Josef Heller mi vytýká, že jsem zastánce „postmoderní relativizace objektivní reality“ a domnívám se, že „žádná nezávislá objektivní realita postižitelná lidským poznáním neexistuje“, a tak „záležítomáš pau na tom, jak ji každý jedinec chápe“. Ano, jistě záleží na jedincích, avšak každý jedinec chápe svět jen v jisté kooperaci a kooprodukci s druhými, v součinnosti a ve společenských vazbách. Proto má ono „dobrání se smyslu“ etický rozměr či povahu: děje se ve jménu pravdy a v pokorném respektování druhého nebo druhých.

Dále prý je pro mě „politika vztahem a aktivitou ničím nedeterminovaných jedinců“ — ale já si to vůbec nemyslím. Jedinec přece je determinován, a to tím, co bere vážně, co vztahuje na svůj život, tzn. čemu věří, ať už je to Desatero, nebo vyznání víry hippies, nebo svobodná vůle velící „jenseits von Gut und Böse“. Mohu vyznávat určitý recept, návod, anebo také věřit v sílu reálného koexistování, v domluvu, diskurs a slušnost ve vztahu k druhým i k jejich (odlišným) názorům. Chápu politiku jako institucionalizované společné úsilí, jako pokud možno veřejnou věcnou rozpravu. To za druhé.

A za třetí: nechci, aby si „marxista“ při mém výkladu „rval vlasy“. Nesestavuji žádnou hitparádu politiky, morálky, práva, náboženství, vědy a umění, neklasifikuji ani nesestavuji „hierarchii těchto realit“ — jen se ptám: Co je realita? Chci uvést jen ty myšlenky, které se — jak věřím - nějak váží k filosofickému odkazu Karla Kosíka a na jeho myšlení navazují, protože — dá se říci — to tak ožívá i v soudobém kontextu filosofického myšlení.

I

Chceme se orientovat ve světě, ve společnosti i politice. Orientujeme se v myšlení. Jak souvisí reálný svět kolem, příroda, společnost, práce a rozdělování, tedy ekonomické procesy — jak to všechno souvisí s myšlením? „Duchovní“ s „materiálním“? A souvisí-li, jak pochopit jednotu toho všeho?

Pohybujeme se tu na půdě filosofického tázání. Hledání této jednoty musí (1) překonat vulgární kartesianismus novověku, moderny i postmoderny a (2) rozvést Kosíkovu výhradu vůči Heideggerovi (resp. vůbec fenomenologii); to budiž cílem tohoto textu.

II

Kosík vytýká Heideggerovi, že nerespektuje předmětnost, práci, realitu. Že tedy konstruuje schémata, která mají být fundamentální, ale fundamentální je zatím praxe a práce jako předmětná činnost. Ta zakládá svět, skutečnost. „Ekonomie je objektivním světem lidí a jejich společenských produktů, nikoli objektálním světem společenského pohybu věcí,“ čteme v Dialektice konkrétního. (Ke slůvku „objektivní“ se ještě vrátíme.)

Poznamenejme, že ještě „fundamentálnější“ je dění znaku. To totiž je předpokladem práce, tvoří a zakládá povahu skutečnosti našeho rozumění, naší práce, a tedy i našeho světa, našich sporů i her, politiky i poezie… Každopádně je Kosíkova výtka oprávněná: „Trojrozměrnost lidského času jako konstitutivní dimenze bytí člověka je založena na práci jako předmětném konání člověka. Trojrozměrnost času a temporalita člověka je založena na zpředmětnění. Bez zpředmětnění není časování. Práce jako předmětné konání je zvláštní způsob jednoty času (časování) a prostoru (prostírání) jako základních dimenzí lidského bytí, tj. specifické formy pohybu člověka ve světě.“

Ale aby pracoval, musí člověk vědět, co dělá a co chce. Smyslový předmět musí vplynout do světa řeči: obilí můžeš pěstovat jen když pro to (zrní, rostlinky, stébla a klasy…) máš slovo, znak — a víš, že vysévat zrní a sklízet klasy patří k sobě. „V práci a prací ovládá člověk čas )zatímco zvíře je výlučně ovládáno časem), protože bytost, jež je schopna odolat bezprostřednímu ukojení žádostivosti a ´aktivně´ ji zadržet, vytváří z přítomnosti funkci budoucnosti a využívá minulosti, tj. odkrývá ve svém konání trojrozměrnost času jako dimenzi svého bytí.“ To je skutečnost — a také že to víme a o tom mluvíme, je skutečnost. „Konstitutivním prvkem práce je předmětnost.“

III

„Každá zkušenost předpokládá nějaké předběžné zorientování.“ Teprve když „se zorientujeme“, můžeme „dělat zkušenosti“; jen tak je můžeme někam včlenit, „zařadit do celkového obrazu“ — a ony tím „získají ´smysl a význam´. Také když zde mluvíme o orientování se v ´myšlení´ nebo o ´duchovním´ orientování se, jsme již ´přeneseným´ užitím obrazu ´orientování se´ určitým způsobem nějak orientováni.“

