Demokracie je už z principu nutně soužitím v různosti. A tak i úsilí o dosažení sociálně spravedlivého světa musí zahrnovat úsilí lidí různé orientace. V tomto případě bezvěrců s věřícími, lidí odlišně vnímajícími význam víry a rozumu ve vývoji lidské kultury, stejně jako lidí s rozdílným důrazem na duch či materii. Jedni i druzí existovali, existují a existovat budou. Nalezneme je v podstatě napříč celým politickým spektrem.

Bezvěrec nemá potřebu interpretovat skutečnost prostřednictvím víry. Když vysloví domněnku, následuje po ní rozumový akt. Bezvěrci dává rozum důležité odpovědi na jeho otázky. K uchopení světa mu slouží především empirie a pak hypotézy, které různými metodami testuje a  s pomocí praxe verifikuje. Bezvěrectví přitom není cynicky pyšné, má svá muka pochybností, jak se jeho svět rozumového poznání otevírá novým souvztažnostem a novým pravdám.

Znamená to, že bezvěrci je duchovní rozměr a transcedence člověka cizí ? Že v otázkách vlastní či společenské psychologie nemůže nalézt s věřícími společnou řeč, nebo že se spolu nemohou sejít při uskutečňování praktických úkolů? K. Marx označoval historii náboženství za opium lidstva, Sigmund Freud za kolektivní neurózu. Víru ale lze také chápat jako projev intimní sféry lidské psychologie. A rozum pak může zkoumat třeba to, jak se víra rodí z intimních osobních pocitů a z obtížně sdělitelných emocí, z psychologické struktury člověka. Podobně jako lze např. chápat svět imaginace jako zvláštní odraz reálného světa v lidské mysli.

Racionální lidé z výše uvedených důvodů nemusí sdílet posvátné vytržení z idealistického smyslu duchovna. Ani bezvěrci netvrdí že se lidská existence vyčerpává rozumem, ale logos obsažený v našem universu může být zkoumán i bez předpokladu jeho ideálních kořenů. Znalosti o složité neurochemii mozku či o vzniku vědomí na určité úrovni komplexity systému ukazují, že atributy „duše“ jsou rozumově zdůvodnitelné. Dokonce si lze představit určitou „duši“ i v člověkem kyberneticky vytvořené Artificial Inteligence (přitom tento „Ghost in the Machine“ není předmětem Stvoření). Rozum prostě staví věci "mimo svatyně", je profánní. Tento přístup ale nevylučuje jeho tolerantní soužití s věřícími.

Nutkání k víře je psychologicky pochopitelné, protože svět je nekonečný a nekonečně složitý. Rozumové uchopení světa i sebe sama je možné, ale zároveň nás samozřejmě zatěžuje vědomím své aktuální omezenosti. Akt víry pomáhá člověku účastnit se  bez přílišného břemene pochybností na přijetí řádu skutečnosti, který by jinak zůstal vzdálen jeho disponibilním rozumovým schopnostem. Existenciální postoj člověka, který se svěřuje náboženské transcedenci, je příkladem takové víry. Nemusí jít ale vždy o náboženství, v jehož duchovním „matrixu“ figurují i takové kulisy víry jako jsou andělé, démoni či nesmrtelné duše. V existenciálním postoji lidí může být někdy předmětem víry dokonce i z racionálních kořenů vyrůstající ateismus.

Také pro věřícího je nejen možné, ale i nesmírně důležité tolerantní soužití s světem praktického rozumu. Hlásí-li se člověk k víře jako milosti ozvláštňující jeho život, neznamená to, že by pohrdal rozumovými přístupy. Věřící by měl chápat, že svět bezvěrce není omezený ale otevřený a že bezvěrec při spoléhání na racionální postupy musí unést i existenci zatím nedokazatelného současnými rozumovými nástroji.

