V Jihoafrické republice tvoří muslimové pouhé jedno a půl procenta obyvatel. Jejich předkové přišli na jih Afriky většinou z jihovýchodní Asie, z jiných kolonií tehdejší nizozemské zámořské říše. V době apartheidu sehráli mnozí z nich důležitou roli v boji proti režimu. Jedním z nich byl i teolog, aktivista a zastánce ženských práv Farid Esack.

Odpor proti krutému rasistickému režimu dočasně sjednotil v jednom táboře lidi různého etnického původu, náboženství i politického přesvědčení, křesťany, židy, muslimy i hinduisty. Pro muslimy v řadách bojovníků proti apartheidu měla tato zkušenost solidarity s lidmi jiných náboženství v zápase za společnou věc za následek otevřené, pluralistické a zároveň sociálně citlivé pojetí islámu.

Po pádu režimu, kdy společný nepřítel odešel ze scény a odhalily se partikulární zájmy a vzájemné rozdíly, bylo toto otevřené pojetí vystaveno těžké zkoušce. Jeden z předních představitelů tohoto pluralistického, sociálně citlivého pojetí islámu Farid Esack o tom ve svém díle podává zajímavé svědectví.

Na straně chudých a pronásledovaných

Farid Esack, narozen 1959, pochází z chudých poměrů z předměstí Kapského města. V dětství zažil nucené přesídlení své rodiny jakožto „nebílých“ z oblasti vyhrazené pro bílé obyvatele (Group Areas Act). Zkušenost hladu a nejistoty, stejně jako solidarity a pomoci, kterou jeho matce prokazovali křesťanští sousedé, poznamenala citlivého chlapce s neobvykle hlubokým zájmem o náboženství na celý život.

Studium islámu a politický aktivismus půjdou u Farida Esacka vždy ruku v ruce. V patnácti letech odešel studovat základy islámské víry do Pákistánu v rámci fundamentalistického hnutí Tablíghí Džamaat, ještě předtím se stihl aktivně zapojit do boje proti režimu, byl vyslýchán tajnou policií.

Pákistánská zkušenost trvající celých osm byla pro Esacka v mnohém určující. Získal sice titul mauláná, vyhrazený islámským učencům, ale postupně zjišťoval, že prostředí fundamentalistických kolegů ze studií, z nichž někteří později skončili v řadách afghánského Tálibánu, mu není příliš blízké. O to hlouběji ho ovlivnilo setkání s pákistánskou křesťanskou menšinou, jejíž pronásledování ze strany muslimské většiny odsuzoval.

Po návratu do Jižní Afriky v roce 1982 se Esack ještě aktivněji zapojil do protirežimního odporu. Stal se jedním z vůdčích postav generace mladých muslimských aktivistů; vedle Esacka k ní patřili například Ebrahim Moosa, dnes profesor islámských studií na University of Notre Dame v Indianě, nebo Ebrahim Rasool, v letech 2010—2015 jihoafrický velvyslanec ve Spojených státech.

Esack spolu s dalšími založil seskupení Hlas islámu (Call of Islam), které se stále více profilovalo směrem k sociálně angažovanému protestu. V rámci muslimské komunity v JAR sehrála tato a podobné skupiny převážně mladých muslimských aktivistů roli katalyzátoru. Formulovaly vyhraněné postoje, kritizovaly ty muslimy, kteří upřednostňovali podporu apartheidu či pasivitu výměnou za to, že režim nezasahoval do jejich náboženských práv.

V roce 1989 Esack působení v Hlasu islámu přerušil a strávil několik let pokračováním ve vzdělání v Anglii a Německu. Na rozdíl od některých svých přátel se nezapojil do aktivní politiky. V roce 1997 vydal základní práci Korán, osvobození a pluralismus: Islámský pohled na mezináboženskou solidaritu proti útlaku, představující jeho pojetí islámské teologie osvobození, sociálně angažované a pluralitní. O dva roky později vyšla populárněji zaměřená kniha Být muslimem. Hledání náboženské cesty v dnešním světě, v níž základní témata svého myšlení konfrontuje s vlastní životní cestou.

V roce 2005 vydal Esack úvod do studia Koránu (Korán. Příručka pro uživatele). Knihu pro sebe typickým způsobem dedikoval americkému katolickému řeholníkovi Normanu Wrayovi, který v Pákistánu pomáhal drogově závislým, a setkání s ním studenta z Jižní Afriky ovlivnilo na celý život. V knize Esack rozvíjí svůj kritický přístup k výkladu Koránu a k islámské tradici. Byl také jedním z editorů sborníku o postavení nemocných HIV v islámské společnosti.

