Lidé spjatí s pražským jarem chtěli vytvořit lepší svět a věřili, že je to možné
Otakar BurešS Michalem Hauserem jsme hovořili o tom, v čem ještě dnes může být inspirací pražské jaro — československé emancipační hnutí roku 1968. Zůstává připomínkou politiky vedené ve veřejném zájmu na úrovni, jíž se dnes ani zdaleka nepřibližujeme.
Rozhovor k připomínce pětapadesátiletého výročí invaze vojsk Varšavské smlouvy, která násilně ukončila nadějné období emancipace a demokratizace socialistického Československa, jsme vedli nad loni vydanou knihou Pražské jaro: Logika nového světa: Od reforem k revoluci. Vedle Michaela Hausera, který ji editorsky připravil, do ní přispěli Petr Kužel, Jan Kober, Ondřej Lánský a Joseph Grim Feinberg.
Během šedesátých let se v Československu začala postupně otevírat po roce 1948 tabuizovaná témata. Na zasedání ústředního výboru strany byl v lednu roku 1968 zvolen prvním tajemníkem ÚV KSČ Alexander Dubček, další události pak vzaly poměrně rychlý spád. V březnu 1968 byla fakticky zrušena cenzura. Nastává obrovská kulturní, ekonomická, i politická aktivizace široké veřejnosti. V čem spatřujete největší inspiraci tehdejších událostí pro současnost?
Vidím celkem tři hlavní inspirační zdroje. Prvním je politické myšlení a praxe, druhým je myšlenka ekonomické demokracie a třetím spojení trhu, koordinované či plánované ekonomiky a moderních technologií.
Další myšlenkové inspirace se týkají jednotlivých aspektů pražského jara, jako je třeba tehdejší právní myšlení, které se zabývalo základními principy evropského práva. Dosud byly tyto myšlenkové zdroje přinejlepším věcí specialistů a my se nyní začínáme ptát, jak bychom se jimi mohli tvůrčím způsobem inspirovat v dnešní krizi liberální demokracie.
Muriel Blaive ve vzpomínce na Milana Kunderu napsala, že pražské jaro bylo v mnoha ohledech pokusem mužů středního věku vysvětlit, proč jako mladí komunističtí intelektuálové nadšeně podporovali na počátku padesátých let režim teroru. Souhlasil byste s touto interpretací?
Ne, je to pouze jeden vnější aspekt, protože nešlo jen o nápravu křivd. Jak ukázal již Gordon Skilling v knize Czechoslovakia’s Interrupted Revolution, pražské jaro bylo kreativní a nešlo mu pouze o rehabilitace, ale o politickou a ekonomickou imaginaci a tvůrčí změny.
Navíc bych takto neodděloval padesátá a šedesátá léta, protože někteří z představitelů pražského jara, jako byl v kulturní oblasti filosof Karel Kosík, kteří byli zapojeni do dění už v padesátých letech, chápali rok 1968 spíše jako naplnění ideálů, kterým věřili právě už v padesátých letech — respektive Kosík už za války jako člen skupiny Předvoj. Je tu tedy kontinuita.
Lidé jako Kosík chápali padesátá léta nikoli čistě negativně, ale kriticky. Že se přes různé deformace podařilo vybudovat základy pro to, co může přijít dál.
Pak byli další představitelé pražského jara, kteří byli během padesátých let postiženi a v kriminále, takže se v šedesátých letech neměli důvod kát. Třeba Eduard Goldstücker, případně i Gustáv Husák, který patřil během pražského jara k umírněnému proudu.
Pozoruhodné přitom je, že po dvaceti letech, které uplynuly od února 1948, prokázal politický systém už podruhé schopnost reflexe svých chyb. První mírná reflexe se odehrála už za vlády Chruščova. Hlubší reflexe přichází právě v druhé polovině šedesátých let.
Srovnejme to se schopností polistopadového režimu reflektovat své chyby. Na mysli mám například divokou privatizaci nebo oběti kapitalismu, například tisíce mrtvých během pandemie covid-19 kvůli neochotě omezit zisk a zastavit výrobu ve velkých provozech.
V dubnu 1968 byl schválen Akční program KSČ, jehož ambicí bylo dosáhnout socialismu, který poskytne možnost rozvoje každému jednotlivci. Vytvoření programu předcházela práce několika expertních multidisciplinárních týmů. Můžete přiblížit jejich úlohu?
Původně vznikly jako poradní sbory, některé už na přelomu padesátých a šedesátých let a většina pak kolem roku 1965, na popud vlády. Tehdejší politici si uvědomovali, že společnost se dostává do krize — ekonomické krize, krize legitimity systému. A předjímali, že krize se bude prohlubovat.
Vytvořili proto vědecké poradní týmy, které jim měly poskytovat důležité informace, analýzy a návrhy řešení. Tak vznikly studie a návrhy, které předběhly dobu a šly daleko za rámec toho, co se od nich původně očekávalo — zároveň ale nebyly úplně odpojené od vedení komunistické strany a státu.
