V závěru slavného Kubrickova filmu Spartakus (1960), po konečné porážce rebelské armády, hledají římští velitelé mezi zajatými vzbouřenci jejich vůdce, aby jej mohli exemplárně potrestat. Po výhrůžce, že pokud se sám dobrovolně nepřihlásí, budou místo jednoho exekuováni všichni, se hlavní hrdina (Kirk Douglas) postaví a přizná: „Já jsem Spartakus!“ Avšak dříve, než se jej vojáci mohou chopit, zvedne se jiný muž a prohlásí: „Já jsem Spartakus!“ Následuje další a další, až se zvoláním „Já jsem Spartakus!“ znovu a naposledy povstane celá Spartakova obec.

Jméno bývalého gladiátora a vůdce asi nejslavnější vzpoury starého Říma vešlo, celkem pochopitelně, do dějin ve své latinské transkripci. Spartakus však pocházel z Thrácie a původní podoba jeho jména je tedy spíš řecká — Spártakos. Je to jen nahodilá a povrchní analogie, ale pozapomenutý řecký původ skrytý pod latinským nánosem mi připomíná jiný, daleko podstatnější přepis, vztahující se k hlavnímu tématu následující eseje.

Schrödingerova kočka na agoře

Klíčovým motivem díla Hannah Arendové je zachraňování toho, co v řeckém zõon politikon (politické či státotvorné zvíře; státo-tvor) nelze přeložit do latinského animal sociale (tvor společenský). Ono zachraňování je pochopitelně spjato se značnou mírou idealizace antické polis, podobně, jako je jindy idealizován Spartakus se svými spolubojovníky. Pokud takové idealizace umíme odlišit od faktograficky podloženého popisu událostí, mohou při výkladu dějin sehrát roli jakýchsi vodítek smyslu. Spartakus zřejmě nikdy nebyl uvědomělým revolucionářem bojujícím za proměnu římské společnosti. Na ideální rovině však platí, že jeho osoba objektivně tento rozměr nese jako určitý potenciál. Ne nutně realizovaný, ale přesto čitelný v aktu založení nové obce, sdružující jednotlivce vymaněné z jejich dosavadních společenských funkcí a bojující společně proti těm, kdo usilují o jejich svobodu. Tento potenciál je dál nesen vykladači a následovníky činů, jako byl ten Spartakův, a stává se reálným historickým činitelem, smyslem, který je tu k uchopení a pochopení. Není faktem, ale faktické události jsou výsledky jeho působení.

Ono nepřeložitelné z řeckého zõon politikon zde ztotožním s „političnem“. Politično je jakési pole vyživující politiku podobně jako u Marxe „živá práce vyživuje mrtvou“ (tj. kapitál). Bez tohoto zdroje by politika byla zcela pohlcena „latinským“ prinrcipem sociálna. Stala by se toliko korporativismem, vyvažováním skupinových zájmů, založeném na sdílení logiky — řádu — dané společnosti. Stala by se záležitostí víceméně mechanické reprezentace skupin, identifikovaných s určitým místem ve společenské struktuře a pověřujících své zástupce tomu odpovídajícím mandátem.

Politično je anarchie, v níž jeden hlas je právě jeden hlas bez ohledu na to, komu náleží; politično je územím bez mandátů, v němž jsou společenské rozdíly nivelizovány a společnost samotná jako by neexistovala — nejsou „páni a kmáni“, jen občané-republikáni. Politično je dia-logika (dialektika) těch, kteří uvádí dosavadní řád věcí, vyjádřený zákony psanými i nepsanými, do stavu Schrödingerovy kočky — v době mezi vhozením hlasovacích lístků do urny a jejich spočítáním je živý i mrtvý. A spolu s tím, jak jsou v politickém prostoru zpochybněny hranice a uspořádání kolektivních identit a jim náležitých zájmů, nároků či forem chování, tak je zpochybněna i hranice mezi individuálním a kolektivním. Proto prohlášení „Já jsem Spartakus“ z úst těch, kteří v logice sociálna, resp. úředních identit, nosí jiná jména, není prostý akt solidarity, ale adekvátní vyjádření politické existence a politické myšlenky.

Nikdy, ani v politice, neunikneme logice sociálna. Je v ní něco „fyzického“, něco, co roste samo od sebe, silou přirozenosti, evoluce. V pravém slova smyslu politickým se však společensky determinovaný postoj stává až v okamžiku, kdy se partikulární, jakoby instinktivní a „samohybný“ zájem proměňuje v určitou ústavní ideu — např. zájem na minimalizaci státních zásahů do obchodních vztahů se vyjádří jako princip checks and balances, brzd a protivah, jež mají zabraňovat koncentraci státní moci. Pro kritické porozumění tomuto principu je nezbytné znát jeho „třídní“ původ, není ale možné jej na něj zpětně redukovat. Vládnoucí ideje jsou vždycky víc než ideje vládnoucí třídy.

