Být člověkem až do krajnosti
Filip OutrataSmysl Vánoc nespočívá v hmotné hojnosti, ale plnosti. Přijetí plnosti lidství. Přijetí plnosti života, jejž sdílíme i se všemi mimolidskými bytostmi. Přijetí radosti i utrpení druhých, neboť i ti vzdálení jsou nám přece blízcí.
Svátky klidu, které jsou ale ve skutečnosti pro mnohé svátky shonu… Pořádný úklid, napečení co nejvíc druhů cukroví, obřadní zabití kapra, lov dárků na poslední chvíli v přeplněných obchodních domech za zvuku koled či anglických vánočních písní. V této podobě Vánoc je těžké najít nějaký hlubší smysl. Anebo to přece jenom jde?
Proč se vlastně všechno toto šílení, všechen shon a stres podniká? Aby bylo všechno, jak má být, aby nám a našim nejbližším o svátcích nic nechybělo, abychom měli dobré věci v plnosti a k tomu ještě trošičku navíc, jako to nečekané překvapení v dárku, který ani nebyl v dopisu Ježíškovi. Vánoce jsou časem plnosti.
A plnost už je cestou na hloubku. V novozákonní řečtině se vztahuje k Bohu samotnému, znamená úplnost, dokonalost božské podstaty. Ta byla v gnostických směrech na pomezí křesťanství považovaná za protiklad člověka a vůbec všeho stvořeného coby neúplné, nedovršené skutečnosti. Plnost patří jedině a pouze Bohu.
Ale v tomto okamžiku křesťanství přináší oproti antickým myšlenkovým světům něco navíc. Bůh se stal člověkem, plnost vstoupila do omezenosti, duchovní neohraničenost do jednoho těla. To je vlastní smysl a nejhlubší tajemství Vánoc a celého křesťanství.
Podle křesťanské víry se ve vtělení stal Bůh člověkem se vším všudy. Až do plnosti lidských možností, jak ukazují Ježíšova podobenství, jeho činy, slova a gesta lásky a jeho uzdravení a další zázračné skutky. Až do krajnosti, jak dosvědčuje Ježíšova smrt, kterou si křesťané připomínají o Velikonocích; smrt, která přitom nebyla koncem všeho, ale byla a je začátkem další cesty.
Co všechno patří k vánoční plnosti, ukazuje výjev, který nám už natolik zevšedněl, že si jeho hluboký význam většinou neuvědomujeme: betlém, živý obraz Kristova narození. Ježíšek je tu jako vrstvami cibule obklopen úrovněmi stvoření a skutečnosti. Nejprve ti nejbližší: „Svatá rodina“, sice trochu netradiční a toho času bez domova, ale zcela funkční. Pak ti vzdálenější, pastýři a všechny ty vesnické sousedky a sousedé českých betlémů.
Ale tam to nekončí, na scénu přicházejí hosté zdaleka, poutníci, lidé jiných kultur, jiné barvy pleti. Plnost lidství znamená i plnost kulturních, civilizačních forem, myšlenkových systémů a způsobů života. A ani to ještě není všechno. Zvířata: vůl, oslík a kdovíjaká další, jež připojila fantazie, zahrnují do scény i mimolidské stvoření. Přírodu, která je s lidskou plností tragicky spjatá, jak se ukazuje na tolika místech naší planety.
Skutečnou krajností v lidském údělu jsou války, hladomory, genocidy a etnické čistky. Jako křesťané věříme, že i toto všechno vzal na sebe Bůh-člověk, náš bratr, učitel a zachránce Ježíš Kristus. A že aspoň malou částečkou můžeme jít v jeho stopách, když přijmeme, že i ti vzdálení jsou nám nějakým způsobem blízcí a jejich utrpení a bolest, ale i radost jsou trochu našim utrpením a radostí. Třeba o Vánocích.
"Ale v tomto okamžiku křesťanství přináší oproti antickým myšlenkovým světům něco navíc. Bůh se stal člověkem, plnost vstoupila do omezenosti, duchovní neohraničenost do jednoho těla. To je vlastní smysl a nejhlubší tajemství Vánoc a celého křesťanství."
