Má-li být revoluce ztělesněním rozumu, musí dosáhnout toho, že nové společenské uspořádání lidé přijmou právě jako rozumné — jako to, co jim „dává smysl“. Smysl přitom nejčastěji vyjadřujeme svým jednáním, které je projevem důvěry v nějakou představu světa a člověka, v to, že jisté úkony přinášejí očekávaný výsledek a že zásluhy jednotlivce jsou hodnoceny víceméně spravedlivým způsobem.

Lidé budou vždy zažívat něco jako ztrátu smyslu. Za normálních okolností to však lze vnímat jako jejich individuální problém, řešitelný nějakou formou psychoterapie. Od jistého, exaktně neurčitelného okamžiku se však množící pocity ne-smyslu a jej doprovázející nedůvěry v zákony tohoto světa stávají projevem společenské anomie (bez-zákonnosti) a nastává krize: sdílenou zkušeností je pak nesoulad mezi daným stavem a nárokem na rozumnost, na to, aby to celé „dávalo smysl“.

Nerovní, ale svorní

Žádný společenský řád není dlouhodobě udržitelný jen za pomoci represivních aparátů, vždy se potřebuje se opírat o souhlas lidí. Ten nemusí být výslovný; klíčová je konformita k převládajícím vzorcům chování a myšlení. Italský (neo)marxista Antonio Gramsci to popisoval pojmem „občanská hegemonie“, kterým měl na mysli nadvládu vykonávanou ve sféře občanské společnosti skrze znormalizování určitých hodnot. V následujícím textu se chci zamyslet právě nad tímto problémem a nad tím, jak se má k nynějším možnostem pozitivní společenské přeměny.

Klíčová otázka zní: kdo se stává ve společnosti hegemonem? Je to ten, kdo dokáže vzájemně vyvažovat různorodé společenské síly tak, že navzdory existujícím rozporům je tato společnost relativně soudržná, přičemž ale ono vyvažování protikladných zájmů není neutrálním bodem rovnováhy, právě naopak: relativní stabilita je dána určitým „převážením“, jmenovitě tím, že hegemon orientuje společnost určitým směrem. Jakým? Takovým, který vyplývá z odpovídání na (údajně) nevyhnutelné „výzvy doby“, jimž se společnost musí podřídit a zvládnout je. Funkce hegemona tedy spočívá v tom, že dobové úkoly, jejichž objektivní nárok všichni víceméně uznají, dokáže přeložit do konkrétních (např. národních) zadání tak, že při respektování hegemonova vedení se existující rozpory a nerovnosti stanou — jakkoliv to zní paradoxně — prostředkem společenské stability a jednoty.

Je-li např. hlavním úkolem doby (říká hegemon) industrializace země, pak jsou dělníci v těžkém průmyslu a příslušná technická inteligence nositeli pokroku, zatímco tradiční rolnictvo a vesnické duchovenstvo jsou znamením zaostalosti. Úspěšná vedoucí síla však dokáže i takovým společenským vrstvám „dát smysl“ — jednak třeba vyzvednutím některých kvalit tradičního života skrze reglementovanou „lidovou kulturu“, jednak tím, že i příslušníci těchto vrstev budou prezentováni jako přispěvatelé k plnění hlavního společenského úkolu (pěstují třeba dělníkům a inženýrům obilí); a navíc se jejich zaostalost stává další příležitostí k transformaci a dosahování nových met. A tak i místo na samém konci civilizačního peletonu „má smysl“.

Společnost pod hegemonickým vedením je tedy soudržná ne navzdory, ale spíš právě proto, že je také diferencovaná a nerovná. Ideálem je tu vlastně středověké učení o trojím lidu (dělení na modlící se, bojující a pracující stav): společnost má své „nahoře“ a „dole“, ale toto rozvrstvení je zároveň rozdělením smysluplných společenských funkcí, vytvářejících provázaný celek. Hegemon tedy není nutně „nahoře“, možná ani nemusí být úplně na vrcholu (to jsou ostatně dost relativní určení), jeho pozice zato musí být vždy rozevřená směrem k reprezentování zájmu všech, musí umět přesvědčivě „imitovat“ i jiné pohledy a zájmy než své vlastní skupiny (tj. musí k tomu mít lidi, kteří ty jiné pohledy a zájmy aspoň trochu znají); slovo „imitovat“ přitom nemíním pejorativně, jako nějaké předstírání, spíš neutrálně jako zpodobení, které je přesvědčivé, ale pochopitelně není a nemůže být plně autentické, je už nějak zabarvené, zkreslené.

