Není to tak dávno, co si poslanec Fiedler povzdychl, že studium humanitních věd je nepotřebné, že za jeho oblíbenost mohou maminky a výchovné poradkyně, a že nám chybí technicky vzdělaní zaměstnanci. Nejedná se přitom o povzdech ojedinělý: humanitní vědy u nás hrají ustrnulou roli otloukánka, kterého musíme chránit před neustálými útoky.

Mnohdy to přitom bývají i sami studenti humanitních oborů, kteří zpochybňují „užitečnost“ zejména těch disciplín, jež na první pohled nenabízí nic „prakticky použitelného“, případně se nejeví jako dostatečně důležité na to, aby byly v centru akademického zájmu. Často se tak lze setkat s názorem, že například literatura je sice „super“, ale proč by se někdo měl něčím takovým zabývat „na plný úvazek“, proč bychom svoje síly měli věnovat zkoumání fikcí, když bychom se mohli zaměřit na reálný život a reálné problémy. Pro společnost je přece mnohem důležitější zkoumat něco, co se v našem světě děje nebo dělo doopravdy.

Z takové perspektivy se potom obory jako například filmová věda nebo literární komparatistika mohou jevit (a v některých diskuzích i s některými mými spolužáky se tak vskutku jevila) jako pouhý čtenářský či divácký kroužek dospělých intelektuálů odtržených od reality, zcela propadlých kouzlu příběhů, které sice tak nějak baví nás všechny, ale vždyť to jsou přece jenom pouhé fikce, pouhé smyšlenky, s nimiž odpočíváme ve volném čase, ale věnovat se tomu na plný úvazek je tak trochu zhýralost.

Studium odlišných kultur a jednotlivé filologie přitom své praktické opodstatnění alespoň částečně nachází: vždyť se přece věnují studiu nejen literatury, ale i kultury a jazyka, jazyky jsou přece perspektivní, cizím jazykem se člověk uživí, cizí jazyk je na globalizovaném trhu práce značné plus, stejně tak znalost kultury státu, se kterým chceme obchodovat. Ale i jejich důležitost bývá zpochybňována, někdy i přímo samotnými zástupci univerzit: rektor Univerzity Karlovy se tak v rozhovoru pro studentské noviny ptá, jestli doopravdy potřebujeme tolik japanologů.

Akademické zkoumání literatury či filmu a nejrůznější „specifické“ filologie jsou přitom považovány za zbytečné mnohdy jen z toho důvodu, že si kritici z jiného odvětví neumí představit, co takový absolvent japanologie může dělat, jak asi žije a k čemu mu takové studium je dobré, a naopak s neochvějnou sebejistotou naprosto přesně ví, že takoví lidé nepotřebují vzdělání, pro které se svobodně rozhodli, že nenaleznou práci, že takové lidi zkrátka nepotřebujeme v takovém či onakém množství, aniž by přitom byl schopen uvést konkrétní čísla.

Studium některých věd se tak tváří v tvář nekompromisním požadavkům po praktickém využití stává společensky neobhajitelné paradoxně i tam, kde se praktické využití přece jenom nabízí.

Hra na užitečnost

Opakovaně se přitom ukazuje, že problém uplatnění humanitně vzdělaných absolventů je spíše nafouknutá bublina, což potvrzují jak zkušenosti se studiem u nás (ať už se jedná o — slovy rektora Zimy — „robustní“ obor sociologie či „specifický“ obor například takové tibetanistiky), ale i zkušenosti ze zahraničí.

Těžko si lze představit, jak vysoký počet „odborníků na Japonsko“, v počtu obyvatel desáté zemi na světě, bychom museli chrlit, aby nenašli žádné uplatnění. Kromě toho nejde vždy až tak o to, aby student za každou cenu pracoval ve svém oboru, ale o to, že i „specifickým“ studiem získá obecné schopnosti a dovednosti uplatnitelné v široké sféře jiných oblastí.

Jenže ani tyto argumenty mnohdy nestačí: veřejný diskurz je totiž ovládán nejen diktátem blíže neurčené užitečnosti, ale také pocitem prazvláštní sebejistoty, skrze který se jednak přísný instrumentalismus stává samozřejmý a nezpochybnitelný, jednak si najednou už sami nejsme jisti — nebo spíše naopak — naprosto přesně víme, že i užitečné je ve skutečnosti neužitečné.

Samy humanitní a „nepraktické“ obory tak mnohdy přistupují na pravidla této „hry na užitečnost“, kterou se všemi prostředky snaží prokázat, a vydobýt si tak své místo v kolosu nepostradatelných, funkčních součástek přísně systémové a efektivní společnosti a za každou cenu vykazovat praktické a „okamžitě užitečné“ výsledky své činnosti — ačkoliv tím sledují hledisko, které se míjí s jejich podstatou.