Někteří z pracovníků těchto týmu, jako Zdeněk Mlynář, byli během pražského jara současně ve vysokých stranických funkcích. Tyto týmy, hlavně Mlynářův, daly argumenty reformistům, kteří je použili při vytvoření Akčního programu, vlastně programového prohlášení vlády. Proto politika pražského jara nestála na vodě, ale byla koncepční a systémová. Změny, které byly provedeny a které se připravovaly, se netýkaly jen obměn uvnitř nomenklatury komunistické strany, jak to někteří líčí, nýbrž vlastně všech aspektů společnosti.
Zásadním způsobem se do Akčního programu otiskl návrh socialistické samosprávy, která měla vést k prohloubení a rozšíření participace na ekonomickém životě vytvořením rad pracujících v podnicích. Jak si představit rady a jejich praxi?
Ano, rady pracujících v podnicích byly pilířem pražského jara, který se dlouho přehlížel a až na několik výjimek, jako byli Karel Kovanda a Miloš Bárta, je nikdo nestudoval. Původní návrh představoval víceméně technokratický nástroj, jenž měl zvýšit zainteresovanost pracujících.
Tento návrh se ale proměnil, jakmile vešel do praxe. Dělníci ve velkých fabrikách jako ČKD nebo Škoda Plzeň se ho chytili a začali se dožadovat opravdové participace nejen za účelem zvýšení produktivity, ale kvůli skutečné účasti na rozhodovacích procesech. Vláda a špičky komunistické strany s nimi začaly v této fázi spolupracovat.
Ukázalo se totiž, že větší ekonomická demokracie vede k větší efektivitě. Původně technokratický nástroj se setkal s emancipačním étosem — pracující chtěli naplnit základní myšlenku socialismu: ekonomickou a společenskou samosprávu. Rady se rychle šířily a na svém vrcholu reprezentovaly devět set tisíc pracujících.
Tímto rozsahem představovaly výjimečný fenomén v celých dějinách. Ve Francii v roce 1968 zůstaly jenom v počáteční nerozvinuté fázi.
Ve výsledku rady pracujících odvolávaly ředitele, kteří byli dříve dosazeni kvůli stranické knížce či protekci, a místo nich volily ty, kteří měli lepší schopnosti a byli lepšími řediteli. Vzdáleně bychom mohli rady přirovnat k Radě České televize, ale měly větší pravomoci.
Esej●Alena Wagnerová
Československé tíhnutí k demokratickému socialismu zůstává naší nejsilnější možností
Zaměstnanci se přitom nestávali vlastníky podniku. Krom toho, že mohla rada odvolávat a volit ředitele nebo management, jaké měla funkce?
Byl to zprostředkující orgán mezi zaměstnanci a vedením. Pokud měli například zaměstnanci nějaký nápad nebo si přáli něco změnit, oznámili to radě a ta dále jednala s vedením. Zároveň mohla mluvit do mezd a odměňování jak vedení, tak běžných zaměstnanců.
V podstatě vystupovala jako hlavní rozhodující orgán podniku, jejíž manažeři byli vlastně radě podřízení. Manažeři mohli v provozních věcech rozhodovat samostatně, ale rozhodující slovo měla rada.
Přirovnat to můžeme k akcionářům v kapitalistických podnicích, kde také mají rozhodující slovo, ale rozdíl je v tom, že rada vznikla zevnitř samotného podniku. Byli to sami pracující, kteří měli zkušenosti s výrobou a byli zainteresováni na rozkvětu daného podniku.
Jaká zůstala role odborů, nemohly funkci rad převzít ony?
Odbory mají vymezené jiné pravomoci, ale existovala spolupráce mezi radami a odbory. Odboráři se často stávali členy rady, protože byli aktivní. Vývoj měl samozřejmě svou dynamiku a v určité chvíli se rady začaly spojovat.
V lednu 1969 se konal sjezd rad. Zároveň začaly rady spolupracovat se studenty. Přijaly prohlášení, že budou vytvářet politickou reprezentaci rad pracujících, což byl zásadní zlom, protože to de facto znamenalo, že vůči komunistické straně vyrůstá další politická moc.
Antikomunističtí historici a novináři opakují, že KSČ by se vedoucí úlohy nikdy nevzdala. Nebyla by právě ústavní garance veřejného vlastnictví — v kontrastu se soukromým a osobním — cestou k vytvoření demokratického socialistického systému, který by nepřipustil privatizaci socialistického majetku?
Vedoucí úloha byla zdůvodňována jako záruka, že nenastane návrat kapitalismu. Tvrdilo se, že jakmile zmizí vedoucí úloha strany, přijde dřív nebo později kapitalismus — což byl hlavní důvod, proč komunisté na vedoucí úloze strany trvali.