Dalo by se asi uzavřít, že jde o roli elity, která není jednoznačně identifikovatelná s nějakou vyhraněnou vrstvou či třídou, ačkoliv má zpravidla silnější napojení na jedny kruhy než na jiné. Nepominutelnou úlohu v tomto procesu každopádně hrají intelektuálové, kteří jsou schopni konstruovat kulturní identitu, o kterou se hegemonie opírá. Jde přitom o činnost, která opravdu do značné míry vytváří danou společnost (český národ vymyslel Palacký! abych připomenul provokativní postřehy Dušana Třeštíka); není to jen propagandistické ospravedlňování již předem daných zájmových pozic.

Zkušenost, před kterou se nelze vrátit

Z čeho vyplývají ony „úkoly doby“, jejichž prostředkováním, tj. „zaúkolováním“ své společnosti, se ustavuje hegemon? Domnívám se, že ačkoliv je jejich interpretace vždy relativní a otevřená, v základních bodech jsou dány existujícím stupněm civilizace a z toho objektivně vyplývajícími požadavky; odpovědi je možno hledat různé, samotné výzvy je však nutné přijmout jako svého druhu panství. Soubor těchto výzev nazvu superhegemonií a mám jím na mysli jakýsi horizont, který obklopuje všechny aktéry hegemonických zápasů a určuje hranice možného světa — ne tedy jen stávající sociální realitu, ale i utopie a dystopie, které někteří její obyvatelé formulují jako potenciální alternativy. Superhegemonickým horizontem je podle mne vždy nějaká podoba modernity.

Ačkoliv modernitu v úzkém slova smyslu odvozujeme až od evropského osvícenství a jeho nároku na osvobození rozumu z osidel neprověřených autorit, zde s ní zároveň pracuji v co nejobecnějším významu jako se samotným principem lidské civilizace (Jan Patočka by řekl nadcivilizace). Modernita v tomto smyslu není úplným společenským uspořádáním, systémem; je to spíš stav, v kterém se ocitá každá do civilizačního procesu vtažená společnost a na který musí reagovat svou verzí modernizace.

Podstatou tohoto stavu či této situace je přítomnost zkušeností, před které se už nelze vrátit, protože představují nesmazatelný průlom, ránu, která se nikdy zcela nezahojí. S vypůjčením termínů Emanuela Lévinase (aniž se tím nutně hlásím ke všem jeho tezím) lze tento průlom vyjádřit jako vpád Nekonečna do Totality, tedy do života, který je uzavřený sám do sebe a v němž se všechny zkušenosti převádějí na již známá a vždy již přítomná vysvětlení (Jan Patočka podobně popisoval předdějinnou, mýtickou fázi lidské existence).

Uvedu dvě výsostné podoby takové zkušenosti. První spadá do sféry „instrumentální racionality“ a jde o zkušenost, kterou někdy vyjadřujeme metaforou Pandořiny skříňky. Jedná se o zlomení magického ochranného štítu přírody, jejíž síly byly té doby respektovány a uctívány, a podřízení přírody vědotechnice. Ta — a to je jádro zmiňované metafory — dává svým nositelům dosud nepoznanou moc, která však nabývá vlastní, samohybnou dynamiku a může se i přímo vymknout z rukou; člověk se tu ze stvoření sám stává stvořitelem (motiv Frankensteina, vycházející z daleko starších zdrojů).

