I. Nesrovnalosti

Leccos v textu Václava Bělohradského o „praktické filosofii Tomáše Sedláčka“ a „chybějící maltě“ (Právo, Salon, 4.8.2011) mi „nejde dohromady", nebo mi to nedává souvislost. Nebo s tím nemohu souhlasit, např. když (1) tvrdí, že „v Evropě nikdy nezvítězila žádná zásada, žádná idea, žádná skupina“. Naopak! Evropa je přece založena tradováním — a tedy vítězením idejí (jako myšlenek) Anaximandrova apeiron, pythagorejského čísla, Hérakleitova logu. Tak se založila filosofie, aby provázela evropskou vzdělanost až po dnešní dny. Od Platóna po Hegela (nejen) se vše „děje ve jménu idejí, resp. pravdy jako adekvace „pojmu a objektivity“.

Celý novověk je zároveň zbožňováním (náboženstvím?) idejí Descartesových, jeho subjektivismu a bezděčně, nevědomky také ideje Boha, totiž uctíváním jednoho řádu v přírodě platného; idea Boha má, jak známo, „nejvíce objektivní reality“, také Kant se v tomto smyslu na některých místech vyjadřuje.

Evropa je tradice — a sebevědomí má dějiny a je dějinné, jak říká Kojéve, snad lépe než Hegel. O pragmatickém jednání psal Kant — a mnozí další po něm. Cožpak to není vítězné tažení ideje světem?

Dá se (2) říci, že rovnováha různého byla důvodem našeho historického úspěchu“? Fašismy, komunismus i buržoasní demokracie byly ve XX. stol. občas v rovnováze — pohříchu nejvíc asi v okamžicích nejhlubší krize na evropských bojištích, kdy se nevědělo, kam, na čí stranu se vítězné „štěstí“ překulí. A studená válka nebyla nakonec obdobím vyvážené a chladné tolerance?

Co je však (3) nejvážnější: Společný svět přestal být tématem. Když mluvíme o společném světě, máme vždy na mysli život jako sdílenou hodnotu. Hegel filosofuje o životě pojmu; Nietzsche precizuje pojem života; oba se vypořádávají s tradicí filosofického myšlení, tzn. evropského myšlení. (T. Borsche) Rovněž tradice, je-li tématem, je čímsi živým a životaschopným: sdílenou hodnotou.

Nepleťme si tradici se skanzenem. Tradice ožívá spory, ba proměnlivostí. Je plna napětí a tvůrčí síly. Žije jaksi „ze sebe“ — kdežto skanzen přežívá jen z vůle úřadů jako ukázka toho, co máme za sebou a co se nevrátí.

Vyznáváme, zvl. Bělohradský, různost. Ne POLEMOS, svár a jeho tvůrčí sílu, jak s oblibou říkával Kosík, ale RŮZNOST! Potom ale nenaříkejme, že potřebujeme „praktickou filosofii“ jako „argumentující rekonstrukci našeho společného světa po rozpadu tradic“, a nebědujme, že „náš společný svět se stal nesrozumitelným“.

Co vlastně chápe Bělohradský pod názvem „praktická filosofie“? Totéž co Kant, tedy konstrukci čistého rozumu? Nebo směřuje tam, kam cílí také Kosíkova filosofie praxe? Nebo zdravý rozum, který koneckonců to všechno pokrývá a shrnuje do jedné tradice filosofií fundovaného myšlení?

Demokracie si žádá jasnou řeč a mravní oddanost řečenému, resp. druhému a druhým, spoluobčanům. Když filosof Bělohradský mluví tak vágně, jak mluví, vykročil už na půdu „dedemokratizované“ mediální krajiny. A protože mu to lidé trpí, zejména filosofové, předvádí se před zdemolovanou společností.

