Když pan Tabery píše: Nevýhoda politických projevů spočívá v tom, že si jejich autoři často vytvoří realitu a pak s ní polemizují, upozorňuje na velmi důležitou věc našeho vztahu k sociální realitě.
Obávám se, že spíše než dílčí jev vyhrazený politickým projevům se jedná o obecně platný předpoklad o poznávání našeho světa. Představa, že existuje nějaká nevytvořená realita, že je možné k věcem přístupovat bez zprostředkování, bez určité interpretace, je nanejvýš neudržitelná. Stejně tak lze zcela ve stejném duchu namítnout, že neexistuje jen jedna demokracie. Tento pojem má odlišné významy napříč ideologickými proudy. Pro konzervativce je něco jiného demokracie než pro komunistu, řekněme. A o to jde.
A právě proto je třeba debatovat a reagovat. Jestliže Martin Vrba chtěl pouze urazit novináře, potom lze stejně konstatovat, že Erik Tabery chtěl pouze urazit urážejícího. Teď můžeme začít diskutovat, přičemž míč je na straně pana Taberyho.
Kdo chce vidět, vidí.
Článek je velmi fundovaný a rozhodně přispívá k debatě o populismu. Dovolil bych si nicméně nesouhlas s uvedenou argumentací a jejími východisky.
Pokud již přijmeme metaforu rovnováhy, základní otázka podle mého názoru spočívá v tom, co vyvažujeme. Vymezení liberalismu a demokracie v tomto článku se jeví jako problematické. Především není zcela jasné, proč by demokracie neměla být se svým úhlavním principem rovnosti slučitelná s étosem liberálního právního státu, „přirozenými“ či „univerzálními“ lidskými právy a reprezentací, a proč by nadto měla demokracie vést k eliminaci „heterogenity“ (co to ostatně znamená?). Trochu to připomíná poněkud zvláštní argument proti přímé demokracii, v němž se implicite předpokládá, že jakýkoli ústavní rámec s odpovídající jurisdikcí přestane automaticky existovat a lidu bude popuštěna uzda k běsnění. A mimochodem také z levicového čtení Schmitta vyplývá, že dichotomie přítel a nepřítel nemusí v sobě obsahovat negaci základních lidských práv obou aktérů, je tomu spíše opačně.
Celý spor o populismus má navíc další rovinu – ekonomickou. Článek výrazně trpí tím, že arendtovsky nezohledňuje tuto „druhou tvár“ liberalismu charakterizovanou doktrínou volného trhu, jak to činí například Colin Crouch ve svém díle Post-Demoracy. Mezi liberalismem a demokracií se zajisté nachází určitý rozpor. Právě tam, kde se pod pláštíkem formální rovnosti vytrvale realizuje ekonomická nerovnost jako politický program, dochází k popírání demokracie. Možná právě tady je třeba začít s úvahami nad „demokratickým paradoxem“ Canovanové. Není nakonec volání po ekonomické demokracii ve svých mnoha podobách tím, co problém odcizení od politiky pomáhá řešit? Není tak nakonec problémem nedostatek demokracie než její přemíra?
Nevhodné vymezení liberalismu a demokracie vede ke skutečně paradoxnímu závěru, že demokracie bez liberalismu vlastně není možná, že liberalismus je naší záchranou před demokratickým populismem. Autor se tím dostává na území něčeho, co si dovolím nazvat ideologií liberální kritiky populismu. Na ní spatřuji jako nejzajímavější nikoli traktování populismu, ale to, co je v příslušném diskurzu prezentováno jako jeho ideální protipól společenské správy.
V jádře LKP se ukrývá představa lidu vydaného na pospas manipulátorům, před nimiž je jej nutno chránit. V konečném důsledku je to lid z nejrůznějších důvodů neschopný si vládnout. Parlamentní zřízení je přijatelné, neboť umožňuje zajistit tu nejlepší ochranu vůči populistickým hrozbám. Pouze díky vhodným jedincům, již lépe vědí, co je třeba, může být demokracie zachráněna. Na rozdíl od ostatních totiž na správu věcí veřejných mají nejen čas a prostředky, ale také množství odborníků k dispozici. Za takových okolností může být politika definována jako soubor nezbytných opatření, k nimž lze dospět selským rozumem a kupeckými počty. S protipólem populismu proto může být v liberální kritice populismu ztotožněna vláda expertů. Ta se však s demokracií vylučuje.
