V tento postní čas, tedy v čas přípravy na Velikonoce, které se kvapem blíží, dovolím si milého čtenáře obtěžovat úvahou teologicko-ekonomickou, a to skutečně kajícnou.

Rozhlížíme-li se po evropských duchovních dějinách, kde bychom mohli najít předchůdce či snad přímo kořeny dnešní posedlosti ekonomickým růstem, můžeme připadnout také na ideu „zbožštění člověka“, jednu ze základních myšlenek především východní, ale též západní, zde zejména katolické teologie. „Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal Bohem,“ říkají východní církevní Otcové. A to „stání se“ Bohem je myšleno jako stávání se, růst, vrůstání člověka do Boha nebo přesněji řečeno Boha (Krista) do člověka, protože celý tento růst je samozřejmě dílem Boží milosti. Ono vrůstání Krista do člověka a člověka do Krista začíná podle východních teologů křtem, pokračuje celý život (člověk je stále více naplněn božskými energiemi alias skutečnostmi) a vrcholí v eschatologickém momentu vzkříšení, podle některých i pak pokračuje dále, do nekonečna.

Západní teologie, přijavši jako své teologické výrazivo pohříchu soudnickou terminologii „hříchu a soudu, spásy a zatracení“, mluví namísto o zbožštění především o „ospravedlnění“ člověka, tedy o jeho přijetí Bohem navzdory skutečnosti „hříchu“, v jehož důsledku člověk podobnost Bohu ztratil. To, že je „ospravedlnění“ jakýmsi pozůstatkem či transformací myšlenky zbožštění člověka, ukazuje i spor o to, zda může ospravedlnění v člověku růst. Protože reformátoři potřebovali mít ve věci ospravedlnění jasno, aby nebyli zmítáni pochybami, předpokládali stejnost spravedlnosti ve všech pokřtěných — oporu pro takový postoj nalezli kupř. u starověkého teologa Joviniana. Proti tomuto reformačnímu učení postavila katolická církev na tridentském koncilu víru, že ospravedlnění je v ospravedlněných stejné co do podstaty, rozdílné ovšem co do stupně uskutečnění. Může v jednom a témž ospravedlněném růst.

Z toho učiním rychlý závěr: Růst nemá původně ekonomika, nýbrž božský život v nás (v podobě „zbožštění“ nebo „ospravedlnění“). Reformace popřela růst ospravedlnění, protože se jedná o spravedlnost udělenou „najednou“ Bohem, která se nám pouze připočítává; ospravedlnění buď je, nebo není. Jenomže kalvínští věřící, znejistěni Kalvínovým učením o „dvojím předurčení“, totiž o předurčení ke spáse pro jedny a předurčení k zatracení pro druhé (a Kalvín nikdy přesně neřekl, jak rozpoznat jedny od druhých, vždyť je to suverénní Boží úradek) se o své spáse potřebovali přesvědčit — a jako přesvědčivý argument vynašli právě ekonomický růst.

Tím se ovšem původně analogicky používaný pojem růstu (jde o osobní setkávání Boha s člověkem, nikoliv přírodní, kosmický proces) změnil na růst pochopený biologicky, jako kontinuální organický proces. Proto to zděšení a panika, pokud se ekonomický růst oslabí, dosahuje jen jednoprocentní hodnoty apod. — to už vnímáme jako ohrožení kontinuálního růstu, jako krizi, jako smrt a zatracení. Zapovězený vnitřní růst Boha v člověku se musel zvnějšnit, zviditelnit v ekonomickém úspěchu; viděno z opačné strany, ekonomický zájem dravého měšťanstva se potřeboval zbavit skrupule introspekce a znejistění. Lutherova přecitlivělá duše zachytila to, čeho si doba žádala; své strašlivé nejistoty ohledně spásy se Luther zbavil osvobozujícím přesunutím břemene na Boha a uvolnil tak — snad nevědomky — cestu sekulárním zájmům, které už déle nechtěly snášet omezení stavovsky a hierarchicky uspořádaného společenského a ekonomického života středověku.

Na Lutherově reformačním obratu se také podepsal jeden starý špinavý obchod evropských duchovních dějin sahající k Platónovi, který do podoby velkého kulturního kontraktu přivedla středověká církev: my vás budeme strašit peklem, vy se budete bát a my vám budeme výměnou ulevovat a prostředkovat vstup do ráje. Platónovi, stejně jako církvi, šlo o dobré mravy, kterých lze dosáhnout jen skrze ovládnutí „nižších“ složek duše a analogicky „nižších“ vrstev společnosti. Zůstává otázkou, do jaké míry lze právě strašením, tedy oživováním strachu a instinktivního odporu, uspořádat nižší složky duše... V případě Lutherovy bohaté představivosti se to ukázalo být kontraproduktivní; v Lutherově „kanální osobnosti“ (jak ji označil psychoanalytik Erikson) právě to, co mělo působit výchovně, rozpoutalo ty nejdestruktivnější možnosti vývoje. Záchranu našel Luther až v rozchodu s tradicí, který mu intelektuálně umožnil nastupující humanismus s jeho gestem „návratu“ k pramenům, a tedy i nové čtení Bible.