Rozum, který se odmlčel, jistě ještě nezahynul, ale nemůže mít čisté svědomí, protože tím, že mlčky přihlíží, se už provinil. Anebo je zlo-činný, když se odvrací od tradice, cílevědomě ji nechce vidět nebo ji popírá, aby zavedl „nové pořádky“, jako je rozkládání solidárnosti, sociální soudržnosti, znehodnocování práce anebo snaha posvětit „sociální nesouměřitelnost“ atd. — A není-li sám přímo zlo-činný, je liknavý, nedbalý — a i to je neprominutelné.

II. Co chybí všude a furt

Je evidentní, že svět nedrží pohromadě. Prý chybí pojivo, malta. Tato metafora lepícího prostředku a světa jako slepence je falešná, mylná. Filosofie nic neslepí, ani nelepí. Filosofie má sílu zakládající. Je myšlením fundamentálním. Není přidavačem malty, ale dává stavitelům impuls.

Není divu, že dnes vyznavačům plurality náhle svět nedrží pohromadě! Skutečnost není slepena z věcí, výroby a užívání a požívání, z fyziologie a estetiky — ale je mnohostranným procesem, totiž pohybem dění, nabývání smyslu v různých interpretacích.

Slavný domažlický rodák Ladislav Klíma říkal, že „když se národ z nesvorného stane svorným, nic se vlastně nezměnilo: zatímco dosud tlel porůznu, hnije teď pohromadě“. Když dobrou maltou spojíme rozpadající se cihly, nesoudržné, drolící se prvky pevnou zeď nezaloží. Co k sobě prostě nepatří, protože je založeno v jiném smyslu, z toho dobrou maltou dobré stavby nedocílíš: vznikne slepenec. Výrobky, dovolené, příjmy i sociální dávky, práce a konzum — to jsou jen různé motivy téže hudební skladby: skutečnosti.

Je-li život špatně založen, rozložen a rozpoložen na poli klasifikovaných věcí, konzumu požitků i radostí, práce i nářků, pak ho ničím neslepíš. Nově ho nezaložíš, aniž bys musel nalepovat a přilepovat na to či ono v rodinné, národní aj. tradici — leda bys už zakládal podle tradice. Svět živých musí se světem mrtvých držet pospolu, aby nebylo třeba různé kouty domácnosti a perspektivy života slepovat. Musí už nějak držet pohromadě.

Nevím, jestli Marx chtěl nejdřív rozbít a pak znovu slepit; možná chtěl znovu založit, ale nepovedlo se. Jeho tým sestavovali jiní.

Nevím, jestli Habermas chce jen slepovat, nebo nově zakládat. Vím jen, že o tom (o životnosti jeho teorie) rozhodne organické sou-žití utvářeného, reformovaného s tradicí. Že přetvářený svět nám „bude dávat smysl“ a věci budou nabývat významu k naší libosti, a to v rámci společenského i politického soužití: že budeme rozumět sobě i světu v rámci „orientování se ve znacích“ (J. Simon), že své rozumění budeme utvářet, že budeme svět interpretovat, nikoli pasivně se  pohybovat v mantinelech vymezených interpretací, už předloženou, hotovou a předepsanou. Nikoli podle předepsaného domovního řádu a v mezích možností, ale v rozmezí tradice evropského myšlení, které vykročilo z mýtu tím, že vymezilo skutečnost všeho myslitelného závratným apeiron. Od samých počátků tuto dimenzi myšlení schraňuje. Neboť touto dimenzí myšlení jsou všechny klasifikace odkázány „do svých mezí“. Dokud tato tradice bude žít, bude svět místem sváru a kontinuity, nezdegeneruje v pouhý sklad věcí, které lze evidovat a s nimiž lze počítat, manipulovat, kšeftovat. Neboť všeliké kšeftování, neptáme-li se po jeho smyslu a spravedlnosti, marné jest. Ono totiž kšeftování není tím nejdůležitějším, není ani něčím svébytným v rejstříku ostatních „něco“ — ale tak jako cokoliv je i kšeftování nebo i nakládání s politickou mocí myslitelné jen jako určitá artikulace, určité vymezení — a to na pozadí apeiron. Toto bezmezno můžeme pochopit se zakladatelem filosofie jako božské; jeho způsobem bytí je parúsia, tedy je všude a furt, jak říkáme na Chodsku. Jen mnozí po-moderní myslitelé na ně nemyslí.