Pokud ideologii definujeme jako pokládání si špatných otázek, máme v případě výše uvedeného pojímání populismu její ukázkový příklad. Jako záchrana demokracie je prezentována její negace. Řešení vidím v odmítnutí LKP, což ještě neznamená, že bychom měli populismus ztratit ze zřetele. Zde můžeme vyjít z Žižkovy kritiky Ernesta Laclaua. Populismus se vyznačuje re-aktivností. Populisté vždy reagují na něco, a tak se z definice zříkají možnosti formulovat určitý program a aktivně jej prosadit. Domnívám se, že to je náš hlavní problém. Ohrožení demokracie populismem a poručnickou vládou musí být postavena hráz.
Pokus o usmíření marxistů s nemarxisty (?) a omluva neanglicky mluvícím diskutujícím, naneštěstí teď nemám příliš volného času, abych následující úryvek adekvátně přeložil:
"The virtue of Marx's approach is that it allows a very clear account of general laws of motion of capital to be constructed in a way that abstracts from the specific and particular conditions of his time (such as the crises of 1847-48 and 1857-58). This is why we can still read him today in ways that are relevant to our own times. But this approach imposes costs. To begin with, Marx makes clear that the analysis of an actually existing capitalist society/situation requires a dialectical integration of the universtal, the general, the particular, and the singular aspects of society construed as a working, organic totality. We cannot hope, therefore, to expalin actual events (such as the crisis of 2007-09) simply in terms of the general laws of motion of capital (this is one of my objections to those who try to cram the facts of the present crisis into some theory of the falling rate of profit). But, conversely, we cannot attempt such an explanation without reference to the general laws of motion (though Marx himself appears to do so in his account in Capital of the "independent and autonomous" financial and commercial crisis of 1847-48, or even more dramatically in his historical studies of The Eighteenth Brumaire and Class Struggles in France, where the general laws of motion of capital are never mentioned)."
Harvey, David. 2012. Rebel Cities. From the Right to the City to the Urban Revolution. London: Verso, p. 37.
Pane Hošku, snad to skutečně příště lepší bude. Sociologie neoliberalismu se stále vyvíjí, možná vám tak příště řekne něco, co ještě nevíte. Každopádně bych chtěl upozornit na malé nedorozumění. Článek je ve skutečnosti určen jako studijní materiál, který má posloužit na obranu těch, kdo jsou označováni jako "levicoví propagandisté".
Pane Šafránku, jádro článku, respektive Wacquantova modelu se nachází v podkapitole Reálný neoliberalismus à la kentauří stát. Se zjednodušením by jej bylo možné vyjádřit následovně: "Vláda trhu" není než "vládou státu". Souhlasil by teoreticky Friedman?
Omlouvám se za pozdní reakci a diskutujícím zde v diskusi i na Facebooku děkuji za komentáře. Myslím, že v zásadě všechny míří k podstatě věci a snad se mi v reakci na ně podaří osvětlit některé body mého, jak Jakub Patočka trefně poznamenal, teorií přetíženého článku. Obávám se, že bez použitého teoretického základu by moje argumentace nedávala příliš smysl a potýkali bychom se ještě s větším nepochopením a pojmovým zmatkem, než očividně u některých lidí vyvolala.
Paní Hájková správně poukázala na existenci vztahu mezi idejemi a materiálními podmínkami. V tomto ohledu tvrdí, že „určité ideologie a morální postoje se snáze ujímají v určitých materiálních podmínkách, jež ve společnosti panují“. Klíčovým je zde slovo „ujímají“. I když připustíme nikterak neproblematickou hypotézu, podle které lidé v horším ekonomickém postavení spíše tíhnou k přijímání určitých ideologií, stále považuji za správné trvat na tom, že zhoršující se materiální podmínky ve smyslu zdravé společnosti rasismus nevytvářejí. Pouze vytvářejí prostor sloužící k určité, v našem případě rasistické ventilaci frustrace některých z takto postižených. V souladu s mou definicí rasismu lze takový způsob charakterizovat jako konflikt dvou skupin, v nichž nesnáze jedné z nich jsou přičítány existenci té druhé. Tyto skupiny se rozlišují podle kritéria „etnické“ identity, kdy se k jejímu určení využívá kategorie „typického vzhledu“ příslušníka daného kolektivu, jehož „typické“ jednání je vysvětlováno právě touto příslušností. Jinak řečeno, my bílí doplácíme na černé, protože nechodí do práce a zneužívají sociální dávky, což vyplývá z toho, že jsou černí a jako takoví nemohou jinak.