Sociální otázka, politická odpověď?

Hannah Arendtová považuje politiku v původním, antickém slova smyslu za činnost vyhrazenou „pánům domu“, jinak řečeno těm, kdo jsou existenčně zajištěni svým soukromým vlastnictvím. Státo-tvorové žijí z práce jiných, která je osvobozuje od ekonomické nutnosti a umožňuje jim věnovat se věci veřejné, „páchat“ velké činy, na nichž se zakládá obec a o nichž budou s úctou hovořit příští generace. Politika si v krajním případě vyžaduje ochotu k oběti ve prospěch obce, současně však dává prostor osobní ctižádosti toho, kdo chce v politickém zápase vyniknout, prosadit svou konstituční představu a získat uznání publika — politika je doslova scénou virtuosity.

Protikladem tohoto pojetí je přístup Jacquese Rancièra, který autentickou politickou aktivitu připisuje ne „pánům domu“, ale naopak těm, kdo ve společnosti tvoří „část bez účasti“; nemají žádný vlastnický podíl, jsou to doslovní i symboličtí bezzemci. Ideál Hannah Arendtové by Rancière označil spíš za policii než za politiku — stát je vlastně výborem na ochranu zájmů vládnoucí třídy, která nepřipouští k účasti na věci veřejné ty, kdo nic nevlastní, jsou vyvlastněni, někdy dokonce i sami vlastněni; res publica je redukována na res privata, a ta má vždy svého pána. Tato redukce je přitom umožněna právě tím, že se trvá na řádném oddělení veřejných a soukromých záležitostí. Proti virtuositě privilegovaných nositelů občanských ctností by Rancière postavil touhu ne-řádů vybojovat si účast na plnohodnotném občanství.

Proti tomuto přístupu by zřejmě Arendtová vznesla podobný argument, jímž vysvětlovala neúspěch francouzské revoluce: politickými aktéry nemohou být ti, jejichž hlavním zájmem je vyřešit „sociální otázku“; takoví lidé netouží po svobodě, ale po chlebu, a nezáleží jim na tom, kdo a za jakou cenu jim jej dá. Nemají ctižádost vyniknout na agoře a stát se „otci zakladateli“, spíš touží po dobrém pánovi či správci domovní spíže.

Fakt je sice ten, že Rancière nemá na mysli jen materiální bídu, ale i jiné formy útlaku či vyloučení. Dá se ale říct, že aktéři, s nimiž spojuje politické vystoupení, jsou motivováni určitým strádáním, resp. touhou zažehnat je. Strádání stejně jako jeho zažehnání je však ryze soukromý stav. Může z něj vzejít něco opravdu politického? Není tu příliš velké riziko, že političnost změny zcela přejde na figuru nějakého vůdce, který svým subjektům (poddaným) poskytne ekonomické jistoty nebo chybějící uznání, a spolu s tím i patřičný soukromý svět?

Zatímco politika Hannah Arendtové je ideálem nikoliv společenské změny, ale ústavodárných aktů (jimiž není jen sepsání, ale především nekončící vykládání ústavy), Rancièrův ideál nese určité stopy marxismu, v němž jde primárně o zásah do struktury společnosti; zdrojem politického jednání je neutěšitelný nesoulad v nitru každé společnosti, jakýsi potomek dialektických třídních rozporů (které ovšem u Rancièra nečeká žádná hegelovská syntéza). Jestliže je pak hlavním motivem rancièrovské politické aktivity subjektivní neutěšený stav a zájem tento stav změnit, u Arendtové je to idealismus republikánských ctností, jakási vášeň pro obec; nestačí být proti nějakému stavu, je nutné být pro nějaký stát. A zatímco v prvním případě je politické vystoupení spjato s konstituováním subjektu a jeho identity, v druhém případě jsou aktéři ze svých identit spíše „vysvlečeni“ — např. dělnické hnutí oceňuje Arendtová do té míry, do jaké je nikoli vyjádřením partikulárních dělnických zájmů a kulturních specifik, ale pokusem založit novou politickou formu (sověty).

Policejní ruka makroekonomů

Přes protikladnou rétoriku však obě koncepce vyslovují obdobnou obavu o osud politiky — Rancière varuje před její redukcí na policii, strážící existující distribuci pozic ve společnosti, Arendtová před redukcí politiky na pouhou distribuci zdrojů ve „velké domácnosti“; jinými slovy obává se makroekonomizace obce.