"Plnost vstoupila do omezenosti..." Krásný příměr. Ano, už od samotného počátku evropského myšlení je tematizován tento vztah, tento protiklad mezi (hypoteticky?) úplným a dokonalým světem na straně jedné, a omezeným a deficitním na straně druhé. Už Anaximandros - tedy ten úplně první antický myslitel jehož myšlenky se nám alespoň ve fragmentech dochovaly - předurčil se svým obrazem božského, neohraničeného apeiron celé další dějiny evropského filozofického (a dost možná i teologického) myšlení. Připomeňme si v krátkosti jeho myšlenkový model.
Na jedné straně tedy stojí stojí božské, dokonalé apeiron ("bez hranic"), ve kterém je obsaženo vše jsoucí - ale v dokonalé božské harmonii, v naprosté jednotě, neexistují zde žádné vnitřní konflikty. Ovšem - toto apeiron, právě protože je bez hranic, nejen navenek ale i uvnitř, je vnitřně amorfní. Nemohou v něm existovat žádné předměty materiálního světa. (V tomto ohledu je ovšem nutno konstatovat, že toto napohled natolik dokonalé, absolutní apeiron je přece jenom deficitní - nemá žádnou předmětnou, a tedy žádnou reálnou existenci. Nanejvýš jako jakási matečná tekutina, ze které se teprve musí zrodit jsoucí, předmětný svět.)
A protože je toto božské apeiron v tomto smyslu deficitní, nejenže mohou, ale přímo m u s e j í se z něj zrodit, z něj vystoupit předměty jsoucího světa. Které ovšem po tomto vystoupení z božského apeiron ztrácejí jeho dokonalost, jeho jednolitost, jeho harmonii - a v důsledku této své omezenosti spolu navzájem vstupují do konfliktů a střetů. Jak to Anaximandros opisuje, "páchají na sobě bezpráví", a jsou za to trestány tím, že "podle řádu času" opět zanikají, aby se vrátily do původního matečného apeiron.
Co je na tomto modelu pro nás rozhodující? Právě ten základní rozdíl, že toto jednolité apeiron je pojímáno jako naprosto dokonalé, božské, zatímco předmětný jsoucí svět (včetně nás lidí samotných) je zde představován jako principiálně nedokonalý, omezený, plný konfliktů. To jest: tento model je sám o sobě zásadně n e r o v n o v á ž n ý. Což má pak dramatické důsledky pro sebesrozumění samotného člověka. Ve srovnání s touto božskou sférou se on takto nutně ocitá v trvalé pozici něčeho méně hodnotného, neřkuli přímo něčeho méněcenného.
Ale přesto - pro člověka není ještě zcela všechno ztraceno. Člověk má totiž k dispozici alespoň určitou možnost nalézt cestičku k oné sféře božské dokonalosti. A to sice buďto cestou víry, anebo cestou filozofického poznání. Mezi těmito dvěma cestami ale existuje jeden zcela zásadní rozdíl.
Totiž - teoreticky vzato, obě cesty jsou otevřeny každému člověku. Jenže - cesta víry je nesrovnatelně přístupnější. Na cestu víry se může vydat skutečně každý. Ne že by tato cesta byla snadná, pokud je pojímána vážně a odpovědně; její velkou výzvou je především mravní zrání dotyčného jedince.
Ale cesta filozofického poznání - ta je ještě řádově obtížnější. Jako klasický příklad a vyobrazení této cesty může platit Platónova "Hostina", kde jeho Sokrates dokládá krok za krokem, jak hledající duše stoupá od nejnižších forem vnímání dokonalosti bytí (od čistě tělesné touhy po lásce) až k formám nejvyšším, nejsubtilnějším, až k poznání nejvyššího Dobra, které je zároveň nejvyšší Láskou a nejvyšší Krásou. Je zde ale možno vidět, jak krajně obtížná a daleká je tato cesta, a prakticky pouze ten kdo je zběhlý ve filozofickém myšlení může doufat že se mu podaří dospět až na její samotný konec.