Vznik rasismu je třeba hledat jinde. Jako politický projekt je rasismus dílem intelektuální práce, jež o svých východiscích a závěrech dokázala přesvědčit široké vrstvy lidí. Pokud dnes rasismus hledáme také u lidí, kteří z jakýchkoli relevantních či irelevantních důvodů do kategorie intelektuálů nezapadají, je to důsledek internalizace a normalizace daného projektu v jejich myslích. A navzdory tomu, jak se takové vyvozování závěrů může zdát přirozené, jedná se o sociální konstrukt, o něco, co může být obdobnými způsoby odstraněno. Pakliže přesvědčíme lidi, že rasismus nedává smysl, může být rasismus překonán.
Jinak bychom museli přistoupit k významu materiálních podmínek, pakliže bychom je chápali jako nezbytnou, ale nikoli dostačující podmínku rozvoje přírodních věd, evolučních teorií a osvícenectví, jimiž byl vznik rasismu umožněn. Pochopení historické podmíněnosti rasismu je naprosto stěžejní pro úvahy o jeho překonání. Pokusil jsem se tuto skutečnost demonstrovat na vztahu rasismu k tomu, co Campbell nazývá politikou rozdílu. Je-li identita představitelná pouze ve vztahu k druhému, je takové vymezování se nezbytnou součástí lidského soužití. Vymezovat se vůči sobě ovšem můžeme různě, kdy rasismus představuje pouze jeden způsob z milionu, způsob, který vznikl v určité historické konstelaci a který tudíž může být zneplatněn například cestou poukazování na jeho neslučitelnost s empirickým poznáním. Čili, politika rozdílu odstraněna být nemůže, rasismus ano.
Zůstaňme ještě u historické podmíněnosti rasismu a doložme ji na příkladu. Zmiňovanému Kryštofu Kolumbovi by rasismus nemohl dávat smysl, protože neměl tušení o biologii, evoluci ani osvícenectví. Když se ocitl v kontaktu s obyvateli dnešní Ameriky, rozhodně nevysvětloval jejich jednání na základě kategorie vzhledu a už vůbec toto kritérium nepovažoval za to nejdůležitější z hlediska vymezení já versus oni. Stejně jako pro jeho evropské současníky byli tito lidé pro Kolumba primárně pohané a na tomto náboženském základě se utvrzoval v tom, čím byl. Tehdejšími „Američany“ nebo „indiány“ byl pak Kolumbus, domnívám se, vnímán spíše jako zástupce „jiného kmene“ či například jako kapitán Cook jako Bůh samotný. Podstatné je, že žádné straně setkání nemohly kategorie rasa či etnikum poskytnout smysluplné vodítko pro pochopení té druhé (a tudíž ani sebe samotné), protože tyto pojmy v jejich slovníku nepochybně chyběly a musely tak použít jiná výkladová schémata.
Příspěvek pana Dolejše upozorňuje na dvě věci. Zaprvé je to určení vztahu rasismu ke xenofobii, zadruhé pak vyjasnění rozdělení mezi „aktivními představiteli rasismu“ a „většiny sklouzávající do xenofobních (rasistických) názorů“. Zatímco xenofobie skutečně může být běžnou součástí lidské psychiky, o rasismu to říci nelze. Svou povahou není rasismus iracionální, jako je xenofobie, ale je (instrumentálně) racionální, jelikož na základě určitého chápání světa usiluje o předepsání určitého chování, jež takovému chápání odpovídá. Např. vím-li, že Romové kradou, potom si před každým Romem okamžitě šáhnu na peněženku. Rozdíly mezi xenofobií a rasismem mají pochopitelně své důsledky pro antirasistickou strategii: Nezbavíme se ani politiky rozdílu, ani xenofobie. Zavržení rasismu to však nebrání. Důležité ovšem je přestat vytvářet zavádějící a zmatečné dichotomie, jako jsou „velcí a malí rasisté“ či výše uvedená „aktivní a sklouzávající“. Analyticky vzato, rasistou člověk buď je, anebo není. Buď věří v to, že existují geneticky/vzhledově jednoznačně ohraničitelné skupiny Romů a Neromů (tj. „etnických Čechů“, jichž ovšem je dle výzkumů asi deset procent z populace, která takto bývá označována) a příslušnost k těmto skupinám vysvětluje rozdíly v jednání.