Lidé jako poslanec Fiedler se nás snaží přesvědčit, že není důležité, aby se studenti věnovali tomu, co je baví a co jim jde, ale kolik jako levní pracovníci v montovnách přinesou peněz průmyslníkům a do státního rozpočtu. Vše přitom doprovází ono přísné pojetí instrumentality: v takové společnosti je místo jen pro lidi-součástky, upotřebitelné k něčemu okamžitému a vykazatelnému. V takovém světě každý buď k něčemu je, nebo jako by nebyl vůbec.

Sebejistá samozřejmost

Jakékoliv snahy či vize společenského uspořádání založeného na jiných hodnotách a základech než na těch, které známe z vlastního světa každodennosti, jsou přitom často vnímány přinejmenším jako podezřelé. Ať už se jedná o kritiku nadnárodních společností a bank, zavádění nepodmíněného příjmu či demonstrace proti nacionalismu, hlasatelé podobných názorů bývají jednoduše onálepkování jako „levicoví extremisté“, jako by šlo o hrozbu pro naši demokracii a svobodu.

Přitom nejnebezpečnější je právě onen pocit sebejistoty a samozřejmosti současného společenského uspořádání: to, co utváří totalitní režim, není touha po změně, ale jednostranné vidění světa, odmítání alternativ a umlčování skupin, kterým takové uspořádání nevyhovuje nebo jim přímo škodí.

Tolik lidí si je natolik hrozivě jistých a zvyklých na zavedené pořádky, že tak trochu připomínají kyklópské obry: zatvrzele přehlížejí vše, co nezapadá do jejich jednookého zorného pole, a veškeré nedostatky toho, v čem žijí, omlouvají tím, že tu nic lepšího nevidí — nic lepšího člověk přeci ještě nevymyslel.

Ve světě českých kyklópů je pak naprosto normální, když někdo studuje obor ekonomického nebo technického zaměření, to se v tomhle světě přece hodí, ale v momentě, kdy se někdo rozhodne věnovat literatuře, filozofii, religionistice, antropologii, neperspektivní filologii, si všichni ťukají na hlavu s jedním okem. A přitom je to právě studium odlišných kultur, jazyků a světů fikce, jež umí otřást s onou sebejistotou, nereflektovaným pocitem samozřejmosti a rozšiřovat zúžené a zjednodušené pohledy na svět.

Pokusím se tedy nyní přistoupit na onu „hru na užitečnost“ z trochu jiné perspektivy a jako student neperspektivních oborů religionistiky a řecké antické filologie na příkladu řeckých tragédií ukázat, k čemu je užitečné systematicky se zabývat odlišnými kulturami a k čemu nám je vážný zájem o fiktivní příběhy.

K čemu Řekům byly tragédie

Když v Euripidově Féničankách vystupuje sbor složený z barbarských žen a svými výroky tu a tam prokáže silné morální zakotvení, není na tom pro současného čtenáře na první pohled nic zvláštního. Ale jenom dokud nevezme v potaz, že takto vyportrétovanému sboru přihlíželo publikum složené především z mužů-Řeků, na které skutečnost, že ženy-cizinky jsou vůbec schopny hájit kultivované řecké hodnoty, musela působit přinejmenším podivně, ne-li překvapivě.

Zvláště pak v takové situaci, kdy dva z hlavních mužských hrdinů (Eteoklés a Polyneikés) pod záminkou jakési osobní touhy po spravedlnosti zaslepeně hájí vlastní zájmy, a řeckým ideálům se tak zpronevěřují.

Lze se jen domýšlet, jak by na podobný autorský postup reagovalo současné televizní publikum, pokud by se například v populárním seriálu Ulice zjevila rodina pracujících muslimských uprchlíků, kteří by u nás ve šťastném a harmonickém manželství začali vést nový život, zatímco by se dlouholeté postavy onoho seriálu, manželský pár od vedle, rozhodl žít ze sociálních dávek, přičemž by jejich spolužití doprovázelo omezování manželčiných práv nebo domácí násilí.

Ačkoliv používám dost nadsazenou paralelu, představa, že by se uprchlíkům při integraci do společnosti mohlo dařit lépe než rodilým Čechům, by pro mnohé mohla být podobně otřásající, jako byla pro řecké muže představa cizinek, jež jsou schopny hájit „řecké“ a „mužské“ kvality stejně dobře nebo lépe než oni sami.