To je tedy rozdíl v míře přístupnosti - předpokládaných - sfér božské dokonalosti cestou víry a cestou filozofického poznání. Ale je tu ještě jeden velmi významný rozdíl.
Připomeňme si: v obou případech je to společné, že božská sféra je chápána jako něco nekonečně dokonalejšího nežli vezdejší, jsoucí svět. Tedy - svět "neomezenosti" stojí vysoko nad světem "omezenosti". Ale jak píše Filip Ooutrata "podle křesťanské víry se ve vtělení stal Bůh člověkem se vším všudy". Tím má být řečeno, že prostřednictvím osoby Ježíše nakonec přece jenom došlo k propojení sféry božské a sféry pozemské, a člověku se dostalo milosti alespoň základního přímého kontaktu se sférou božskou.
Je to bezpochyby zajímavé řešení problému vztahu - dozajista ve svých možnostech omezeného - člověka a hypoteticky neomezené božské sféry. Jenže, tento křesťanský model sám není zcela prost problematických momentů. Za prvé, podle křesťanské věrouky měl být Ježíš "Bohem a zároveň v plné míře člověkem" - to se sice snadno a lehce napíše, ale jak je možno si tuto podvojnou existenci reálně představit? Je skutečně možno být zároveň "obyčejným", tedy profánním člověkem, a zároveň absolutní božskou bytostí? Tyto pochybnosti pak ještě narůstají, když zjistíme že evangelia podávají Ježíše prakticky výhradně pouze v jeho stylizované rovině božské; zatímco je jen několik velice málo míst, kde i sám Ježíš náhle projevuje určité projevy přirozeně lidského jednání.
A za druhé (a především zde se ukrývá hlavní problém): ten původní asymetrický vztah mezi "dokonalou" sférou božského bytí na straně jedné, a sférou "omezeného" profánního lidského bytí, tento asymetrický vztah je zde pouze poněkud zmírněn, ale nikoli odstraněn. Totiž - i tento kontakt mezi lidským a božským přichází výhradně výsostným aktem shora; člověk sám zde nakonec setrvává v pozici pouze pasivní, kdy tedy pouze přijímá poselství, zvěstování z oné vyšší, nadřazené sféry, na kterou ale on sám i nadále nemá žádný dosah.
A proto se v tomto srovnání nakonec přece jenom poněkud otevřenější (a téměř by se i dalo říci: "demokratičtější") jeví ona cesta sokratovsko-platónská: ano, i zde sice přetrvává principiální asymetrie mezi světem božské dokonalosti na straně jedné a světem pozemské omezenosti na straně druhé. Nicméně: je to člověk sám, kdo zde vládne dostatečným potenciálem k tomu, aby se svým v l a s t n í m úsilím vypracoval až k poznání těchto nejvyšších sfér božského bytí, božského Dobra.
Totiž: v tomto řeckém modelu - přes všechnu nerovnost obou sfér - existuje něco, co je jim oběma principiálně společné, a co je tedy činí navzájem kompatibilními. Tímto společným fundamentem není nic jiného nežli - klasický řecký l o g o s. Tento "logos" - nebudeme zde zabíhat do přílišných podrobností jeho až téměř nekonečné mnohovýznamovosti, ale v krátkosti je možno říci, že svět božský je ve své absolutní dokonalosti v prvé řadě světem r o z u m n ý m; a člověk tím že užívá svůj rozum má principiálně přístup i k oněm - napohled nekonečně vzdáleným - božským výšinám. Oproti tomu v křesťanství tento řecký logos prakticky zcela absentuje; jeho křesťanská alternativa, totiž "Duch svatý" je opět něco jenom výsostně božského, k čemu obyčejný smrtelník nemá žádný vlastní přístup.
Tak tolik tedy asi pro tuto chvíli k tomu, jak si lidé představují svůj vlastní svět na pozadí předpokládané sféry absolutní (božské) dokonalosti, a jak si vykreslují své možné cesty k tomuto druhému světu.