I

Příběh norského střelce bývá komentován z různých pozic a „úhlů pohledu“. Sám úhel pohledu se nekomentuje.

Jedni viní svobodu (jako svévoli, nevázanost a nezřízenost) nebo liberalismus (jako vyznávání svobody), jiní radikalismus nebo fundamentalismus.

Upozorňuje se na Zemanův bonmot; už neplatí, že „každý terorista je muslim“, protože ten Nor muslim nebyl, spíš křesťan.

Jedni se chlubí svým demokratickým postojem vyznavačů svobody a náboženské tolerance, jiní uznávají, že tolerovat nelze všechno, že tolerance nemůže být bezbřehá. Nebo zjišťují, že selhala, protože soužití různých kultur selhává, jak přiznala Angela Merkelová.

Cožpak nezavedla Evropa multikulturalismus proto, že se cítila unavená vlastní tradicí?

Možná to není tolerance, co selhává, ale sebevědomí Evropanů. Neselhává hrdost Evropanů na to, že jsou Evropané? Zdůrazňujeme dost a uvědomujeme si dost vlastní „kulturní identitu“?

V Evropě začíná hrát nevypočitatelnou roli nářek, že se nedaří integrovat přistěhovalce, vtáhnout je do tradice evropské kultury — ale cožpak jsme svědky výrazné, nápadné prezentace naší tradice, zdůrazňování našich kořenů? Měli bychom více přemýšlet o „evropské kultuře“ a jejím sebevědomí, které se rozplizlo v tolerantním tolerování všeho, jen ne snahy dobírat se vlastních kořenů. (Viz odpor evropských — levicových - politiků k přihlášení se ke křesťanským tradicím v preambuli zamýšlené ústavy.)

Vyhovuje nám, že žijeme v nalinkovaném světě. Jakkoli se ostýchám charakterizovat norskou tragédii jako „bezprecedentní“, ba úvahy jdoucí tímto směrem považuji za přinejmenším nevkusné, zdá se mi zcela na místě připomenout, že bezprecedentní by bylo, kdyby se přestalo uvažovat o způsobech nalinkování skutečnosti, které „ovládá“ přítomnost — a evropská kulturní minulost a tradice dala světu velmi zřetelné kontury a nepřehlédnutelné nalinkování.

Kdyby se přestalo (a ono se přestává) komentovat a přemýšlet, bylo by to bezprecedentní.

Kdyby se přestalo polemizovat o podstatných věcech, a ono se skutečně přestává a my už se raději jen držíme zavedených programů a místo abychom hledali nové pohledy na věc, raději jen klasifikujeme, tedy přebíráme zavedené klasifikace (to je marxistické, to zase klerikální atp.): raději vidíme svět, jak už je nalajnovaný. — Ale jak vést hraniční linii mezi svobodným a nesvobodným? Jak ji nalajnovat? A mezi křesťanským a ne-křesťanským? Jak vést hranici mezi tím, co se má, a tím, kam nás směrují temné síly?

Je těžké sloučit a pospojovat každodenní naléhavost řídit své životní kroky a obstát — a zároveň neztratit kontakt s tradicí, zvláště když vůbec není snadné pochopit to pro ni podstatné. Jak zařídit, aby nás každodennost nestála tolik sil, že na to podstatné už nezbudou?

II

„Praktické je všechno, co umožňuje svoboda,“ jak říká Kant. (K.d.r.V., A 801) Počítá sem jak „pragmatické zákony svobodného chování“ — sledují dosažení „účelů doporučených smysly“, tak i „čisté, praktické zákony“ sledující „účely dané rozumem zcela a priori“, tedy „moralische Gesetze!

V tomto kontextu vidí Kant poslání filosofie: táže se po „imperativech“, které jsou „objektivními zákony svobody“ a „říkají, co se má státi“, a to i tehdy, když se tak „neděje nikdy“. (A 802) Tyto objektivní zákony vedou naše kroky, i když se neděje, co by se dít mělo, proto „mohou být nazvány také praktickými zákony“. Možná odtud by mohlo vzcházet pojetí praxe jako překračování, transcendence daného; nepochybné však je, že odtud vzcházejí slavné otázky: „Co mám dělat, je-li vůle svobodná, je-li jeden Bůh a jeden nastávající svět?“ (A 801)

Tyto otázky předpokládají jednotný pojem světa. Odtud pak představa filosofa: personifikuje síly rozumu tento pojem udržovat.

Vyzdvihuji Kanta pro jeho precisnost, ale také dynamický pohled na svět — což mnohé překvapí.

