Šedesátá léta dvacátého století v Československu byla skutečně dobou mimořádně příhodnou k tomu, aby se křesťanští a marxističtí myslitelé setkali v diskusi. Snad by se dalo říci, že jedna i druhá strana nahlédla ve svém diskusním partnerovi svou momentálně nedostatečně rozvinutou vnitřní možnost. Křesťané museli hlouběji přemýšlet o hladu po spravedlivější společnosti, který byl vždy jedním z konstitutivních rysů křesťanství jako společenského hnutí, marxisté si museli připomenout směřování k novému, osvobozenému a v mnoha osobních dimenzích existujícímu člověku jako ústřední naději formující marxistickou vizi. Křesťanství bylo konfrontováno se svým sociálním úkolem, marxismus se svým původním a poněkud pozapomenutým personalistickým zacílením.

V dialogu marxistů a křesťanů jako by každá ze stran též byla hledala úlevu z dogmatické strnulosti a prázdnoty spokojeného spočívání ve vlastních jistotách. Jako by každá z formací musela svůj nový obsah nejprve nalézt vně sebe sama, na nějakém jiném předmětu, aby jej poté mohla zvnitřnit a sebe sama přivést k vyšší jednotě, mám-li se vyjádřit poněkud hegelovsky.

A kolega Hauser má asi pravdu v tom, že tohoto duchovního rozpohybování bylo za tehdejší dějinné situace více zapotřebí těm, kteří byli — co se idejí týká — u moci; stalinisticky zatuhlý marxismus byl v tu chvíli nudnější a prázdnější, a křesťanství navíc mělo pel něčeho v předchozím období (padesátá léta) zakázaného a nyní (šedesátá léta) alternativního — což dnes pro změnu platí o marxismu. Otázku, proč „dogmatický spánek“ polistopadového období trval víceméně celých dvacet let a nový společenský pohyb je stále ještě velmi nesmělý, kdežto svazákům let padesátých stačila k probuzení doba mnohem kratší, a společenský pohyb šedesátých let byl skutečně zásadní, můžeme ponechat na nějakou budoucí diskusi.

Dějinné kyvadlo pohybující se mezi ideovými poli marxismu a křesťanství ovšem podle mého názoru nemáme vykládat tak, že jedni se druhými stávají či stávat mají. Krajní a zásadní možností každého opravdového dialogu samozřejmě je konverze k názoru druhé strany, jeho nejobvyklejším výtěžkem je však spíše „jen“ jisté obohacení, rozšíření interpretačního horizontu apod. Marxisté se nemusejí stávat křesťany a křesťané marxisty už proto, že křesťanství je fenomén mnohem starší a díky mnoha staletím vlastního vývoje vnitřně různorodější.

Vezmeme-li do úvahy kupř. latinskoamerickou teologii osvobození, nešlo a nejde v ní o to, že by si křesťané uvědomili, že jsou vlastně komunisty. Hlavními inspiračními zdroji teologie osvobození skutečně jsou sociální učení církve a komunistické ideje, smyslem tohoto teologického pohybu ovšem není implementovat marxismus či jinou zvnějšku vzatou globální vizi do křesťanství. Společenské vědy na čele s marxismem mají latinskoamerické teologii pomoci pochopit sociální kontext a posléze jej teologicky interpretovat. Hlavním smyslem úsilí latinskoamerických teologů je vytvořit teologii domorodou, takovou, která je doma ve specifickém latinskoamerickém kontextu, charakteristickém extrémním množstvím chudých. Univerzální perspektiva, na níž stojí křesťanství stejně jako marxismus, je dosažitelná pouze ze specifického místa.

Ve specifickém místě Latinské Ameriky se v poslední době vedle teologie osvobození velmi úspěšně rozvíjejí evangelikální a charismatická misie, jejíž působení nelze nenahlížet jako protiklad teologie osvobození, jako v podstatě imperiální výboj protestantského křesťanství typického pro USA a amerického životního stylu. Soudobé evangelikální křesťanství (stejně jako buddhismus diamantové stezky, v současnosti u nás i v Evropě nejrychleji rostoucí varianta buddhismu) je díky důrazu na duchovní zážitek a individuální spásu jako na míru střižené individualismu a konzumerismu pozdního kapitalismu.