Výborným příkladem je hudební talent obecně připisovaný Romům (a nejen jim). Pokud člověk věří, že Romové jako celek mají větší hudební talent než jiné skupiny, protože to jako skupina „mají v sobě“, „v krvi“, „v genech“ atp., potom je rasistou. Pokud se naopak člověk domnívá, že hudební talent nemůže být důsledkem takové kolektivní identity, ale naopak přizná vliv jiným proměnným, jako jsou například hudební výchova, prostředky na hudební výchovu, chuť absolvovat hudební východu anebo včasně rozpoznaný talent zděděný po rodičích, potom rasistou není. Zděděný talent? Ano, nijak nepopírám, že lidé své talenty a vlohy do jisté míry dědí, ale stěží můžeme předpokládat, že takové charakteristiky jsou přirozeně rozloženy v jistém poměru mezi skupinami, které jsou spíše sociální konstrukcí než rozpoznatelnou biologickou entitou. Možná ale skutečně jednou objevíme gen zodpovědný za něčí hudební talent. Pak by nepochybně bylo zajímavé porovnat výskyt „hudebního genu“ mezi různými populacemi. V případě Romů se okamžitě nabízejí Češi, ať už etničtí, nebo nikoli. Který národ je tak úzce propojen s muzikou než ten, jenž se charakterizuje pořekadlem: „Co Čech, to muzikant.“
Ale vážně. Jak Dolejš, tak Uhlová pracují s představou, že rasisty můžeme rozdělovat podle skupin na ty, kteří to „myslí vážně“ a kteří do toho jen „sklouzli“. Za tímto doporučením stojí snaha nemalou část lidí, která si občas zanadává na Cigány, nedémonizovat. Paradoxně tím ovšem může docházet k démonizaci těch druhých, těch nenapravitelných extremistů, před čímž jsem se odmítnutím takového dělení snažil varovat. Samozřejmě v článku Uhlové nalézáme případ „bývalých neonacistů“, jež představu nenapravitelnosti vyvrací. Co ovšem platí pro jednoho autora, nemusí platit pro druhého či třetího. Nyní si dovolím spekulovat. Myslím, že v tomto případě dochází k dalšímu zaměňování, a sice zaměňování dvou do jisté míry odlišných politických projektů – rasismu a neonacismu, řekněme. Hlavní rozdíl spočívá v tom, že rasismus je prakticky slučitelný s liberálně demokratickým projektem, kdežto neonacismus či jiná forma nedemokracie nikoli. Segregace v Americe a apartheid v Jižní Africe, stejně jako srovnatelná neoblíbenost Romů a neonacistů u většiny Čechů jsou dostatečně výmluvnými příklady, abych toto tvrzení dále ospravedlňoval. A právě před těmi druhými, neonacisty, patrně oba autoři varují. S tím lze nanejvýš souhlasit. Nicméně pro úspěšnou antirasistickou strategii je, dle mého názoru, rozhodující vyzvat samotný rasismus. Zpochybnění neonacismu totiž ještě automaticky překonání rasismu nezpůsobí.
Naprosto souhlasím s tím, že „lidé na kázání o DOBRU, o abstraktním humanismu a soužití kultur slyšet nebudou“. Nic takového ovšem můj chladný návrh antirasistické strategie neobnáší. Rasismus je především pověra. Vyvrácen byl jak na poli disciplíny, na níž se ve svém zdůvodňování odvolává, tak prostou lidskou zkušeností. Přihlédneme-li k základním pravidlům výrokové logiky, lze tvrzení: „Romové kradou,“ vyvrátit dvěma vzájemně se doplňujícími skutečnostmi. Zaprvé, prokazatelně existují Romové, kteří nekradou. Zadruhé, prokazatelně existují Neromové, kteří kradou. Pokud tedy někdo krade, nepochybně je to nezbytné vysvětlit jinak než uvedenými kolektivními identitami. (Kradou lidé vystavení kriminogenním faktorům, např.) Jak jsem se již zmínil, tato zkušenost je vlastní drtivé většině lidí, s nimiž jsem v rámci svého výzkumu mluvil. A navzdory této skutečnosti se nezdá, že by u nich nějak výrazně vyvrátila rasismus jako výkladové schéma, maximálně jej lehce poupravila, aby výjimky mohly lépe potvrdit pravidlo. Vypadá to, že samotná zkušenost je na zpochybnění rasismu krátká. Toto zpochybnění je však žádoucí, neboť pouze porozuměním jeho mylnosti může svým aktuálním nositelům otevřít dveře k přesměrování nespokojenosti na skutečné viníky své neblahé situace. Před vlastními skutky musí být nejprve správně vymezen a pochopen problém. V opačném případě se může stát, že uvidí pouze takové skutky dohledu a trestu, jež však jejich problém nevyřeší, jen jej zhorší. Důkazů pro to máme nejen na severní Moravě a Šluknovsku více než dost.