O filosofii, o pojmu filosofie se v Kritice čistého rozumu dočteme, že je to „jen školský/školometský pojem“, a to teprve „hledaného“ poznání, „které je hledáno jako věda, aniž by měla víc než účel (víc než jen sledovaný cíl — ZV), totiž systematickou jednotu tohoto vědění, a tak logickou dokonalost poznání“. Máme jen „hledané vědění a poznání“, resp. účel, cíl! Vědění nikdy nebude uzavřeným, hotovým dílem, dokonalostí. Poznání se neváže se na žádnou danost.

III

Kromě toho uznává Kant i jiné vymezení filosofa, které vychází z „pojmu světa (conceptus cosmicus)“, ten je „personifikován a v ideálu filosofa se představuje (prezentuje) jako předobraz (pravzor, prototyp, Urbild).“ V tomto smyslu je filosofie „vědou o vztahu veškerého poznání k podstatným účelům lidského rozumu (teleologia rationis humanae) a filosof … zákonodárce lidského rozumu“. (A 839)

Rozeznáváme tu tedy dvojí zákonodárství: přírody jako toho všeho, co je tu (was da ist)“, a mravnosti jako „toho, co tu býti má“. (A 840) Obojí je třeba připisovat skutečnému pozemskému bytí člověka. „Skutečné“ Kantovi je to, co vzchází z pociťování, vnímání, vjemu, tedy co je, jak sám říká, v sepětí s „materiálními podmínkami zkušenosti“. (A 218)

Člověk není celistvě pochopen, ani biologicky, ani ekonomicky, nebo společensky (sociologicky), dokud pochopení (pojem) člověka nezahrne i jazyk a řeč — a zvl. víru, tj. vztah k řečenému, a to znamená opravdovost řeči. Bytí člověka jako praxe je podmíněno (založeno?) vztahem k řečenému.

Věnujme se roli subjektu, kterou může hrát i v „realistickém myšlení“ dnešních „materialistů“ nebo „marxistů“. Jak pochopit a myslet jeho sepětí s reálnou životní situací, společností nebo politikou?

IV

Filosof je si jistě vědom rozdílu myšlení podmínek možnosti zkušenosti (transcendentální filosofie) a reálných dějinných okolností. Jasně diferencuje, odlišuje „transcendentální Já“ od skutečnosti (reálné životní zkušenosti); Kant je filosofem této diference. Proto jeho filosofii nelze klasifikovat jako „neživotnou“ abstraktní metafyzickou konstrukci. Interakce obou pólů, smyslového a čistě rozumového, kterou jeho filosofie analyzuje, dělá z osvícenského učence průkopníka filosofie praxe.

„Čisté“ filosofování na jedné a skutečný smyslové tělesný život a jeho reálné okolnosti na druhé straně, nadčasové a neměnné Ego na jedné a dynamická, proměnlivá skutečnost lidského jednání na straně druhé — to není rozpor, nedůslednost Kantova myšlení; osvícenec si neprotiřečí.

„Však Kant také neříká, že by něco takového jako ´transcendentální´ Já existovalo ´skutečně´“. Skutečný život je plný práce, starostí a reálných vlivů, člověk je pozemšťan, tělem a svými smysly stojí pevně na této zemi. Proto „´transcendentální subjekt´ není subjektem skutečného jednání“ — ani ve smyslu jednání mravního, ani ve smyslu jednání jako zjednávání poznatků, souzení, „dělání vědy“. Opak je pravdou: ve skutečnosti člověk jedná, poznává, teoretizuje, směje se nebo se obětuje vždy jen jako smyslová-tělesná bytost praxe. „Transcendentální subjektivita“ je pouze předpoklad, který musíme přijmout, „chceme-li moci myslet…, že formy našeho subjektivního utváření soudů … jsou zároveň formami, v nichž jsou utvářeny soudy o ´předmětech´“. Teprve tak mají naše soudy vůbec něco společného s „předměty“, teprve tak „mají co dělat s ´předměty´“. (J. Simon)

„Má-li mít poznání objektivní realitu, tj. má-li se vztahovat k předmětu a v něm mít význam a smysl,“ vysvětluje Kant (A 155), „pak ten předmět musí být dán.“ Pak poznané = řečené; pak také objektivní realita = předmět, který má „význam a smysl“. Pak také řečené mohu brát vážně, věřit mu, tj. brát je jako to, co „sedí“ i v mém případě, v mé reálné životní situaci.

Úvahy tu mohou pokročit: „Je to tedy možnost zkušenosti, co dává všemu našemu poznání a priori objektivní realitu.“ (A 156) To znamená, že hlasy a pobídky, které zaznívají z oblasti inteligibilního, nalézají v realitě svou živnou půdu.

