Nejednou — naposledy pod články Michaela Hausera (zde a zde) — se na stránkách Deníku Referendum debatovalo o pojmu alternativa, resp. o jeho odmítnutí Václavem Bělohradským, který jej v souvislosti se svými úvahami o „postsekulární společnosti“ označil za zbytek metafyziky, jehož je třeba se ve jménu „sociologického osvícenství“ vzdát (jde vlastně o variaci na „postmetafyzické myšlení“ Jürgena Habermase). Vyvstala otázka, zda je zapotřebí hájit pojem jakési totální alternativy; zda můžeme uchopit a popsat systém jako celek, v němž má společenské dění své prvotní, definitivní příčiny, jež lze pojmenovat, a na základě toho potom budovat nějaký jiný systém, postavený na jiných principech, v němž díky tomu, že se změní ony prvotní příčiny, dříve či později vymizí negativní jevy připisované systému předchozímu. Následující text je načrtnutím důvodů, které mne vedou k pochybnostem o možnostech takové totální alternativy.

Domnívám se, že představa Alternativy je nutně spojena s esencialismem, jmenovitě s přesvědčením, že bez ohledu na rozličnost konkrétních historických forem zůstává podstata sociálních vztahů v dějinách stejná, což se dříve nebo později (byť i s velkými oklikami) projevuje v určitých nevyhnutelných tendencích. Přesněji řečeno, jde v tomto případě o přesvědčení, že existuje jeden sociální arci-vztah, který všechny jiné vztahy vposledku určuje, orientuje ke své vlastní finalitě, jež je silnější, jaksi magnetičtější než jiné. Ne že by ty ostatní neměly žádnou vlastní finalitu, ale tenhle arci-vztah je cosi jako Pán Prstenů: One ring to rule them all — Jeden prsten vládne všem (anglické slovo ring má ale i význam kruhu ve smyslu společenstva, tajné kliky). Zničením Jednoho prstenu bude lidská bytost osvobozena od hlavní příčiny zla, a budou existovat už jen zla malá, dílčí. Nevyhnutelnou součástí této představy je pak poměrně normativní antropologie, tedy určitý názor na to, co činí člověka člověkem, co jej takříkajíc polidšťuje.

V maximálně zjednodušené podobě lze stoupence (levicové) Alternativy charakterizovat následující vizí: hlavní příčinou současných sociálních patologií (jako korupce, imperialistické války, hlad ve Třetím světě, rasová nesnášenlivost) je kapitalismus. Odstraněním kapitalismu zmizí hlavní příčina těchto patologií, což povede k tomu, že je budeme schopni léčit nejen na úrovni symptomů (což je to, co děláme nyní, a z hlediska konkrétních životů to má samozřejmě obrovský význam), ale radikálně.

Ačkoliv jsem sám přesvědčen o tom, že současný globální kapitalismus je neudržitelný (hlavně díky odtržení finanční sféry od tzv. reálné ekonomiky) a svět spěje ke konfliktu o jeho překonání, přesvědčení o Alternativě ve výše popsaném smyslu nesdílím. Alternativa představuje něco Jiného, které předpokládá něco Stejného. Kapitalismus ale není Stejný. Co přesně to totiž znamená říct, že hlavní příčinou sociálních patologií je kapitalismus?

Máme tím na mysli, že hlavní příčinou je soukromé vlastnictví výrobních prostředků, tedy určitý ekonomický model? Co se stane, když tento model nahradíme jiným, jmenovitě modelem samosprávného vlastnictví, v němž se hlavními ekonomickými aktéry stane nějaký typ družstev? Co zabrání těmto družstvům, aby se např. vůči dodavatelům ze Třetího světa chovala stejně drsně jako dnešní kapitalistické podniky nebo aby vykořisťovala některé skupiny vlastních spoluobčanů, kterým se připíše statut občanů druhé kategorie? Nebo proč by nemohli být členové družstev sdíráni do úmoru i bez kapitalisty, prostě proto, že budou indoktrinováni nějakou kolektivistickou údernickou ideologií, jež bude trestat odpadlíky a „nepřizpůsobivé“? A jak zabrání nekapitalistický ekonomický model tomu, aby se hospodářský růst realizoval na úkor ochrany přírody (např. zrušením národních parků)?

Existuje silná radikálně levicová tradice (v rámci neomarxismu a kritické teorie Frankfurtské školy), jež spojuje kapitalismus s uspokojováním falešných potřeb v podobě konzumeristické „společnosti spektáklu“, která vše komodifikuje. Jak se ale výměnou formy vlastnictví překonává komodifikovaná mentalita? Nehledě na to, že zatímco část kritiků současného kapitalismu v něm vidí zachování tradičních autoritářských, zejména patriarchálních struktur, jiná část jej odmítá právě pro destrukci tradičních hodnot.