III. Teorie a nárok být poetický

Co považujeme za teoretické nebo za (pouhou - ?) teorii, je odvozeno od antického theorós. To je vlastně úředník, vyslaný na slavnosti; vůbec nemá být (vysvětluje W. Schadewaldt) vystaven pohledu lidí, ale naopak: je vyslancem, který „z pověření města je vyslán na slavnosti bohů“, aby jim přihlížel, vyslechl věštbu nebo se prostě zúčastnil oslav. Má „zachovat to božské“, podat svědectví. Přihlíží, ale sám nemá nic způsobit, není ani hercem, ani pořadatelem. Není to činnost, je to způsob „duchovního bytí“: přihlíží tomu, do čeho nezasahuje, do čeho nemá co mluvit.

Každý z nás, každý občan je tak trochu theorós, vyslanec na slavnosti své doby a svědek svého světa. To znamená, že každý občan je víc než jen konzument. Přihlíží svému světu, ujasňuje si, co se v něm děje, a vykládá si, co to znamená. Dovozuje si, co k tomu má (chce) říct. A cítí, zda je tak šťasten, nebo nešťasten — a uvědomuje si, že má nárok být poeticky.

Nietzsche v tomto smyslu říká, že „svět a živobytí (Dasein) je věčně ospravedlněno jen jako estetický fenomén“. (Die Geburt…, s. 71-2) Dominantní roli v něm nehraje Fregeho klasifikující logika, která umrtvila a „zastavila život svých předmětů“ (T. Borsche), protože tento svět není utříděným skladem věcí, ale dynamickou stavbou smyslu, stavebním (budovatelským) děním. Simonova filosofie interpretace toto dění vysvětluje. V tomto pohledu chápeme, proč Kantovi nazírané dorůstá inteligibilních dimenzí, zatímco Hegelovi se samo ocitlo v tomto pohybu nabývání smyslu; také Kosíkovo „člověk vpisuje významy do světa“ bychom měli chápat v tomto kontextu; nebo také Nietzscheovy úvahy.

Nietzscheův výklad zrození tragédie ukazuje, jak „génius v aktu umělecké plodnosti“ je „zároveń subjekt a objekt, zároveń básník, herec a divák“. Je třeba hledat cestu k lidskému jedinci a občanu, jehož bytí by mělo sílu geniálně spojit to divácké s hereckým i autorským, dát lidskému životu rozměr nejen toho, kdo je dějinami „postižen“, ale kdo je také jejich spolutvůrcem, kdo je také aktérem dějin. Poměry nás nejenom podmaňují a „šmelcují“, ale také štvou nebo naplňují radostí — když je totiž reflektujeme a „máme na distanc“. Je třeba tuto cestu neztrácet ze zřetele. Co takto filosofie pojmově myslí, jasně a zřetelně, může se stát impulsem politického směrování i politické víry. Bez té se nemůžeme ani ovládat — ani nemůžeme prohlédnout, že tančíme, jak oni pískají, pochopit, že jsme spoutáni „vnějším materiálním, politickým či etickým příkazem“. (T.Sedláček)

Je třeba přenést to dionýské, „den dionysischen Inhalt der Musik“  na občany, na „Volksmenge“. To je úkol politiky budoucnosti, aby se jako politika zachovala, tj. aby přežila jako skutečný politický život — a nezdegenerovala v účetnické evidování a po-učitelské mentorování a klasifikování skutečnosti. Aby se pamatovalo na občana jako autoritu z jejíhož pohledu je politická organizace a veřejný život buď „huj“, nebo „tfuj“, buď domem, kde se mi líbí, nebo domem, ve kterém už nechci bydlet.