Ve svých úvahách o dědictví amerických otců zakladatelů Arendtová poněkud fundamentalisticky, ale krásně říká: „Ztráta paměti a spolu s ní i neschopnost americké revoluci porozumět byly nápadné všude, kde se ve vzácných chvílích nepřátelský dialog se sovětským Ruskem dotkl principiálních záležitostí. Když nám bylo vytýkáno, že svobodou rozumíme volný trh, takřka jsme se nesnažili tuto hroznou lež vyvrátit a často jsme jednali, jako bychom sami věřili, že v poválečném konfliktu mezi „revolučními“ zeměmi Východu a Západem jde o bohatství a hojnost.

Tvrdili jsme, že bohatství a hospodářský blahobyt jsou plodem svobody, přitom jsme právě my měli vědět, že tento druh „štěstí“ byl požehnáním Ameriky ještě před revolucí a že jeho příčinou byla přirozená hojnost za „mírné vlády“, a nikoli politická svoboda ani nespoutaný a bezuzdný „volný trh“ kapitalismu, který kdekoli, kde se nedostává přirozeného bohatství, vedl k neštěstí a masové chudobě. Jinak řečeno, volný trh byl jednoznačným požehnáním pouze v Americe. Ve srovnání se skutečně politickými svobodami, jako je například svoboda projevu a myšlení, shromažďování a sdružování, však volný trh i za těch nejlepších podmínek představuje menší požehnání. Jednoho dne se může ukázat, že hospodářský růst je spíše prokletím než dobrem. Za žádných okolností nemůže vést ke svobodě či představovat důkaz její existence.“ (O revoluci, český překlad s. 214 — 215)

Dalším společným motivem obou autorů je spojování politiky s viditelností, zjevností, dokonce s bezmála divadelní inscenovaností, která si vyžaduje pozornost publika, rozpoznávajícího herce jako ztělesnění určité myšlenky (Arendtová hovoří o virtuositě, maje, v souladu s etymologií slova, na mysli výtečnost provedení i obdařenost ctností). Zatímco typický výrok policie je podle osmé z Rancièrových Deseti tezí o politice věta „Pokračujte v chůzi! Tady není nic k vidění!“, politika „spočívá v proměně tohoto prostoru pokračujícího provozu, cirkulace, v prostor pro vyjevení subjektu: lidu, dělnictva, občanů. Spočívá v re-figuraci prostoru, tj. v tom, co se v něm má udělat, uvidět a pojmenovat.“

Politično je podle mého mínění u obou myslitelů podmíněno inter-subjektivním uznáním, v němž je subjekt, vystupující s nárokem na účast, přijat jako nositel originální a přitom sdělitelné zkušenosti o světě a relevantního názoru, soutěžícího s ostatními o prosazení; zároveň je ten, kdo vystupující subjekt takto přijímá a propůjčuje mu pozornost, uznáván ze strany aspiranta jako někdo, jehož souhlas je vzhledem k jeho pozici ve sdíleném světě potřebný a relevantní k získání životního prostoru a akceptované identity.

Vedle této roviny intersubjektivní vzájemnosti (která není něčím „navíc“ k subjektivitě, nýbrž samotným způsobem subjektivní existence) je podstatnou podmínkou politična ještě rovina objektivní, která je vlastně epistemologickou stránkou první roviny: je to schopnost zúčastněných dosvědčit existenci určitých faktů, s jejichž prezentací a kodifikací spojují subjekty svá přesvědčení. Objektivita není kvalita „věcí samotných“, je to pojmenování pro skutečnost, že každý fakt musí být dosvědčen druhým, který je schopen se na věc podívat „bez zášti a náklonnosti“ — což si, paradoxně, vyžaduje určitou míru sympatie a solidarity, bez níž není ochota vůbec se stát „nezaujatým“ (tj. zaujatým pro věc) svědkem.

Politično tak nutně předpokládá soubytí s druhými, pluralitu zúčastněných. Kdyby všichni byli stejní ve smyslu předem garantované, uniformované příslušnosti k téže verzi světa, nebylo by zapotřebí intersubjektivního uznávání, jež může skončit i zneuznáním, a nemohlo by se vynořit nic nového, žádná nová zkušenost a její nositel; zkušenost nás proměňuje, „zjinačuje“. V této pluralitě však zároveň existuje elementární rovnost, protože žádný z aktérů nemá vposledku nic než svou originální, nepřenositelnou (pouze přiblížitelnou) zkušenost se světem, která může — a nemusí — být druhými uznána jako relevantní; a každý jeden hlas se může stát počátkem průlomu v uznávání nebo zneuznávání takové zkušenosti.

Dalším podstatným rysem politična je pak dia-logická neukončitelnost promlouvání, kdy každý výrok je pokračováním a odpovědí a vyvolává pokračování a odpověď, byť by to mělo být i nejstručnější, často mlčenlivé potvrzování, že si rozumíme. I kdyby se nezměnilo nic jiného, samotný běh času nás nutí toto potvrzení opakovat a opakování jako forma nevyhnutelně mění obsah sdělení — činí opakovaný stav víc a více navyklým, „odedávna“; zvyšuje náklady na jeho změnu. Ale zvyšuje také zisk z této změny, pokud chce někdo založit svůj vstup do celé hry právě na vzpouře proti „nezpochybnitelnému“.