Netvrdím, že tyto otázky nelze zodpovědět, tvrdím ale, že je nejasné, co to znamená říkat, že hlavní příčinou sociálních patologií je kapitalismus. Rozličnost představ o tom, co je vlastně patologie (a co tedy zdraví), nelze podceňovat jako pouhý „nadstavbový“ jev, už proto, že samotná představa „základny“ předpokládá nějakou antropologii. Všichni lidé prostě nesdílí jednu odpověď na otázku, co dělá člověka člověkem. A myslím si, že nikdy nebudou.

Víra v jednu prvotní příčinu se opírá o ideu základního, prvotního vztahu, který je podle jejích stoupenců klíčem k pochopení společnosti a společenských problémů. V našem případě souvisí tento základní vztah s pojetím člověka jako homo laborans (člověk pracující). V práci je spatřován hlavní polidšťující faktor. Klíčem k sociálním patologiím je pak odcizení člověka od této jeho nejzásadnější aktivity, tedy vznik vztahu, v němž je mu za účelem další směny odebrán produkt jeho práce; tím se pracovní aktivita jaksi rozlamuje, rozpadá se na odcizený produkt na straně jedné a do sebe zaklesnutou, původního účelu zbavenou námahu na straně druhé. Této představě lze dát i poměrně exaktní háv v podobě teorie nadhodnoty, Marx na to má i vzoreček.

Zlo kapitalismu se hledá v odcizení produktu (resp. části produktu) práce producentovi a náprava v jakési „vládě producentů“, což je mimochodem vlastní jak marxistům, tak neoliberálům (první chtějí beztřídní společnost, kde všichni pracují, zatímco druzí beztřídní společnost, kde všichni podnikají). Proč by ale na tom, že dělníkovi je zaplacena jen část toho, co prý reálně odpracoval, zatímco „nadhodnotu“ shrábne kapitalista, mělo být něco fatálně špatného? Je pravda, že celá aktivita má obrovský sociální rozměr (organizace práce a pak organizace obchodu), za nějž si zásluhu nemůže připsat výhradně kapitalista — právě proto, že je záležitostí kooperace, tedy participace více než jedné strany. Z toho ale automaticky nevyplývá, že by se zisk měl rovnoměrně dělit mezi producenty v daném podniku — a opravdu je třeba hovořit o zisku jako reálně nabytém bohatsví (zpravidla peněžním), ne o samotné nadhodnotě, jež existuje spíš jen jako metafyzický postulát a nelze ji tedy reálně, hmatatelně nijak lokalizovat a dělit mezi reálné osoby. Další důležitá věc je, že podnik existuje v širším sociálním prostředí, které též nějakým způsobem k produkci přispívá nebo nese některé její náklady (úroveň vzdělanosti, kvalita mezilidských vztahů, absorbování ekologických škod, apod.).

Koncentrace zisku do jedněch rukou může někdy vést k jeho daleko efektivnějšímu zužitkování, než jakého by bylo možné docílit rozptýlením mezi velké množství producentů, z nichž žádný si pak nebude moci dovolit větší investici. Mnoho pracujících na tento argument přistoupí i proto, že jim není jasné, proč chtít větší mzdu než takovou, která zajišťuje dobrý životní standard (podle dobových kulturních měřítek). A jasné jim to nikdy nebude, protože to prostě jasné být nemůže, jestliže je produkce široce kooperativní a nelze jednoznačně vymezit, kdo a kolik „objektivně“ přispěl ke konečnému hospodářskému výsledku. Ten je závislý nejen na dřině pracujících, ale i na správných manažerských rozhodnutích, dále např. na kvalitě právního prostředí, atd., a často také na štěstí, přičemž ani jedno nelze exaktně „přeložit“ do „správné ceny“ výrobku, v níž by byly adekvátně započteny opravdu všechny hodnototvorné aspekty produkce. Ceny jsou vždycky vyjednané, relativní, nemají jasný a rozlišený vztah k nějaké objektivní hodnotě (jako je množství práce), protože celý proces je společenský, tj. také nutně politický; je to otázka distribuce moci a momentální síly vyjednávacích pozic, kterou mj. ovlivňují i kulturní vzorce (ekonomická moc je pouze jednou z podob moci). Neexistuje přitom pozice, která by takříkajíc nežila z práce jiných.

Kromě možnosti, že jsou zmanipulováni či přímo zotročeni, je tu také možnost, že mnoho lidí se části svého výrobku a hlavně podílu na rozhodování o něm vzdává proto, že je to pohodlnější, nebo proto, že je to podle nich lepší pro všechny; případně z obou těchto důvodů. Nerad operuji s něčím, jako je „lidská přirozenost“, myslím si, že je to velmi nespolehlivá, nejasná a neuzavřená entita, spíš soubor potencí než konečných vlastností; přesto bych řekl, že je v ní vedle jakési radikálně demokratické touhy po svobodě vládnout si sám obsažena i poddanská touha předat vládu jiným a tak být osvobozen od zodpovědnosti za riskantní rozhodnutí. Vždy budeme jen lavírovat mezi těmito dvěma svobodami, vždy to bude jen více a méně, nikdy buď to, nebo ono. A vždy to bude spojeno s etickými doktrínami, které jednotlivci vyznávají, s jejich pojetími dobrého lidského života, jež nutně ovlivňují jejich vidění celospolečenské spravedlnosti. S tím žádné vzorečky nic neudělají.