Co je to komentariát
Martin Vrba
Obávám se, že spíše než dílčí jev vyhrazený politickým projevům se jedná o obecně platný předpoklad o poznávání našeho světa. Představa, že existuje nějaká nevytvořená realita, že je možné k věcem přístupovat bez zprostředkování, bez určité interpretace, je nanejvýš neudržitelná. Stejně tak lze zcela ve stejném duchu namítnout, že neexistuje jen jedna demokracie. Tento pojem má odlišné významy napříč ideologickými proudy. Pro konzervativce je něco jiného demokracie než pro komunistu, řekněme. A o to jde.
A právě proto je třeba debatovat a reagovat. Jestliže Martin Vrba chtěl pouze urazit novináře, potom lze stejně konstatovat, že Erik Tabery chtěl pouze urazit urážejícího. Teď můžeme začít diskutovat, přičemž míč je na straně pana Taberyho.
Kdo chce vidět, vidí.
Liberální demokracie — stabilita nebo zdroj populismu?
Jaroslav Bican
Pokud již přijmeme metaforu rovnováhy, základní otázka podle mého názoru spočívá v tom, co vyvažujeme. Vymezení liberalismu a demokracie v tomto článku se jeví jako problematické. Především není zcela jasné, proč by demokracie neměla být se svým úhlavním principem rovnosti slučitelná s étosem liberálního právního státu, „přirozenými“ či „univerzálními“ lidskými právy a reprezentací, a proč by nadto měla demokracie vést k eliminaci „heterogenity“ (co to ostatně znamená?). Trochu to připomíná poněkud zvláštní argument proti přímé demokracii, v němž se implicite předpokládá, že jakýkoli ústavní rámec s odpovídající jurisdikcí přestane automaticky existovat a lidu bude popuštěna uzda k běsnění. A mimochodem také z levicového čtení Schmitta vyplývá, že dichotomie přítel a nepřítel nemusí v sobě obsahovat negaci základních lidských práv obou aktérů, je tomu spíše opačně.
Celý spor o populismus má navíc další rovinu – ekonomickou. Článek výrazně trpí tím, že arendtovsky nezohledňuje tuto „druhou tvár“ liberalismu charakterizovanou doktrínou volného trhu, jak to činí například Colin Crouch ve svém díle Post-Demoracy. Mezi liberalismem a demokracií se zajisté nachází určitý rozpor. Právě tam, kde se pod pláštíkem formální rovnosti vytrvale realizuje ekonomická nerovnost jako politický program, dochází k popírání demokracie. Možná právě tady je třeba začít s úvahami nad „demokratickým paradoxem“ Canovanové. Není nakonec volání po ekonomické demokracii ve svých mnoha podobách tím, co problém odcizení od politiky pomáhá řešit? Není tak nakonec problémem nedostatek demokracie než její přemíra?
Nevhodné vymezení liberalismu a demokracie vede ke skutečně paradoxnímu závěru, že demokracie bez liberalismu vlastně není možná, že liberalismus je naší záchranou před demokratickým populismem. Autor se tím dostává na území něčeho, co si dovolím nazvat ideologií liberální kritiky populismu. Na ní spatřuji jako nejzajímavější nikoli traktování populismu, ale to, co je v příslušném diskurzu prezentováno jako jeho ideální protipól společenské správy.
V jádře LKP se ukrývá představa lidu vydaného na pospas manipulátorům, před nimiž je jej nutno chránit. V konečném důsledku je to lid z nejrůznějších důvodů neschopný si vládnout. Parlamentní zřízení je přijatelné, neboť umožňuje zajistit tu nejlepší ochranu vůči populistickým hrozbám. Pouze díky vhodným jedincům, již lépe vědí, co je třeba, může být demokracie zachráněna. Na rozdíl od ostatních totiž na správu věcí veřejných mají nejen čas a prostředky, ale také množství odborníků k dispozici. Za takových okolností může být politika definována jako soubor nezbytných opatření, k nimž lze dospět selským rozumem a kupeckými počty. S protipólem populismu proto může být v liberální kritice populismu ztotožněna vláda expertů. Ta se však s demokracií vylučuje.