Dosud asi nejdramatičtějším dokladem toho, že jde o „zkušenost, před kterou se nelze vrátit“, je vynález atomové zbraně. Je to věčně přítomný „konec světa“. I kdybychom se nějakým zázrakem dohodli na všeobecném jaderném odzbrojení, nemůžeme se vzdát onoho nebezpečného vědění, kterého je atomová zbraň produktem. Budeme ho totiž potřebovat pro případnou demontáž ničivého arzenálu a budeme ho potřebovat pro bezpečnostní opatření, jež budou do budoucna kontrolovat, zda někdo přijatou dohodu neporušuje rozvíjením podezřelého výzkumu; a budeme ho, koneckonců, potřebovat i pro případ, že by opravdu k porušení dohody došlo a jeden stát by znovuvyvinutím jaderné zbraně získal nekonkurovatelnou výhodu nad ostatními. Samopohyb vědotechniky nelze zrušit, jen držet na uzdě.

Tato stránka modernity je velmi nápadná hlavně tam, kde modernita přicházela zvenčí, jako stav nastolený vetřelci — typicky pak imperialistickou politikou západních zemí. Příkladem budiž Irán 19. století. Zdejší elity mohly sebevíce odmítat západní kulturu, ale v okamžiku, kdy došlo na vojenskou konfrontaci, byla situace jasná a zřetelná — buď se modernizujeme, nebo se budeme muset podřídit. Bylo tedy třeba začít budovat vlastní technickou inteligenci. Jenže vědecká racionalita, kterou tato elita začala rozvíjet, byla neslučitelná s geocentrickým obrazem světa a dalšími představami, který vyznávaly náboženské autority, jejichž zpochybnění implikovalo dalekosáhlé důsledky — ulámové byli přece strážci kulturní identity iránské společnosti, její morálky a soudržnosti. A klíčová výzva je na světě — jak se modernizovat, aniž bychom jen kopírovali Západ a s cizími kulturními modely tak přijali tu nejpronikavější formu kolonializace? Kdo dokáže předsvědčivě odpovědět na tuto výzvu, ten se stane hegemonem. Islamistická revoluce roku 1979 byla pokusem o takovou odpověď...

Ale modernita je definována ještě jednou zkušeností, před niž se nelze vrátit. Zatímco Pandořina skříňka vědotechniky spadá do instrumentální racionality, z pozice „komunikativní racionality“ lze vykreslit jiný průlom Nekonečna do Totality. Tím je setkání s nějakým Ty, které radikálně překračuje komunitní či kolektivně identitní rámec a je tedy (ve vztahu k tomuto rámci) individualizující. Je to setkání de facto s nepřítelem, k němuž ale pocítíme lásku — ať už tak, jak se milovali Romeo s Julií, nebo tak, jak Pavel miloval Krista, jehož prve pronásledoval a jehož výzvu správně pochopil jako překonání kmenového náboženství a počátek cesty k náboženství všelidskému. S tím ovšem, že následování takového Ty, jež nás povolává a vytrhává z dosavadních komunitních vazeb, může nakonec vytvořit nový typ totality; láska je ostatně nejednou provázena žárlivostí, a je-li to láska boží, znamená to žárlivost k jiným bohům. Věřím proto, že nejkonstruktivnější formou setkání s nekonečným Ty je „láska k moudrosti“, zrozená tam, kde se zrodil také ideál západní demokracie. (Leč přiznejme, že i rozum se může stát bohem, který vyžaduje oběti a především kácení cizích model.)

Myslím si, že z dlouhodobého hlediska musí být nesnesitelné všechny ty odpovědi na výzvu modernity, které se chtějí zmocnit jejího instrumentálního prvku, a obejít přitom její prvek komunikativní. Hlavně proto, že snaha bránit jakoukoliv kulturní identitu bez odvahy otevřít ji Nekonečnu, nakonec povede k vítězství instrumentalismu, jenž pohltí právě i onu bráněnou kulturu a promění ji v nástroj diktatury — z duchovních se stanou svého druhu policejní velitelé.