Političnost lidských práv

Jak známo, Hannah Arendtová se k samotné koncepci „práv člověka“ stavěla skepticky. Práva člověka podle ní zbudou těm, kteří jsou exkomunikováni a kteří v důsledku toho, že nenáleží do žádného politického tělesa, nemají ke komu se o garanci jakýchkoliv práv obrátit; vlastně už ani nemají, kdo by je utlačoval. Tak jako musí být autentičtí političtí aktéři „vysvlečeni“ ze svých soukromých identit, aby mohli být ve veřejném prostoru vedeni čirou vášní pro obec, tak si zároveň Arendtová neumí představit, že by lidé mohli být nositeli práv, jestliže jsou „vysvlečeni“ ze své státní příslušnosti. Každý musí někam patřit, to by mělo být jediné základní lidské právo, naznačuje myslitelka.

Lidská práva však nejsou nepolitická v tom smyslu, že by se nacházela v nějakém prostoru morálního univerzalismu, nezávislého na politických útvarech a jejich dějinách. Jsou jakousi proto-ústavou obce, která se tvoří nejpozději od konce druhé světové války na základě konkrétní historické zkušenosti, vyjádřené termínem „zločiny proti lidskosti“. Tvorba této planetární antropolis je stále ještě v prenatálním stádiu a spíš než ve sféře oficiální politiky se odehrává skrz transnacionálně šířené, přebírané a přepisované zkušenosti v oblastech jako spotřební vzorce, ekologické hrozby, finanční krize, chování nadnárodních korporací, význam lokálních specifik nebo biotechnologie. Interpretace všech těchto fenoménů není ani v náznaku hotová, stejně jako nenabyl definitivní podobu samotný koncept lidských práv, neustále rekonstruovaný v dialektickém procesu okcidentalizace a de-okcidentalizace; koneckonců, i odpověď na otázku „Co je člověk?“ je dnes obtížnější.

Političnost konceptu je nicméně hlubší, než se může na první pohled zdát. Lidská práva jdou svým způsobem proti logice sociálna, neboť hlásají rovnost všech, kdo vládnou lidskou řečí, a skandální nepodmíněnost jejich nároků, což nivelizuje společenské rozdíly a popírá „objektivní morální řád“, kde má každý své přirozené místo.

Vystoupení těch, kdo jsou z hlediska existující socioekonomické struktury ještě méně než poslední (jsou úplně mimo regulérní pořadí), konstituuje podle Rancièra politiku v pravém slova smyslu. Tito ne-řádi přitom nemají právě nic jiného než „práva člověka“, ne v jakési ahistorické univerzalitě, ale v jejich adaptovatelnosti pro singulární situaci.

Lidská práva jsou jazykem, jímž lze určitou situaci popsat jako bezpráví zpochybňující i práva těch, jichž se ta situace přímo netýká a kteří neznají místně příslušný jazyk; v něm dotyčné bezpráví ostatně ani nemusí být možné pojmenovat, takže zůstává neviditelné. Vyloučenost z lokálně definované „slušné společnosti“ přitom může vést k paradoxnímu splnění podmínky, jež je v případě politického jednání tak zásadní pro Arendtovou — totiž „vysvlečenosti“ ze soukromé identity. Bezzemci v doslovném i symbolickém smyslu, jejichž dnešní podobou jsou například dlužníci vystavení exekutorům, přicházejí o předpoklady pro rozvinutí a udržení vlastního soukromí. Adresou jejich trvalého bydliště tak nakonec není doslova nic jiného než samotná obec.

Nedůvěra, kterou vůči vyvlastněným Arendtová chovala, je ale oprávněná. Být osvobozen od strádání ještě neznamená být svobodný k jednání. Jak zabránit tomu, aby jejich neukojené potřeby (peněz i spravedlnosti) vedly k tomu, že v obci uvidí právě jen onu „velkou domácnost“ a smysl vzpoury toliko v přerozdělení zdrojů? Bylo by to obdobné pohlcení politiky sociálnem jako její redukce na tržní mechanismy. Byla by to politika bez politična, bez onoho ne-místného prostoru, do nějž se vstupuje bez mandátu (lidu či jakékoliv jeho části), jen z titulu řeči a z republikánské ústavodárné vášně; z lásky k obci a zápasu o její podobu víc než z lásky k sobě a lidem (politika nemá být egoismem ani charitou).

Možná je takový prostor jen chimérou čtenářů klasické literatury. Ale proč bychom politice říkali politika, kdyby neodkazovala k polis?