Pokud ideologii definujeme jako pokládání si špatných otázek, máme v případě výše uvedeného pojímání populismu její ukázkový příklad. Jako záchrana demokracie je prezentována její negace. Řešení vidím v odmítnutí LKP, což ještě neznamená, že bychom měli populismus ztratit ze zřetele. Zde můžeme vyjít z Žižkovy kritiky Ernesta Laclaua. Populismus se vyznačuje re-aktivností. Populisté vždy reagují na něco, a tak se z definice zříkají možnosti formulovat určitý program a aktivně jej prosadit. Domnívám se, že to je náš hlavní problém. Ohrožení demokracie populismem a poručnickou vládou musí být postavena hráz.
Jsme v tom až po uši, aneb perspektivy protestů
Jan Májíček
"The virtue of Marx's approach is that it allows a very clear account of general laws of motion of capital to be constructed in a way that abstracts from the specific and particular conditions of his time (such as the crises of 1847-48 and 1857-58). This is why we can still read him today in ways that are relevant to our own times. But this approach imposes costs. To begin with, Marx makes clear that the analysis of an actually existing capitalist society/situation requires a dialectical integration of the universtal, the general, the particular, and the singular aspects of society construed as a working, organic totality. We cannot hope, therefore, to expalin actual events (such as the crisis of 2007-09) simply in terms of the general laws of motion of capital (this is one of my objections to those who try to cram the facts of the present crisis into some theory of the falling rate of profit). But, conversely, we cannot attempt such an explanation without reference to the general laws of motion (though Marx himself appears to do so in his account in Capital of the "independent and autonomous" financial and commercial crisis of 1847-48, or even more dramatically in his historical studies of The Eighteenth Brumaire and Class Struggles in France, where the general laws of motion of capital are never mentioned)."
Harvey, David. 2012. Rebel Cities. From the Right to the City to the Urban Revolution. London: Verso, p. 37.
Neoliberalismus mezi ideologií a skutečností
Václav Walach
Pane Šafránku, jádro článku, respektive Wacquantova modelu se nachází v podkapitole Reálný neoliberalismus à la kentauří stát. Se zjednodušením by jej bylo možné vyjádřit následovně: "Vláda trhu" není než "vládou státu". Souhlasil by teoreticky Friedman?
Poziční válkou k ne-rasistické společnosti
Václav Walach
Paní Hájková správně poukázala na existenci vztahu mezi idejemi a materiálními podmínkami. V tomto ohledu tvrdí, že „určité ideologie a morální postoje se snáze ujímají v určitých materiálních podmínkách, jež ve společnosti panují“. Klíčovým je zde slovo „ujímají“. I když připustíme nikterak neproblematickou hypotézu, podle které lidé v horším ekonomickém postavení spíše tíhnou k přijímání určitých ideologií, stále považuji za správné trvat na tom, že zhoršující se materiální podmínky ve smyslu zdravé společnosti rasismus nevytvářejí. Pouze vytvářejí prostor sloužící k určité, v našem případě rasistické ventilaci frustrace některých z takto postižených. V souladu s mou definicí rasismu lze takový způsob charakterizovat jako konflikt dvou skupin, v nichž nesnáze jedné z nich jsou přičítány existenci té druhé. Tyto skupiny se rozlišují podle kritéria „etnické“ identity, kdy se k jejímu určení využívá kategorie „typického vzhledu“ příslušníka daného kolektivu, jehož „typické“ jednání je vysvětlováno právě touto příslušností. Jinak řečeno, my bílí doplácíme na černé, protože nechodí do práce a zneužívají sociální dávky, což vyplývá z toho, že jsou černí a jako takoví nemohou jinak.
Vznik rasismu je třeba hledat jinde. Jako politický projekt je rasismus dílem intelektuální práce, jež o svých východiscích a závěrech dokázala přesvědčit široké vrstvy lidí. Pokud dnes rasismus hledáme také u lidí, kteří z jakýchkoli relevantních či irelevantních důvodů do kategorie intelektuálů nezapadají, je to důsledek internalizace a normalizace daného projektu v jejich myslích. A navzdory tomu, jak se takové vyvozování závěrů může zdát přirozené, jedná se o sociální konstrukt, o něco, co může být obdobnými způsoby odstraněno. Pakliže přesvědčíme lidi, že rasismus nedává smysl, může být rasismus překonán.