Někdo by mohl namítnout, že řecká tragédie stejně tak sloužila k tomu, aby se jejím prostřednictvím Řekové ve vlastním společenském řádu a předsudcích utvrzovali. Stačí se podívat na Aischylovu trilogii Oresteia, jež vypráví triumfální příběh rodící se athénské demokracie a o počátcích „objektivní“ instituce civilního soudu jakožto náhrady krevní msty, onoho principu „oko za oko, zub za zub“ hnaného „subjektivní“ touhou po odplatě.

Můžeme tedy konstatovat, že se jedná o dílo, kterým Athéňané tak trochu složili poklonu svému kultivovanému a civilizovanému uspořádání, jenže celým dílem zároveň prostupuje zpochybňování řeckých genderových stereotypů, zobrazení krutého a odsouzeníhodného zacházení se zotročenou věštkyní Kassandrou a prapodivné narážky a nezodpovězené otázky po spravedlnosti božského řádu a vlády Dia, který celý řád garantuje. Oresteia tak poukazuje na nesamozřejmost samotných základů, na kterých Athéňané svou společnost stavěli, a vstupuje s nimi do diskuze.

Obecně lze tedy říci, že řecké tragédie znejišťují, provokují, zpochybňují a vstupují do diskuze se společenskými pořádky, než aby poučovaly a utvrzovaly ve správnosti toho, v čem Řekové žili: jsou spíše diskurzivní než didaktické, a jako takové Řekům ukazovaly limity jejich vlastní společnosti.

Takové pojetí ovšem zapadá do širšího rámce řecké kultury, z níž tragédie nemůžeme vyjímat a o níž tragédie mnohé vypovídají. Původ řeckého divadla jakožto instituce je neoddělitelně spjat s řeckým náboženstvím, jmenovitě s kultem boha Dionýsa, proslulého boha vína a bujarého veselí. Právě v rámci rozverných slavností na jeho počest docházelo k divadelním produkcím, zpochybňování a „rozvratu“ sociálního řádu Řeků: propouštěli se vězni, lidé tancovali v ulicích, shromažďovali se v procesích, nosili obrovské faly atp.

Samotného Dionýsa Řekové chápali jakožto cizince přicházejícího odjinud. Cizinec zosobňující jinakost tak stál přímo centru řecké kultury. Nám se to může zdát paradoxní, ale ve světě, kde slovo xenos nese stejně tak význam „cizinec“ jako i „host“, něco takového vlastně nepřekvapuje.

Proč to studovat

To vše uvádím ne proto, abych ukázal, že se řecká kultura obecně ráda vyváděla ze své samozřejmosti a zpochybňovala zaběhnuté pořádky, předsudky a stereotypy (snad by šlo o tvrzení značně idealizované a zkratkovité), ale především proto, že podobná bádání s námi vlastně provádí totéž, co s Řeky tak trochu mimo jiné provádělo právě řecké divadlo i v podobě tragédií.

V momentě, kdy objevujeme svět jiné kultury, vyvstává najevo, že všechny naše předsudky, společenské uspořádání, vzorce myšlení či kategorie, jež často považujeme za samozřejmé, normální, nezpochybnitelné, přirozené a určené přírodou, vlastně vůbec takto samozřejmé nejsou.

Netýká se to pouze příkladů, které jsem ve stručnosti představil — tedy pojetí „cizosti“, jež v jiných kulturách může vystupovat zároveň jakožto blízké a domácí; nebo pojetí náboženství, pod kterým si lidé mnohdy často představují pouze jakési konzervování starých pořádků, ale které ve skutečnosti stejně tak může se zavedenými pořádky diskutovat a polemizovat prostřednictvím „obscénních“ rituálů.

Týká se to takřka nekonečné řady dalších kategorií a konceptů, ať už právě chápání obscénnosti nebo třeba genderu, mužnosti a ženskosti; pojetí rodiny, jež zdaleka nemusí existovat jenom v sestavě muž-žena-děti; heteronormativity a kategorie sexuální orientace (která třeba ve starém Řecku v podobě, v jaké ji známe my, v podstatě neexistovala), ale stejně tak i pojetí rasy, nacionalismu nebo třeba státu, státní moci a společenského uspořádání vůbec. A tak bychom mohli pokračovat.

Ačkoliv tedy rektor Zima ve výše uvedeném rozhovoru tvrdí, že potřebujeme mnohem robustnější studijní programy než kupříkladu úzce zaměřenou japanologii, podle mého názoru detailní poznání odlišné kultury, jejích kategorií, historie, jazyka a příběhů, které si skrze něj vypráví, sotva může být více robustní, a to i z toho důvodu, že poznání odlišnosti také vede k obecnější reflexi našeho světa, uvědomění si jeho principů a zjištění, že naše modely nejsou jediné možné a funkční.

