená vyložit, že protikladnost jejich jednání je pouhý optický klam neboli zda, to znamená, že rozdíl jejich jednání nemá skutečnost.
Na základě téhož důvodu lze přeci dělat to i ono — být tím či oním. Například na základě důvodu, že shledám text obtížným (k čemuž na počátku procesu vzdělávání obvykle dochází), se mohu rozhodnout buď si text přečíst a stát se tzv. gramotným, nebo právě z téhož důvodu ho zahodit a stát se tzv. negramotným.
Obdobným příkladem jsou volby, kde často rozdílná volební rozhodnutí jsou opodstatněna týmž měřítkem, například měřítkem slušnosti apod. Zkrátka z téhož měřítka čili důvodu plynou rozdílná rozhodnutí. S rasistou a tzv. humanistou se to má stejně. Otázka pak zní, co je oním styčným důvodem, z něhož je vyvozeno jak rasistické, tak tzv. humanistické jednání.
Tím důvodem, abychom předestřeli to, co má být teprve dokázáno, je, že oba dva fetišizují konečnost, která pro oba představuje nejzazší horizont jejich myšlení. Pro oba platí, že nic, co by konečnost překračovalo, nejsou schopni uvažovat. Není pak proto divu, že logickým důsledkem tohoto přístupu ke světu je eskalace násilí.
Rasista konečnost ničí. Ničí barevná těla, rasy, identity zkrátka jinaké partikularismy, protože zprvu míní, že z jejich nitra prýští zlá neměnná podstata. Avšak tento důvod, jímž opodstatňuje své jednání, právě tímto svým násilným jednáním vyvrací. Čeho je smrt druhého důkazem, než konečnosti a pomíjivosti každého partikularismu (těla, identity apod.), čili než pravdou druhého. Smrt druhého dokládá, že se v partikularismu nenachází žádná zlá podstata. (Mj. se z toho důvodu nacisté veřejně nechlubili svými vyhlazovacími tábory.) Pokud by totiž v druhém, jak rasista původně mínil, byla zlá neměnná esence, nemohl by z definice esence druhého vůbec zničit.
Poučen svým násilným jednáním je rasista jakožto rozumná bytost nucena revidovat své předchozí stanovisko a nově odůvodňuje svou schopnost ničit jinaké partikularismy tím, že žádnou podstatu nemají, respektive podstatou jinakých partikularismů je absence podstaty. Z této interpretace, kterou si vysvětluje podmínky možnosti svého jednání, vyvozuje svou nadřazenost a nyní míní, že on na rozdíl od druhého podstatu má. Jinými slovy řečeno se nevědomky sám sebe ptá, jak musí být uzpůsoben svět, jaká je (ontologická) povaha skutečnosti čili toho, co mu vůbec umožňuje vykonávat násilí. Odpovídá si a interpretuje své násilné jednání tak, že druhý žádnou podstatu nemá, zato on ji má.
Třeba tahle věta: "Jednej jako bys byl už po smrti, jako bys překonal smrt a všechno, co sis v životě mohl užít, sis již užil."
Na uvedeném případě je možno konstatovat, že Hegelova dialektika stále ještě může mít svou poznávací hodnotu, v určitých záležitostech dokonce nezastupitelnou.
Na straně druhé se tu ovšem ukazuje také ambivalentnost této metody pojmově filozofické spekulace: otevírá se zde příliš široký prostor pro víceméně libovolné žonglování s pojmy, které za prvé širší veřejnosti asi zůstanou nepřístupné, a za druhé odůvodněnost jednotlivých argumentačních řetězců je sotva možno je nějakým finálním způsobem přezkoumat.
Co se toho "humanistického rasismu" týče, pak spíše nežli přes onu okliku vztahu všeobecného a partikulárního a života a smrti by se asi účelnějším a přesvědčivějším jevilo použití argumentace z oblasti obecné (a kulturní) psychologie: dnešní rasista (tj. toho kdo si chce zachovat pocit vlastní výlučnosti) prostě už ví, že původní, ryzí rasismus je dneska už společensky nepřijatelný, a proto volí převlek zdánlivě tolerantního humanismu: ať si Afričané (Turci atd.) jsou svobodně Afričany v Africe a Turky v Turecku, ale ať nám svou přítomností nekontaminují kulturu naši, stejně jako my - prý - nekontaminujeme kulturu jejich.
Tento rasistický pseudohumanista dobře ví, proč navenek hlásá tuto zdánlivou rovnost kultur: protože ten "náš" první svět je reálně dominantní, a proto se v této zdánlivé rovnocennosti kultur automaticky prosadí i jeho kultura jako ta "nejlepší".
Tento rasistický pseudohumanista ovšem zcela zavírá oči před skutečností, že tento náš první svět je dominantní čistě jenom v t e c h n o l o g i c k é (respektive industriální a finančně-kapitálové) sféře, díky čemuž fakticky ovládá tuto planetu. Zatímco ve sféře opravdu autenticky kulturní, například ve sféře (přirozené) hudebnosti, je to právě ta "naše" kultura, která svou absolutní preferencí kýče mnohdy o celé řády zaostává za "primitivní" kulturou civilizací ještě nezdegenerovaných přírodních národů!
Ale zastavme se ještě u té dialektiky: nemálo problematickým se jeví téze autora o tom, že partikulární kultura nemá právo na existenci vedle kultury, vedle kulturních hodnot všeobecně sdílených.
Tady se zásadní problém jeví v tom, že kultura, kulturní respektive umělecké dílo nikdy nemůže reálně existovat jinak nežli právě jenom "partikulární" - totiž jako dílo zcela konkrétního, jednotlivého umělce, vycházejícího ze zcela konkrétní, specifické, a tedy "partikulární" kultury. Nebylo by pro kulturu a umění opravdu vůbec nic více zničujícího, kdyby se jednou všechny tyto kulturní "partikularismy" měly rozpustit v jakési celoplanetární "kultuře všech" (jak se to ovšem v současnosti právě velice úspěšně děje, v důsledku oné technologicko-tržní dominance prvního světa s jeho kýčovitou pakulturou).
A druhý moment hodný zastavení je ta téze autora, že prý rozum rezultuje z momentu smrti: jakkoli tato téze může mít v logice daného výkladu své oprávnění, přesto i zde zase máme ten samý problém vztahu obecného a konkrétního: jestliže rozum (a svoboda) jsou pojímány jako výsledek osvobození od tíže života vezdejšího (a jeho partikularismů), pak není možno si nepoložit otázku, jaký reálný o b s a h má vlastně mít tento rozum a tato svoboda, když jsou zbaveny všeho konkrétního, všeho zdejsoucího. Tedy všeho, co vytváří a utváří nás vlastní - ach ovšem, pohříchu velice "partikulární" život.
Jinak řečeno: pokud už se pro argumentaci používá dialektická metoda, měl by se asi přece jenom poněkud více zohledňovat dialektický vztah obecného a konkrétního. To obecné, to nadindividuální, to nad-partikulární totiž nakonec není nic jiného, nežli jenom - odvrácená tvář právě toho jednotlivého, toho konkrétního, toho partikulárního!
"je vpleten do sítě různorodých kolektivních/komunitárních identit".
Já se necítím nikam vpletena. Pokud vpletena jsem, pak je to vpletení tak volné, že se můžu svobodně pohybovat.