Křesťanská civilizace zde nebyla dosti křesťanská, dosti „spasená“, radostná, neotevřela dostatečně možnosti vnitřního růstu „božského života v nás.“ Jenomže energické evropské obyvatelstvo si hierarchickou spoutanost svých produktivních sil (a k tomu to strašení) nakonec nenechalo líbit. Co bylo po staletí regulováno či vůbec drženo pod zámkem, vytrysklo s bezohlednou a radostnou silou; evropské měšťanstvo odhodilo skrupule a dalo vzniknout kapitalismu.

A jak je naopak možné, že po celý starověk se středomořská civilizace k ničemu takovému neuchýlila? Jaktože nevyvinula průmysl, obrovskou nadvýrobu, strmý růst a jaktože naopak dokázala udržet přísné oddělení politiky a ekonomiky, sféry veřejné a sféry domácí? Snad proto, že její ideál nebyl tak vysoký jako ten křesťanský, a proto se též ukázal jako v jistém smyslu udržitelnější. Křesťanská civilizace se pokusila učinit ideálem všech to, co bylo ve starověku rezervováno úzkému kruhu filosofů (kteří na politický život vesměs rezignovali), možnost „duchovní existence“, možnost žít z nahlédnutí, z negace běžných životních sil a samozřejmé podoby světa. Filosofický objev věčnosti a odsud nové životní pevnosti si měl přivlastnit rolník i řemeslník, jejich ženy i jejich sluhové.

Kristův příkaz opustit „matku i otce, bratra i sestru“, nechat „mrtvé, aby pohřbívali mrtvé“, „ztratit svůj život pro něj“, jeho subverzivní moc odpoutání se od všech převládajících společenských, ekonomických a politických struktur se měly stát ideálem všech, i když v praxi to vypadalo například tak, že o skutečné naplnění tohoto ideálu se pokoušel pouze mnišský stav jakoby zástupně za všechny. Ale právě že za „všechny“ a s postupem všelijakých mystických a pietistických proudů se zřetelného podílu na uskutečnění ideálu domáhali i laikové. To pravděpodobně položilo hlubší (než jen antické) základy demokracii jakožto přiznané pluralitě sil, které vládnou společenskému životu — vedle světské moci začala dějinně působit i moc duchovní, na ní nezávislá, ba vystupující dokonce s nárokem vůči ní. Zároveň ale jako by se zde přecenily možnosti člověka spoutat puzení ke světu, k samozřejmému, organickému, slastnému.

A jaké ponaučení by z toho mohlo plynout pro nás? Křesťané se mohou znovu vydat za křesťanským (filosofickým) ideálem zbožštění člověka — jenom to nepřehnat s těmi nároky; jiní mohou naopak obnovit „původní“, pohanský vztah k přírodě, který sice nezaručuje přežití ani člověku, ani jeho kultuře (kde je psáno, že příroda a „přirozená kultura“ jsou samy od sebe schopny „udržitelného rozvoje“? — to je až lidská, morální kategorie), ale nabízí určitý korektiv k přebujelým silám lidské produktivity, která využívá právě ony schopnosti lidského rozumu se přirozenému řádu vymknout. Jiní snad mohou navázat na vědecký ideál sama sebe kontrolujícího a sebezdůvodňujícího rozvoje — pokud tedy neskončí s věděním rozkouskovaným na tolik částeček, že je už nikdo nedá dohromady.

A třeba ty různé způsoby růstu promíchávat a obohacovat jeden druhým, jak to činili kupř. renesanční umělci a intelektuálové. Jedním ze společných hledisek všech tří naznačených cest i médiem jejich mísení může být krása: „plození v krásném“, jak to nazval Platón; krása jako záblesk lepší možnosti člověka, jako vytržení z nároků života; umění jako estetické povýšení lidské zkušenosti se světem a tím i překonání světa; náboženství jako setkání s Jiným, které uvolňuje schopnost poetického, celostného způsobu poznávání; věda budující „krásné“, a proto plauzibilní výklady světa; pohanský orgiastický moment odhalující v nitru života záplavy štěstí a „přirozené“ krásy.