Člověk tak může věřit a brát řeč vážně jako to, co se týká mé reálné životní situace. Člověk může věřit vážně míněné řeči jako jedinec i jako rod, resp. v nadindividuálních, třídních, národních a jiných souvislostech. A věřit si můžeme jen v řeči, kterou bere vážně. Bez této důvěryhodnosti není důstojnosti.

Jsme my, dnešní Evropané, věrohodní a důvěryhodní? Jací jsme to Evropané? A je vůbec oprávněné o obyvatelstvu kontinentu takto mluvit — vždyť: hledáme svou tvář a hlásíme se k ní?

A jací bychom měli být?

Jestliže postrádáme tyto otázky v životě osobním, veřejném i politickém, pak to paralyzuje úsilí o důstojný život — a přisluhuje nalajnovaným trendům (lhostejno, jakou barvou se lajnuje).

A je to tím horší, čím více se smiřujeme se zlem.

V

Ne nadarmo se říká: „Pro dobrotu na žebrotu.“ Protože se nevyplácí být vždy a všude jen dobrý. Zlé jednání, třeba vedení války, může přinést nápravu věcí: může se vplatit. Carl Friedrich von Weizsäcker upozorňuje, že „válka je mezinárodním právem uznávanou institucí“; může z ní být prospěch. Se zlem se počítá, někdy se na ně sází a spoléhá, jako by bilance zla byla přirozenou a samozřejmou součástí jakési životní „ekonomie“, rozvážného „vedení domácnosti“. I úmysly velmi nekalé se prezentují jako úsilí vymýtit zlo. Se zlem se argumentuje ze všech stran.

Zlo se stalo institucí. Potvrzujeme to, když říkáme, že „svět přece není černo-bílý“ a „nic není ideální“. Když říkáme, že „všechno zlé je pro něco dobré“, uniká nám, co je na zlu podstatné: že totiž neguje dobré. Že proti němu aktivní, dělá zlo opravdu zlým zlem.

Institucializované zlo a počítání se zlem vydává zlo za nedokonalost, nešvar, nepříjemnost. Tím zastírá skutečnost dobra, totiž to, že dobro je předepsáno jako harmonie koncertu kosmických sil, jako jeho harmonické vyznění. To znamená, že máme být k této harmonii citliví, a to i tehdy, když je válečná vřava, jak se zdá, úplně přehlušuje.

Bezprecedentní není norský zločin, ale soudobá liknavost vůči dobru a tradici evropského myšlení jako myšlení dobra.

Bezprecedentní je, že dnešní pragmatické politické myšlení bilancuje síly a rozvažuje působení — a při tom zapomíná, že dobro není předmětem rozvahy: není v naší moci a nespočívá v bilanci se zlem! Dobro je dar, kterého si váží a který střeží tradice evropského myšlení. Je darem možnosti či síly (DYNAMIS) rozumu, díky níž můžeme být svobodnou bytostí, která ve svém bytí opečovává jednotný pojem světa.

Bilancování a podnikání se zlem, navíc když chce být konečně řešením a záchranou nebo dokonce „konečným řešením“, je vždy a na každý pád zlem. Je vítězstvím zla; to když vítězí, vystupuje s oblibou mystifikovaně jako boj proti zlu.

Zlo nezakládá tradici — a bez tradice nemá precedens. Zlo se s oblibou vydává za něco nového, co přinese změnu, zlepší svět. Zlé je slibovat lepší budoucnost a upínat všechny síly k ní; slibuje se tak diskontinuita a odmítá kontinuita, ignoruje tradice. T. Spitzer se ptá, zda levice, která selhala, když nezabránila „slepým nacionalismům 1. a 2. světové války“, zda selže i napotřetí teď, když EU musí řešit problémy menšin a přistěhovalectví a radikální pravice. Zatím selhává, a to v tom, že se nehlásí ke svým kořenům, tradici. Ne dost výrazně vnímá potřebu najít v radikalizujících se pohybech globalizovaného světa svou vlastní osobitost.

Zlo zvítězilo už vícekrát. Způsobilo vážné trhliny v dějinách, ale tradici nezaložilo. Tak je třeba vidět norský zločin i bezhlavé extrémistické oddíly pochodující v těžkých vojenských botách; i když se rádi zaštiťují prastarými symboly — tradici nezakládají ani neudržují. Jsou jen trhlinou. Jen potrhlou skvrnou, která nepočítá s darem rozumu. Vyznávat dar rozumu je precedens (případ, který se stal dříve) evropská tradice: předchází našemu žití a dává mu místo v dějinách.

O tom můžeme mluvit a řečenému věřit. Trhliny a hnutí potrhlých můžeme sice evidovat, ale nikoli chápat. Věřit jim nelze; je nutné se jim bránit, lépe ještě: předcházet jim.