Jinak bychom museli přistoupit k významu materiálních podmínek, pakliže bychom je chápali jako nezbytnou, ale nikoli dostačující podmínku rozvoje přírodních věd, evolučních teorií a osvícenectví, jimiž byl vznik rasismu umožněn. Pochopení historické podmíněnosti rasismu je naprosto stěžejní pro úvahy o jeho překonání. Pokusil jsem se tuto skutečnost demonstrovat na vztahu rasismu k tomu, co Campbell nazývá politikou rozdílu. Je-li identita představitelná pouze ve vztahu k druhému, je takové vymezování se nezbytnou součástí lidského soužití. Vymezovat se vůči sobě ovšem můžeme různě, kdy rasismus představuje pouze jeden způsob z milionu, způsob, který vznikl v určité historické konstelaci a který tudíž může být zneplatněn například cestou poukazování na jeho neslučitelnost s empirickým poznáním. Čili, politika rozdílu odstraněna být nemůže, rasismus ano.
Zůstaňme ještě u historické podmíněnosti rasismu a doložme ji na příkladu. Zmiňovanému Kryštofu Kolumbovi by rasismus nemohl dávat smysl, protože neměl tušení o biologii, evoluci ani osvícenectví. Když se ocitl v kontaktu s obyvateli dnešní Ameriky, rozhodně nevysvětloval jejich jednání na základě kategorie vzhledu a už vůbec toto kritérium nepovažoval za to nejdůležitější z hlediska vymezení já versus oni. Stejně jako pro jeho evropské současníky byli tito lidé pro Kolumba primárně pohané a na tomto náboženském základě se utvrzoval v tom, čím byl. Tehdejšími „Američany“ nebo „indiány“ byl pak Kolumbus, domnívám se, vnímán spíše jako zástupce „jiného kmene“ či například jako kapitán Cook jako Bůh samotný. Podstatné je, že žádné straně setkání nemohly kategorie rasa či etnikum poskytnout smysluplné vodítko pro pochopení té druhé (a tudíž ani sebe samotné), protože tyto pojmy v jejich slovníku nepochybně chyběly a musely tak použít jiná výkladová schémata.
Příspěvek pana Dolejše upozorňuje na dvě věci. Zaprvé je to určení vztahu rasismu ke xenofobii, zadruhé pak vyjasnění rozdělení mezi „aktivními představiteli rasismu“ a „většiny sklouzávající do xenofobních (rasistických) názorů“. Zatímco xenofobie skutečně může být běžnou součástí lidské psychiky, o rasismu to říci nelze. Svou povahou není rasismus iracionální, jako je xenofobie, ale je (instrumentálně) racionální, jelikož na základě určitého chápání světa usiluje o předepsání určitého chování, jež takovému chápání odpovídá. Např. vím-li, že Romové kradou, potom si před každým Romem okamžitě šáhnu na peněženku. Rozdíly mezi xenofobií a rasismem mají pochopitelně své důsledky pro antirasistickou strategii: Nezbavíme se ani politiky rozdílu, ani xenofobie. Zavržení rasismu to však nebrání. Důležité ovšem je přestat vytvářet zavádějící a zmatečné dichotomie, jako jsou „velcí a malí rasisté“ či výše uvedená „aktivní a sklouzávající“. Analyticky vzato, rasistou člověk buď je, anebo není. Buď věří v to, že existují geneticky/vzhledově jednoznačně ohraničitelné skupiny Romů a Neromů (tj. „etnických Čechů“, jichž ovšem je dle výzkumů asi deset procent z populace, která takto bývá označována) a příslušnost k těmto skupinám vysvětluje rozdíly v jednání.