V neposlední řadě to platí i o vztahu lidstva k přírodě, na jejímž ovládnutí se zakládá vědotechnická moc. Tu nelze vrátit zpět do Pandořiny skříňky, je ale možné zahlédnout v jejím prameni Ty, jehož jsme jakožto živé bytosti sami součástí. Koneckonců, v jádru vědotechniky leží logika převratného objevu a vynálezu, která je vlastně logikou setkání s Nekonečnem.

Moderní superhegemonie, které se nyní říká globalizace, neznamená, že se všichni musíme stát modernisty, tj. stoupenci toho či onoho modernismu, té či oné moderny, a požadovat bezodkladnou modernizaci, fanaticky nahrazovat staré novým. Všichni se ale stáváme moderními ve smyslu sdílení oné základní situace, oné výzvy. I nejradikálnější antimodernismus čerpá svoji legitimitu a smysl z vyhranění se v rámci této situace, i on je interpretací zkušenosti, před kterou se nelze vrátit — je např. bráněním hranice společenství před hrozbou, jejíž přítomnost (třeba i inscenovaná) ospravedlňuje jednání onoho ochránce, včetně požadavku poslušnosti.

Nejvtipnější na každém konzervatismu je, že má smysl jen v horizontu modernity, jejímž je kolaborantem — pomáhá utvářet její konkrétní podobu tak, aby byla žitelná pro ty, kdo nesdílí pokrokářské nadšení modernistů. Obdobně zachraňují romantikové ve své záměrně pěstované nostalgii památky dávných věků a přírodní krásy. Tyto zdánlivě protimoderní pohyby jsou ve skutečnosti prostředky neustálé modernizace modernity, jejího přehodnocování hodnot, jejího sebeproměňování v reakci na zkušenosti s nepředvídatelným světem, který stvořila.

Vzít neoliberalismus vážně

Instrumentální a komunikativní racionalita se pozoruhodně prolínají v možná nejdůležitějším médiu modernizace, jímž je trh, od Sókratovy agory až po Smithovu neviditelnou ruku. Každá revoluce by měla vytvořit nějakou koncepci trhu a tržních vztahů.

Hlavní potenciál trhu se od počátku projevoval v jeho dálkové podobě, díky níž se součástí lidských životů stávaly věci v dané lokalitě nedostupné a vymykající se tedy totalitě sebestravující práce a reprodukce stále téhož. Trh nejen že předpokládá nadvýrobek, který přesahuje bezprostřední potřeby producenta a proto se může stát předmětem směny. Podstatné je, že směnná hodnota je potenciálně nekonečná. Zatímco užitná hodnota je více méně pevně vázána na vždy omezené uspokojení konkrétní potřeby, směnná hodnota je vystavena nepředvídatelnému a bytostně intersubjektivnímu živlu smlouvání a spekulování, které ovšem může mít za následek i naprosté znehodnocení a vzájemnou ztrátu důvěry. Nepominutelným prvkem je zde rétorika, ono umění „činit slabší důvody silnějšími“, které je i živlem demokracie. Ochodník vždy prodává něco víc než samotnou věc, prodává i potenciál přetvoření osobní identity, který se s koupeným výrobkem může otevřít.

I to je důvod, proč je třeba brát vážně nejúspěšnější ideologii éry globalizace — tisíckrát prokletý neoliberalismus. V pojetí hegemonie, s nímž zde pracuji, připisuji neoliberalismu pozici subhegemonie. Hegemonické uspořádání standardních západních demokracií, jak se stabilizovaly po zavedení všeobecného volebního práva, charakterizuje kombinace regulovaného tržního hospodářství, parlamentní demokracie, právního státu a umírněného nacionalismu. Tato liberálně demokratická hegemonie pak v konkrétních fázích svého vývoje nabývá specifických podob, kdy převládne určitý model — např. sociální stát po druhé světové válce —, aniž by zpochybnil její základní náležitosti. Takový model nazývám subhegemonií a jde vlastně o krátkodobější hegemonickou podobu déle trvající hegemonie, podobu, jež nenastoluje nový režim, jen jeho — takříkajíc — operační modus. Oproti hegemonii ve vlastním slova smyslu se subhegemonie vyznačuje tím, že sice nezpochybňuje dosažený „třídní kompromis“, pohybuje se v jeho rámci, zřetelněji se však přiklání k zájmům jedné společenské vrstvy.