V 90. letech se Esack stal komisařem pro genderovou rovnost, což mělo svůj symbolický význam — v této pozici se tak ocitl zástupce náboženské menšiny, která s rovností mužů a žen formulovanou v nové jihoafrické ústavě má asi největší potíže, a zároveň člověk, pro něhož je angažovanost za práva žen celoživotně jednou z priorit.

Farid Esack postupně působil na univerzitách v Kapském městě, v Hamburgu, Cincinnati a na Harvardu. V současné době vyučuje opět v Jižní Africe na univerzitě v Johannesburgu.

Teologie osvobození v islámu

Ačkoli Farid Esack nijak nepopírá inspiraci, kterou pro něj znamenala křesťanská teologie osvobození, a ve svých knihách cituje její významné zástupce (Gustavo Gutierrez, Leonardo a Clodovis Boffové), jeho verze teologie osvobození v rámci islámu z křesťanského vzoru odvozena není. Esack a jeho kolegové v prostředí muslimských aktivistů proti apartheidu ji rozvinuli z vlastních zdrojů a ve své specifické situaci.

Teologie osvobození je vždy vázána na kontext, vychází z určité sociální skutečnosti a na jejím základě dospívá k univerzálním formulacím. V případě Jižní Afriky a Farida Esacka byla touto určující skutečností dvojí situace útlaku: ze strany rasistického režimu, a současně ubíjející a ničivé chudoby, ve které žila velká část obyvatelstva. Otázka politických práv a práv sociálních zůstane u Esacka vždy propojena. Stejně jako pro něj vždy bude důležité poznání, že teologie osvobození musí být vždy spojena s osvobozovací praxí.

Základem jakékoli teologie osvobození je poznání, že Bůh stojí vždy na straně chudých, utlačovaných a pronásledovaných. To má svůj nezbytný negativ: Bůh je vždy protivníkem těch, kteří druhé utlačují, pronásledují a vykořisťují. Farid Esack se domnívá, že i Korán zná tuto „přednostní volbu pro chudé“ — klíčový pojem teologie osvobození. Bůh zjevený skrze Korán stojí na straně všech marginalizovaných, těch, kteří jsou na okraji dosavadní společnosti, a proti dosavadním mocným.

To v Koránu, alespoň podle většinově sdíleného pojetí islámské exegeze, platí pouze pro muslimy (věřící, příslušníky Muhammadovy komunity). Ti ostatní by tak byli z osvobozující zvěsti vyloučeni, nebo přímo ztotožněni s nepřátelskou, utlačovatelskou stranou. Naproti tomu islámská teologie osvobození soudí, že za ony pronásledované, „chudé země“, je třeba považovat všechny, kteří skutečně trpí jakoukoli formou vykořisťování a pronásledování.

Výsledkem je přirozeně pluralistický pohled na jiná náboženství. V boji proti apartheidu a systémové chudobě byli a jsou spolubojovníky (a obětmi) lidé různých náboženství. Pro ně všechny platí Boží zaslíbení. Primární je zachránit druhého člověka před smrtí hladem nebo umlácením policií, ne se starat o to, zda má správnou víru.

To s sebou přináší zásadní přehodnocení některých kategorií islámského pravověří. Například pojem kufr (nevíra, odtud káfir — nevěřící) neoznačuje již pouze a primárně ty, kdo nejsou muslimy, ale patří tam všichni ti, kdo svým jednáním muslimům jako příkladu pronásledované menšiny škodí a utlačují je. Záleží na jednání každého člověka, ne na tom, do jaké komunity přišel na svět. Mezi „nevěřící“ tak patří i ti muslimové, kteří aktivně kolaborovali s apartheidním režimem, nebo kteří po jeho pádu vykořisťují své bližní a poškozují jejich lidskou důstojnost.

Islám založený na teologii osvobození je pluralitní, jeho pluralismus však jde hlouběji, než je obvyklé v prostředí mezináboženského dialogu. Mezináboženský dialog ostatně podle Esacka nestačí, je zapotřebí mezináboženské solidarity. Pluralismus není cílem sám o sobě, ale musí sloužit osvobození, spravedlnosti.