Tu je třeba složit poklonu Kantovi, že nalezl sepětí fenomenálního s inteligibilním, kauzálně spjaté reality s říší svobody, když mluvil o používání pojmů, které sice nepocházejí ze zkušenosti, ale „k formulování zkušenosti“ jich užíváme. Kant upozornil, že tyto pojmy svůj smysl a význam „zakládají na nějakém názoru (který musí být koneckonců příkladem z nějaké možné zkušenosti)“. Myšlení musí překročit, transcendovat smyslově dané a známé, aby je včlenilo do vyšších či hlubších souvislostí, které můžeme chápat a myslet, ale nemůžeme je brát rovnou z toho, co se jeví. Reálný svět kolem, jak se nám ukazuje, příroda, jak ji „člověk zná prostřednictvím smyslů, durch Sinne kennt“ — to není celá skutečnost. Člověk není jen tělo, podle mnohých dokonce těleso! Není jen „jedním z jevů smyslového světa“. Po pravdě řečeno, „on se poznává také jen pouhou apercepcí (durch blo3e Apperzeption), a je tak sám sobě zčásti fenoménem, zčásti … pouze inteligibilním předmětem, neboť jeho jednání vůbec nemůže být přičítáno k receptivitě smyslovosti“. Jako svobodná jednající bytost se prostě nevejde do mechanismů, ale potřebuje prostor, aby mohl být tvůrčí. Teprve tak budeme myslet celou skutečnost, teprve ve spojení svobodného s kauzálním. Člověk tedy díky „pouhé“ apercepci poznává, že k celé skutečnosti, k celé pravdě náleží také ona úžasná schopnost, kterou nazýváme rozumem, „Verstand“ nebo „Vernunft“. Tak je člověk obyvatelem dvou světů, přírodní souvislosti kauzální — a zároveň i říše svobody a mravnosti, tedy „pouze inteligibilního světa“, jen pomyslného, neboť „abstrahuje od slabosti a nečistoty (Unlauterkeit) lidské přirozenosti“.

Podstatné je, co spojuje obě sféry bytí, co spojuje skutečné empirické já, smyslového a smyslného pozemšťana, co spojuje reálného jedince s transcendentálním já. Nezbývá než se hluboce sklonit před precisním Kantem! Kant opravdu nikde „neříká, že by ´transcendentální´ já ´skutečně´ existovalo“! Pro Kanta je skutečné to, co se nám ukazuje, předměty, které nazíráme a poznáváme, o kterých víme, o kterých pojednávají přírodní vědy — a co víme, můžeme říct — a co říkáme, tomu, když se daří, věříme. Teprve tam, kde je tento subjekt „věřící“ tomu, co „má za pravdu“ (J. Simon, tamtéž), teprve tam je místo pro skutečně jednající, rozprávějící, vědoucí a věřící subjekt(y). Tam se — právě tímto jednáním — zakládá společenství či společnost pozemšťanů, reálných a realistických jedinců, občanů, svobodných jednajících bytostí. Teprve zde může ožívat POLIS, politika jako svár různých stran a názorů a jako společenství vítězů i poražených.

Fundamentem politiky je, pozorováno z tohoto úhlu, prostředí jasné řeči. Přes všechny triky, vytáčky i lži, je prostředím, v němž lze vědět a věřit. Politika, které nelze věřit a která ani nechce říct, co chce a kam chce jít, taková politika s může uskutečnit jen jako oktrojovaná organizace, jako policejně garantovaný pořádek — a nebyla to ani zdaleka jen Třetí říše, kde se z politiky vyklubalo takovéto svinstvo a monstrum.

A protože když se to klube, tak se lže bez uzardění a jazyk slouží jen prezentaci figur mocipánů, jimž koneckonců jde jen o to, co se děje za jejich zády v přítmí našeptávačů a nečistých kšeftů — proto se musíme ptát, nepřihlížíme-li i my dnes svinstvu tak „velkolepému“, že hrozí zavalit a zadusit budoucnost demokratické politiky.

Tak jako Marxovi musela imponovat Kantova nauka o důstojnosti člověka, imponuje nám také způsob, jak myslel sepětí empirického s inteligibilním — a Kosíkova filosofie praxe, tedy bytí, v němž svoboda a práce, tvůrčí síla a zodpovědnost, život, posedlý pravdou a toužící být poeticky, usiluje o sebejistý kritický pohled a hledá sílu, jak toto bytí naplnit.

Nestačí jen kritizovat. Je třeba vidět souvislosti, jinými slovy kultivovat způsob, jak myslíme skutečnost. Nestačí, aby se kultivovaný pojem jen „angažoval“; musí být založen jako sevřené myšlení.