I věřící člověk si musí klást mnohé otázky o životě pozemském a hledat na ně praktické, nemetafyzické odpovědi. K pravdě se v každém případě propracováváme postupným, systematickým a vytrvalým kognitivním procesem, není nám darovaná. Věřícímu prostě jen praktické racionální odpovědi nedávají totální perspektivu, jejíž potřebu vnitřně pociťuje. Až jeho rozhodnutí věřit mu dává kýžený pocit jistoty. Absolutní jistota víry tím pro mnohé překonává pouze částečnou jistotu jakéhokoliv vědeckého poznatku.

Mezi filosofickým idealismem a materialismem vede dělící linie. V běžném životě ale vztah těchto dvou filosofických přístupů ztrácí rigorózní charakter. Jak materialismus, tak idealismus mohou utonout v nesprávném, falešném vztahu k realitě který pak vede k falešnému životu. Poznávání těchto rizik stejně jako dialog nad praktickými otázkami je proto důležitý a trvalý úkol.

Víra může také být opěrným bodem mocenského vlivu různých politicko-náboženských skupin, které se skrývají za idealistické osmyslení lidského života jako za fíkovým listem. Potřeba dokonalosti pak může být saturována ve fanatickém kultu a v otrocké závislosti na něm. Různé sakrální texty nejsou chápány jako volné alegorie, ale doslova a vzniká monopol na jejich výklad. Věřící se pak stávají slepými nástroji tvorby určité sociální reality. S pomocí ideologických aparátů se taková víra stává nástrojem člověka proti člověku.

Zneužití víry může mít i zdánlivě vědeckou podobu. Překročením hranice empirických zkušeností se zejm. ve společenských vědách můžeme posunout k víře v axiomatická východiska Za apriorní se má např. povaha existence světa či přirozeného společenského řádu (teologie tomu říká praeambula fidei). Taková “věda“ se vlastně podřizuje určité ideologii a jako scholastika se vlastně stává spekulativním spojením víry a rozumu. Ideologická nabídka patronace autority Velké Pravdy je pak svého druhu teodiceou. A politický vůdce se v ní vlastně stává pro své ideologické ovečky jakýmsi náhradním bohem.

V České republice probíhá komunikace mezi bezvěrci ve specifických podmínkách. ČR je nejateističtější stát na světě. Podle průzkumů veřejného mínění věří u nás v Boha 28% populace, k nevíře se přihlašuje 48% populace. Zajímavá může být ještě zbývající kategorie nevyhraněných (24%), kteří nemají zvláštní konfesi ale nelze je jednoduše označit za ryzí bezvěrce. Církvím se nejlépe daří ve třetím světě s ohledem na nuzotu a nízkou gramotnost populace. Ostatně i v raném křesťanství na sklonku starověku byla víra nadějí hlavně pro bezmocné.

Most mezi bezvěrci a věřícími různého druhu je v každém případě možný. A to nejen v otázkách každodennosti. S náboženskou transcedencí může klidně kooperovat při hledání lepšího světa i transcedence světská. Vždyť co jiného jsou různé racionální projekty spravedlivějšího světa, než formou určité transcedence, tedy přesahu z toho světa k jinému, lepšímu. A vedle konzervativních věřících, kteří akcentující spíše tradice, je řada těch, kterým není cizí idea sociálního pokroku. Jen nesmí být transcedence věřících modlářská a transcedence bezvěrců bezduchá.

V podmínkách našeho kulturního okruhu vždy existoval nějaký průnik socialistického a křesťanského myšlenkového proudu. Křesťanskému humanismu se příčí nelidské důsledky kapitalismu stejně jako socialistům. Vnitřní ztotožnění věřících s určitou vizí socialismu může být dokonce velmi hluboké. Historický determinismus socialistů a biblická eschatologie křesťanů mají cosi příbuzného. Dostojevskij kdysi dokonce napsal: „Socialisty, který je zároveň křesťanem, je třeba se obávat více než socialisty, který se hlásí k ateismu." Křesťanská víra, když se stává nositelem sociálně egalitářského poselství, může se stát i referenčním bodem sociálně radikální politiky.