Výborným příkladem je hudební talent obecně připisovaný Romům (a nejen jim). Pokud člověk věří, že Romové jako celek mají větší hudební talent než jiné skupiny, protože to jako skupina „mají v sobě“, „v krvi“, „v genech“ atp., potom je rasistou. Pokud se naopak člověk domnívá, že hudební talent nemůže být důsledkem takové kolektivní identity, ale naopak přizná vliv jiným proměnným, jako jsou například hudební výchova, prostředky na hudební výchovu, chuť absolvovat hudební východu anebo včasně rozpoznaný talent zděděný po rodičích, potom rasistou není. Zděděný talent? Ano, nijak nepopírám, že lidé své talenty a vlohy do jisté míry dědí, ale stěží můžeme předpokládat, že takové charakteristiky jsou přirozeně rozloženy v jistém poměru mezi skupinami, které jsou spíše sociální konstrukcí než rozpoznatelnou biologickou entitou. Možná ale skutečně jednou objevíme gen zodpovědný za něčí hudební talent. Pak by nepochybně bylo zajímavé porovnat výskyt „hudebního genu“ mezi různými populacemi. V případě Romů se okamžitě nabízejí Češi, ať už etničtí, nebo nikoli. Který národ je tak úzce propojen s muzikou než ten, jenž se charakterizuje pořekadlem: „Co Čech, to muzikant.“
Ale vážně. Jak Dolejš, tak Uhlová pracují s představou, že rasisty můžeme rozdělovat podle skupin na ty, kteří to „myslí vážně“ a kteří do toho jen „sklouzli“. Za tímto doporučením stojí snaha nemalou část lidí, která si občas zanadává na Cigány, nedémonizovat. Paradoxně tím ovšem může docházet k démonizaci těch druhých, těch nenapravitelných extremistů, před čímž jsem se odmítnutím takového dělení snažil varovat. Samozřejmě v článku Uhlové nalézáme případ „bývalých neonacistů“, jež představu nenapravitelnosti vyvrací. Co ovšem platí pro jednoho autora, nemusí platit pro druhého či třetího. Nyní si dovolím spekulovat. Myslím, že v tomto případě dochází k dalšímu zaměňování, a sice zaměňování dvou do jisté míry odlišných politických projektů – rasismu a neonacismu, řekněme. Hlavní rozdíl spočívá v tom, že rasismus je prakticky slučitelný s liberálně demokratickým projektem, kdežto neonacismus či jiná forma nedemokracie nikoli. Segregace v Americe a apartheid v Jižní Africe, stejně jako srovnatelná neoblíbenost Romů a neonacistů u většiny Čechů jsou dostatečně výmluvnými příklady, abych toto tvrzení dále ospravedlňoval. A právě před těmi druhými, neonacisty, patrně oba autoři varují. S tím lze nanejvýš souhlasit. Nicméně pro úspěšnou antirasistickou strategii je, dle mého názoru, rozhodující vyzvat samotný rasismus. Zpochybnění neonacismu totiž ještě automaticky překonání rasismu nezpůsobí.
Naprosto souhlasím s tím, že „lidé na kázání o DOBRU, o abstraktním humanismu a soužití kultur slyšet nebudou“. Nic takového ovšem můj chladný návrh antirasistické strategie neobnáší. Rasismus je především pověra. Vyvrácen byl jak na poli disciplíny, na níž se ve svém zdůvodňování odvolává, tak prostou lidskou zkušeností. Přihlédneme-li k základním pravidlům výrokové logiky, lze tvrzení: „Romové kradou,“ vyvrátit dvěma vzájemně se doplňujícími skutečnostmi. Zaprvé, prokazatelně existují Romové, kteří nekradou. Zadruhé, prokazatelně existují Neromové, kteří kradou. Pokud tedy někdo krade, nepochybně je to nezbytné vysvětlit jinak než uvedenými kolektivními identitami. (Kradou lidé vystavení kriminogenním faktorům, např.) Jak jsem se již zmínil, tato zkušenost je vlastní drtivé většině lidí, s nimiž jsem v rámci svého výzkumu mluvil. A navzdory této skutečnosti se nezdá, že by u nich nějak výrazně vyvrátila rasismus jako výkladové schéma, maximálně jej lehce poupravila, aby výjimky mohly lépe potvrdit pravidlo. Vypadá to, že samotná zkušenost je na zpochybnění rasismu krátká. Toto zpochybnění je však žádoucí, neboť pouze porozuměním jeho mylnosti může svým aktuálním nositelům otevřít dveře k přesměrování nespokojenosti na skutečné viníky své neblahé situace. Před vlastními skutky musí být nejprve správně vymezen a pochopen problém. V opačném případě se může stát, že uvidí pouze takové skutky dohledu a trestu, jež však jejich problém nevyřeší, jen jej zhorší. Důkazů pro to máme nejen na severní Moravě a Šluknovsku více než dost.