V tomto přiklánění se na jednu stranu je obsažen odkaz k potenciální kontrahegemonii, tedy alternativě, která by teoreticky mohla nahradit stávající uspořádání; v případě sociálního státu jde o nesmělý odkaz k radikálně levicové ekonomické demokracii s internacionálním rozměrem. K vysloveně kontrahegemonickému pohybu však nedochází, protože mu brání druhá strana historického kompromisu; v případě sociálního státu jsou to pravicové strany, které úspěšně mobilizují proti nadměrnému utrácení „peněz daňových poplatníků“, živení „nemakačenků“, apod. (což těží z hegemonického zakotvení úcty k práci v moderních západních kulturách).

Na jednu stranu je tedy subhegemonie krokem proti univerzalistickému nároku hegemonie; je poněkud jednostranně zatížená. Na druhou stranu ale právě tento fakt může znamenat, že vystihuje superhegemonické požadavky doby. Zájmy jedné konkrétní skupiny obyvatel mohou totiž za jistých historických okolností nejlépe ztělesňovat civilizační výzvu stojící před společností jako celkem. Takovou výzvou byla třeba zkušenost nacismu, zrozeného z hospodářské krize a neudržitelné socioekonomické nerovnosti. Pro logiku hegemonie je obecně typická tato vazba mezi jednostranností (či partikularitou) a univerzalitou.

Subhegemonie neoliberalismu, reprezentující především zájmy nadnárodního kapitálu, má potenciál překlopit dosavadní hegemonickou konstelaci v kontrahegemonické oligarchické uspořádání, jež zpochybní i samotnou myšlenku demokracie. Úspěch neoliberalismu však není dán jen nějakým zlovolným spiknutím a silou peněz, ale i tím, že přesvědčivě ztělesňuje civilizační trend, jemuž se způsobem svého života tak či onak poddáváme. Transnacionální povaha trhu odpovídá tendenci modernity otevírat každé společenství nekonečné síti delokalizovaných vztahů s jinými. Ideál striktního individualismu, kdy má být každý jednotlivec odměňován jen za to, co opravdu vykonal, vychází vstříc touze „být svým vlastním pánem“. Pojetí jednotlivce jako firmy, která musí co nejefektivněji spravovat svůj kapitál (talent, zdraví, čas), odpovídá modernímu sekulárnímu racionalismu, jenž se snaží člověka maximálně osvobodit k co nejplodnějšímu využití pozemského života (neboť jiný život není vůbec jistý). Totéž platí o ideologii flexibility a reformismu, která je dobře srozumitelná jako varianta moderního imperativu proměňovat se na základě zkušenosti, kritické analýzy a nových výzev. Rétorika šetrnosti a mobilizace proti zadlužování zase odkazuje k faktu, že země bohatého globálního Severu si opravdu žijí nad poměry a na úkor druhých. A představa státu jako nepřítele, jenž na daních okrádá občany, není zas až tak scestná ve světle toho, že mohutné byrokratické aparáty dnešních států opravdu v některých případech vynakládají společné prostředky neefektivně (nemluvě o korupci), a možná by bylo lepší nechat část těchto peněz samotným občanům a jejich dobrovolným aktivitám; např. sociální dávky jsou vydávány na dobrý účel, zároveň ale mohou posilovat občanskou pasivitu (čekání na štědrou ruku vrchnosti).

Vzít neoliberalismus vážně znamená akceptovat, že skutečně odpovídá na klíčové civilizační výzvy doby — jenom na ně odpovídá špatně, protože je intepretuje velmi jednorozměrně a jednostranně. Skutečnosti, na které neoliberální politikové upozorňují, je třeba přijmout, avšak zobecnit je jiným způsobem — jednak idealisticky (mohl by tak jako já jednat každý člověk na této planetě?), jednak materialisticky, směrem k „obecnému lidu“. V každém případě jsme s neoliberalismem na jedné lodi.