Takové poznání nám dává svobodu: z rozšířené perspektivy kyklópa, kterému najednou poznání strhlo pásku z druhého oka, najednou vidíme, že naše společnost nemusí nutně stavět jenom na tom, co potkáváme každý den kolem sebe.

Takto rozšířené obzory toho, co je možné, a silná relativizace všech kulturních hodnot a vzorců, sebou ovšem nese i obavy. Podle mnohých lidí tak hrozí, že ve zglobalizovaném světě nenávratně ztratíme to, co v rámci naší kultury považujeme za své, tedy ony často skloňované „tradiční hodnoty“.

Do této diskuze se zde pouštět nehodlám, ale ať už je tomu jakkoliv, bez humanitních oborů bychom nebyli schopni plně reflektovat a pochopit ani vlastní kulturní identitu, i kdyby bylo možné ji vytrhnout a izolovat ze všech globálních procesů, natož abychom porozuměli jiným kulturám, se kterými jsme — ať už si to někomu líbí, nebo ne — neustále konfrontováni.

K čemu jsou fikce na světě?

Pro zpochybňování pořádků našeho světa každodennosti a vyvádění z pocitu samozřejmosti ale nemusíme chodit až do antického Řecka. Když totiž v Aischylově Oresteie vystupuje Klytaimnéstra v pozici silné (ačkoliv děsivé) osobnosti, která prokazuje v řeckém světě pro ženu jinak nemyslitelnou schopnost racionálního plánování a politickou ambici vládnout, jako bychom se tak trochu ocitli ve světě nikoliv nepodobnému tomu, který vídáme například v seriálu Game of Thrones.

Jako kdyby v roli Klytaimnéstry tak trochu vystupovala Cersei Lannister a v roli elementu „znepokojení“ a „znejištění“ našeho pohledu na svět emancipace a síla zejména ženských postav. Silné hrdinky a jejich výroky typu „Nemám v plánu plést u ohně, zatímco za mě budou bojovat muži“ probouzejí u některých diváků nadšené vzrušení, u jiných někdy ale i pocity rušivé nemístnosti — obojí však dokazuje, že si z domovských houštin stále ještě přespříliš patriarchálního světa teprve zvykáme na úplně jiné pojetí společnosti, které pro mnoho lidí nadále zůstává nesamozřejmé, nevšední nebo snad „nepřirozené“.

Fikce samozřejmě nemusí vždy a pouze zpochybňovat zavedené pořádky. Nemusí být nutně ani angažovaná, ani sociálně kritická — umí nabídnout nevšednost, jako i naprosto známou každodennost. Především ale poskytuje prostor pro neomezené množství perspektiv a životních strategií, čímž umí zbořit hradbu samozřejmosti a zatvrzelosti způsobu života, který jsme zvyklí vést

Skrze čtení Harryho Pottera si můžeme vyzkoušet jednotvárný život sirotka bez jakýchkoliv výhledů do budoucnosti, stejně tak nám ale fiktivní příběhy ukazují, že i takový život se může od základů změnit a nabrat neuvěřitelných obrátek, že tedy nemusíme v našem přístěnku pod schody sedět navždy.

Prožívání jiných perspektiv nutně rozvíjí schopnost empatie a pochopení všech možných i (doslova) nemožných rozhodnutí. (Důležitost ztotožňování se s různými postavami a potřebu jejich různorodosti ve svém eseji pěkně vystihl například Roman Galovič.)

Možná, že kdyby pan poslanec Fiedler ve svém volném čase takovou schopnost vcítění se rozvíjel o trochu více, mohl by uznat, že humanitní obory si studenti mohou vybírat i z mnohem komplikovanějších pohnutek a motivací než pouze na základě doporučení „maminek“ či „výchovných poradkyň“, tedy žen, které (dle jeho názoru ve výše odkazovém rozhovoru) bezpochyby studium technických oborů nedoporučují zkrátka proto, že jsou ženy.

Fikce dává možnost vyzkoušet si úplně jiný život v úplně jiném světě za úplně jiných podmínek — což je tvrzení v zásadě banální, ale zásadní. Už Aristotelés ve své Poetice píše, že básnictví je filosofičtější a závažnější než dějepisectví, což zdůvodňuje tím, že zatímco se dějepisectví zabývá jednotlivinami, obecnější básnictví se věnuje tomu, co by se podle pravděpodobnosti stát mohlo.