Milan Machovec ve své knize „Ježíš pro moderního člověka“ (2003) tvrdí, že organickou součástí eschatologického konceptu Božího království je revoluční sociální náboj. A pravým následovníkem Ježíšova odkazu je ten, kdo přijal sociální podmínky nebeského království za svůj praktický životní rozvrh. Sociální radikalismus části křesťanů ovšem neznamená že se u nich původní egalitářská „agapé“ mění v třídní nenávist. Od třídní nenávisti se distancují, ale přijímají nutnost sociálního zápasu. Utrpení utlačovaných chudých je do nebe volající hřích a tuto situaci je třeba podle nich změnit. Třeba i „pokřtěním socialismu“.

Tradičním tématem také je  křesťanský rozměr komunismu a naopak komunistický rozměr křesťanství. Možnost formování jakési společné křesťansko-komunistické ekumeny nepřeceňuji. Problémem je nevyjasněnost dnes tak zprofanovaného pojmu komunismus (viz článek Michaela Hausera „Na obranu slova komunismus“ a zejm. diskuse pod ním). Neanalytický, povrchní odsudek minulého režimu jako by v něm dával křesťanům jedinou cestu — odchod do vnitřní opozice či opětný únik před totalitou do katakomb. Jak autentický komunismus, tak křesťanství přitom čerpají z představ o dobru. A oba směry se v historické praxi nechaly strhnout ke zlu.

Inspirujícím a současně velmi svérázným průnikem křesťanské teologie a marxistické sociologie se  např. stala v Latinské Americe teologie osvobození (viz biskupská konference v kolumbijském Medellínu v roce 1968). Zejm. nižší klérus na chudém venkově má k tomuto uvažování blízko pro jeho rurální kontext. Kladou důraz na komunitní pospolitost a rovnostářství, využívají také indiánských a afroamerických tradic. Socialistický rozměr tohoto burcujícího myšlení je ale spíše romanticky vizionářský než samostatnou sociálně ekonomickou alternativou. Nedoktrinální přístup některých duchovních pastýřů na jihoamerickém kontinentě vyvolal také odpor církve, pod jejímž tlakem se teologie osvobození přeci jen posunula.

Hugo Chavez po svém druhém zvolení prohlásil „Ať žije království Ježíše Krista, ať žije socialismus“. Měl na mysli spíš záměrnou orientaci své politiky, nikoliv kvalitu venezuelského režimu. V reálu nastolují zastánci teologie osvobození otázky typu odporu vůči útlaku nadnárodních korporací a redistribuce základních sociálních jistot. Garantem nejzákladnějších sociálních změn často zajišťuje specifická směs mobilizace lidového hnutí a typicky jihoamerického autoritářství. K myšlenkám klasiků marxismu se ale myšlenkový kvas, spojený s teologií osvobození, hlásí otevřeněji než mnozí v Evropě a je rozhodně hoden pozornosti.

Dialog komunistů či socialistů s křesťany u nás i jinde ve světě myslím předpokládá od nich samotných nelpět na vlastním pravověří, nemytologizovat svá učení. Oba směry hledají člověka vůbec, jedni jako průsečík sociálního bytí, druzí jako cíl i prostředek boží lásky. Oba k tomu mohou spojit hlubokou lidskou touhu se společenskou zkušeností.

Prví akcentují úsilí o objektivní změnu v rámci velkých sociálních skupin, druzí věří na subjektivní katarzi hlav a srdcí, vycházejí z pojetí člověka jako duchovní bytosti. Bez lpění na třídní diktatuře či na nějakém extatickém nadvládí morálky mohou oba směry své úsilí za lepší svět v řadě ohledů na občanském základě spojit. Jako bezvěrec vnímám, že víra může být pro někoho duchovní útěchou, metaforou naděje — ale ani ona nemá monopol na pravdu ani na morální soudy. Jako ho předem nemá mít nikdo.