Na sáhodlouhé úvahy by byl samotný problém vztahu mezi prací a lidskostí. Vedle slavného Weberova důrazu na náboženský prvek ve vzniku kapitalismu připomínám ještě to, že pro Hannah Arendtovou (obdivovatelku, a současně kritičku Marxe) bylo vítězství člověka práce nad člověkem politickým důležitým zdrojem moderního totalitarismu. A kladu si otázku, zda to, co dnes sociologové popisují termíny jako „akcelerující společnost“ nebo „společnost auditu“, a co se mj. projevuje neustálou kontrolou výkonnosti a disciplinací pro potřeby výroby, není důsledkem kultu práce, kde „proletáři“ a „buržoové“ jsou jen dvěma stranami jedné mince (některé formulace z Komunistického manifestu to naznačují). Ale to by bylo opravdu na jiné povídání.

Každá antropologická koncepce usilující o normativní pojetí lidské přirozenosti a jednoznačné vysvětlení sociální patologie (tj. o vysvětlení původu Zla), nakonec počítá s nějakým Pánem prstenů, s nějakým spiknutím sionských a jiných mudrců (třebas jen metaforicky…), kteří mají moc ovládnout všechny ostatní prsteny moci a odcizit člověka jemu samotnému. Mým oblíbeným výkladem nacismu je ten, že metaforu „mrtvé práce“, s níž Marx přibližuje kapitál jako upíra vysávajícího živou práci, pojímá Hitler doslovně, nemetaforicky. Místo kapitálu ukázal pak na jeho fantasmatické ztělesnění v Drákulovi (upír je jedna z nejčastějších a nejtradičnějších antisemitských karikatur). Metafora ovšem funguje na principu vzájemné podobnosti, takže je-li v nacismu díky tomu upírovi špetka pravdy (Žid vlastně reprezentuje kapitál, i když falešně), je v marxismu špetka lži, která znemožňuje jeho definitivní oddělení od fašistického bratrance.

Lze masově mobilizovat proti kapitálu bez představy nějakého Žida, kterému budeme chtít vylámat jeho upíří zuby? Jak lze vést politický boj bez nepřítele, kterému se připíše vina, ukáže se na něj prstem? Ale není to či ono bratrstvo, jež údajně vysává naši živou práci, jen dílčím uzlem moci, která je ve skutečnosti rozptýlená do tolika sociálních žilek, že ji nelze dostihnout?

Vzít vážně „postmetafyzické myšlení“ znamená především vzít vážně tuto skutečnost: společnost jako neustále přetvářená a narůstající síť vztahů bude vždy nad každou definicí totality nějakého strukturovaného systému s izolovatelnými posledními příčinami/viníky. Je třeba bránit společnost, kvalitu jejích vztahů, starat se o proudění moci, ne zachraňovat tu či onu metafyziku. Je-li vědomí určováno společenským bytím, pak si pod tímto určováním nepředstavujme prvotnost ekonomické základny (ostatně — víme, co je to ekonomično?), ale komplex „historického bloku“ (Gramsci), jenž se projevuje vžitými kulturními návyky, habity dané společnosti, tím, jak se ve společnosti chápe autorita a oprávněný zájem, jaký typ jednání je považován za natolik normální, že jej ani nereflektujeme, apod. Můžeme např. změnit politický systém, ten bude ale beztak „domestikován“ zažitými vzorci politické kultury, jež se mění jen pomalu a postupně, protože je zakořeněná v historickém slepenci „materialistických“ a „idealistických“ aspektů (uvozovky opravdu záměrné, to rozlišení snad v praxi ani nemá smysl). Nelze obejít problém „hlav a srdcí“, protože jsou prostě části těla, s nímž zacházíme, cítíme ho, jsme jím a riskujeme ho, když chceme jednat. „Změna systému“ pak může být i útěkem před zodpovědností za naše vlastní jednání — jako by nahrazení jedněch pravidel jinými mohlo něco změnit na tom, že to budou muset být historičtí lidé, kdo je bude dodržovat. I to by ale bylo na další sáhodlouhé povídání…

Přes uvedené pochybnosti samotný pojem alternativa neodmítám. Jenom mu odmítám dát to velké počáteční písmeno. Má naděje je troufale malá — věřím prostě v to, že téměř vždy existuje alternativa, tedy že vždy tomu může být jinak (a vlastně je tomu vždy už jinak, než si myslíme) a že tedy můžeme své prostředí utvářet v souladu s našimi zájmy a idejemi. Odmítám dichotomii, že člověk je buď subjektem, nebo objektem dějin, to jsou zase jen dvě strany jedné falešné mince. Člověk je prostě v dějinách, a to znamená, že se musí rozhodovat v situaci, kterou nezpůsobil, s vědomím následků, které nelze zcela předvídat, a zejména o tom, o čem mnoho neví, protože se to teprve rodí. Často pro to ani nemá jméno, a v tom případě není zas až tak důležité, jestli se tomu říká socialismus, nebo nějak jinak.