Křesťanský pohled na sociální realitu světa má více vrstev — není určen pouze vtělením univerzální vize „spásy“, tedy sjednocení Boha a člověka, do konkrétního sociálního a kulturního kontextu, ale též radikálním přesažením všech kontextů ve jménu toho, co (ještě) není, ale už nějakým způsobem mezi námi začíná. Nemá-li křesťanství přijít o svou podstatu, nelze sílu tohoto přesahování beze zbytku instrumentalizovat pro boj za jednu konkrétní dějinnou podobu uspořádání lidské společnosti, ať už se jedná o komunismus nebo neoliberalismus (nebo třeba středověký či novověký korporativismus).

Onomu sjednocení Boha a člověka lze rozumět jako nekonečnému pohybu — Řehoř z Nyssy to už ve 4. století vyjádřil tak, že Bůh je nekonečný samou svou podstatou a tudíž i cesta lidského připodobnění Bohu, která začíná v naší časné existenci a pokračuje v eschatologické perspektivě, je taktéž nekonečná. Proto ani pohyb našeho hledání spravedlivější společnosti se nesmí zastavit. Křesťanství charakterizuje jak nebývalý emancipační potenciál („Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši,“ říká apoštol Pavel), tak i nezpředmětnitelnost a neukončitelnost jeho utopické vize („Hle, já činím všechno nové,“ praví Bůh Janova zjevení).

Zapomenutí na nezastavitelnost pohybu lidské existence individuální i společenské může být způsobeno ustrnutím pohledu jak na strukturách „pozemských“, jako v případě identifikace křesťanské vize s nějakým konkrétním dějinným uspořádáním a k tomu příslušným -ismem, tak na strukturách „nebeských“, jako třeba v případě současného papeže upírajícího pohled k platónským nebesům věčných pravd a „hodnot“. Restaurační atmosféra panující dnes ve Vatikánu ale nakonec nebude mít poslední slovo, v katolické církvi se střídají období progrese a restaurace jako koneckonců v každé jiné věkovité instituci. Ještě se dožijeme změn. Nejsem marxista, neznám nejnovější výboje marxistického myšlení, ale chci věřit tomu, že také marxismus není jen mocensky a dogmaticky vázán, ale působí v něm dostatek heretiků, charismatiků a odvážných interpretů Marxova odkazu.

Za odvážnou bych považoval také takovou interpretaci, která při uskutečňování Marxových myšlenek neustrne jenom na „zcela reálné a často nezáživné činnosti (studiu ekonomiky, vzdělávání dělníků, organizování stávek a demonstrací)“, jak pro ni pléduje kolega Hauser, neboť mám velkou obavu, že realita společnosti vzešlá pouze z „reálné a nezáživné činnosti“ by spočívala zase jen v nějaké takové činnosti a v příslušné ideové „čistotě“. Z dějin křesťanských církví ostatně také známe přehršel příkladů, v nichž byla osvobodivá potence cesty k nekonečnému (tedy většímu než všechny naše představy o něm) Bohu zadušena kupeckým počtářstvím ohledně „spásy“ a rigidní mravní čistotou.

Nechce se mi věřit tomu, že cestou z naší přeekonomizované a přepracované společenské skutečnosti je ještě větší spousta práce a boj za nějakou jinou ekonomiku. Řekl bych, že potřebujeme spíše více svátků a méně práce, více představivosti a méně uzavření v momentálně dostupné realitě, více kultury a méně strojů. Tak by možná vznikala i ekonomika a společnost více jiná, než si dosud dovedeme představit.

A ještě poslední poznámku: Že „Bůh [z jistého ohledu] potřebuje nás“, není nijak nové poznání, nýbrž poznatek přinejmenším tak starý jako křesťanská mystika. Kupř. Mistr Eckhart někdy na přelomu třináctého a čtrnáctého století říká: „Bůh Otec rodí mne stejně jako svého Syna a jako téhož Syna,“ ba přímo „Bůh Otec rodí sebe jakožto mne.“ Kdo na koho je ve vztahu Boha a člověka odkázán, může být stejně málo definitivně určitelné jako to, jak má vypadat spravedlivější společnost, po níž toužíme.

Rozhodující mi ovšem v obojím připadá ona personální souvislost: Bůh a člověk se rodí ve vztahu (podobně jako tři božské „osoby“ jsou osobami jen natolik, nakolik vystupují ve vzájemných vztazích — jinak bychom měli Bohy tři), jeden druhému se dávají, sdělují a tím teprve skutečně konstituují; a osoba, která se rodí v pletivu smysluplných, neodcizených vztahů, by snad mohla být též počátkem i úběžníkem našich společensko-opravných snah. Na tom se mohou shodnout marxisté i křesťané, ba co víc, snad i pravice s levicí. Ovšem interpretací toho, co se tím vlastně myslí, bude mnoho, velmi mnoho...