Důležitá je tedy potencialita a možnosti skloubené s věrohodností příběhů, které svět fikce nabízí. Stejně jako u výše pojednaného studia cizích kultur, i zde vyplývá, že poznání z fikce dává svobodu: z rozšířené perspektivy opět vidíme, že naše společnost a životy nemusí být založeny jenom na tom, co potkáváme každý den kolem sebe, a vytrhávají tak lidi z jejich kyklopského stavu.

K čemu se fikcemi vážně zabývat a co o nás vypovídají

Zároveň se ale všechny ty smyšlené příběhy přece jen vždy vrací k nám a k tomu, v čem žijeme, k našemu reálnému světu: jsme to my, kdo je tvoří, a jsme to opět my, kdo je čte, sleduje nebo (v případě počítačových her) hraje. Ačkoliv si je tedy většina lidí spojuje s jakousi formou kratochvíle a s „neužitečností“ (leč falešnou, protože i fikce přece jenom samozřejmě k něčemu jsou, jak jsem se pokusil ukázat), přeci jenom představují realitu našich každodenních životů, a pokud jim věnujeme systematickou reflexi — a znovu to bude znít jako banální klišé — můžeme se z nich mnoho dozvědět o našem vlastním světě.

Jistě to není nic převratného, což dokládá mnohost textů na témata typu „Game of Thrones není pohádka, ale náš svět ořezaný o civilizační balast“ a podobně. Přesto se jedná o dostatečně pádný (a zdaleka ne jediný) argument, proč bychom ani fikcím neměli upírat odborný zájem.

Podíváme-li se kupříkladu na příběhy, které si rádi vyprávíme, a na naši žitou každodennost, vyvstane nám před očima podivuhodný, ale stejně tak i výmluvný rozpor. Ať už vezmeme v potaz úspěšný seriál typu Black Mirror o přetechnizovaném světě s častým, takřka antiutopickým nádechem a důrazem na negativní stránku všech našich „chytrých“ zařízení a sociálních sítí; velkofilmy jako Titanic s příběhem o konci sebejisté iluze nepotopitelnosti technologického skvostu, plného negativně vykreslených sociálních nerovností; nebo třeba Orwellův antiutopický román 1984, nebo řadu jiných vyprávění, zdá se, jako bychom zbožňovali velkolepé a nelichotivé příběhy o konci moderního, sebejistého světa a zkázonosnosti vyspělých technologií, případně se z takového světa rovnou snažíme utéct někam daleko a pryč, jak nasvědčuje obliba žánru fantasy a právě takových seriálů jako Game of Thrones.

Ocitáme se tak v paradoxní situaci: ve fikcích si často vyprávíme o nevyhnutelném konci, ke kterému charakter naší společnosti nutně vede, ačkoliv ho v žité realitě často považujeme za jediný možný a správný — těžko si lze představit, že bychom se všichni po shlédnutí Black Mirror odhlásili ze sociálních sítí a zahodili mobilní telefony.

Kdo vyhraje ve hře na užitečnost?

Ať už prostřednictvím fiktivních světů, nebo bez nich, často si tedy zoufáme, co si počneme, až bude všechno tak efektivní a užitečné, že lidé v porovnání se stroji už sami nebudou efektivní v ničem. Do popředí se tak dostává paradoxní otázka, k čemu lidem budou potřeba lidi, až jim roboti seberou práci a s ní i všechny kreativní činnosti včetně tvoření hudby nebo psaní knih, případně co si počneme s takto nastaveným světem, který nutně spěje ke konci.

Na jedné straně se tedy utvrzujeme v tom, že nás „hra na užitečnost“ jednou zničí, na té druhé zároveň odsuzujeme „plýtvání“ veřejnými prostředky na vše, co považujeme za „neužitečné“ a „nepraktické“ včetně humanitních oborů. Naříkáme na chyby demokratických režimů založených na principu tržní ekonomiky, stejně tak ale jednohlasně s rezignací v hlase dodáváme, že nikdo nic lepšího nevymyslel, a ze své kyklopské perspektivy nevidíme, že právě humanitní obory na takové problémy hledají odpovědi.

Možná je tedy právě ta naše přísná instrumentalita tím nejvíce neužitečným, co nám brání ve výhledu na lepší světy. A možná bychom se měli učit dělat věci čistě jen tak, z radosti a ze zájmu, abychom ve světě hyperefektivních užitečných strojů jenom hloupě nestáli a nenaříkali, že vlastně nevíme, k čemu nám to všechno je, místo toho, abychom se ptali, jak si takový efektivní svět bez práce máme jenom tak užít.