Právní teoretik Vladimír Klokočka navrhl opustit vedoucí úlohu strany za předpokladu, že ústava bude rigidní, tedy že nepřipustí žádnou stranu, která bude usilovat o změnu forem vlastnictví. S touto garancí by se vedoucí úloha komunistické strany stala zbytečná.
Mimochodem, podle průzkumů z roku 1968 většina společnosti nesouhlasila s tím, aby vznikla nová politická strana mimo půdu Národní fronty. Pouze dvacet procent bylo pro vznik nezávislé strany. To znamená, že komunisté měli na své, respektive na straně Národní fronty, většinu společnosti. O návratu kapitalismu v podstatě nikdo neuvažoval, ve veřejném průzkumu se pro něj vyslovilo pět procent občanů.
Neuvažovali o něm ani ekonomičtí technokraté, protože stále chápali socialistickou ekonomiku jako v principu schopnější, než je tržně kapitalistická, která se může propadnout do hluboké recese a paralyzující krize. Dokazuje to třeba interview s Václavem Klausem těsně před listopadovými událostmi 1989 v rakouské televizní stanici ORF.
O vedoucí úloze strany se diskutovalo, ale převažoval názor, že zatím opuštěna nebude. Třeba Petr Pithart jako člen týmu Zdeňka Mlynáře a straník navrhoval, aby se komunistická strana stala platformou pro otevřenou výměnu názorů, které budou kompetentní a budou usilovat o zlepšení poměrů.
Takže i Pithart, který se už tehdy vyvíjel směrem k liberálnímu myšlení, si během pražského jara uvědomoval, že komunistická strana není jen monopolní instrument moci, ale má své opodstatnění a můžeme ji změnit na progresivní diskusní platformu, z níž vzejde smysluplný společenský program, který se bude dlouhodobě uskutečňovat. Dubček mluvil o tom, že komunistická strana má opět získat důvěru širokých vrstev tím, že bude zárukou emancipačních společenských změn.
Objevovaly se i další inovativní a demokratické návrhy. Zaujal mě třeba Mlynářův návrh na vytvoření horní sněmovny o třech komorách, kde by byli zastoupeni pracující v průmyslu, zemědělství a sociálních službách a podíleli se na tvorbě zákonů a kontrole správy. Volilo by se do nich podle pracovišť, nikoli podle místa bydliště, a tito zástupci by byli odpovědni právě voličům na pracovištích. V tomto případě šlo přímo o vyústění ekonomické samosprávy do politiky na úrovni státu.
Z dnešního pohledu vznikalo v onom dobovém kvasu mnoho převratných návrhů, které se nebály měnit roli politiky nebo stranické politické reprezentace. Ta se měla stát participativní, otevřená jednak dovnitř, jednak navenek, a překonat tak oddělení politiků a společnosti.
Pozoruhodnou kapitolou je také vývoj Národního shromáždění. Změny, které probíhaly v komunistické straně a ve společnosti se samozřejmě projevily i v parlamentu. Parlament začal plnit i kontrolní funkci směrem k politikům, například odvolal ministra.
Vedle návrhů, které předkládala komunistická strana, se v parlamentu diskutovaly návrhy nové, a je otázka, jakým způsobem by se parlament proměňoval dál v situaci, kdy na jedné straně byla Národní fronta jako politická reprezentace složená ze stran, které se shodnou na budování socialismu — čili nejsou připuštěny pro-kapitalistické strany — a zároveň se angažují společenská hnutí, jako jsou rady pracujících, která chtějí mít své politické zastoupení. Mohlo to vést k integraci zástupců rad pracujících přímo do parlamentu.
Tento náběh k proměně sliboval překonání hlavního problému zastupitelské demokracie — že poslanec se vždy oddělí od svých voličů. Československý parlament tak měl chvíli nakročeno podobným směrem, jakým dnes jdou městské samosprávy například v jižní Americe. Uvedená demokratická koncepce se v Československu začala realizovat na celostátní úrovni a týkala se základních politických institucí v zemi.
Rozmach imaginace se projevil také technooptimismem. Mlynář už počátkem šedesátých let hovořil o čtyřhodinové pracovní době, a viděl možnost její realizace díky nastupující automatizaci a kybernetizaci. A šel ještě dál a hovořil o možnosti zkrácení pracovní doby na několik málo hodin týdně jako předpokladu rozšíření svobody jednotlivců.
Nejdál v tomto směru byl Radovan Richta a jeho tým. Ti se zabývali takzvanou vědeckotechnickou revolucí. Nechápali ji jako nějaký soubor technických opatření, nýbrž v její provázanosti se společností a politikou. To znamená, že způsob uplatnění techniky, například v podobě automatizace, závisí vždy na charakteru dané ekonomiky a na politickém a kulturním prostředí.
Vidím v tom tedy víc než jen technooptimismus. Mlynář, Richta a další promýšleli do důsledků tehdejší první náběhy k automatizaci výroby a věřili, že socialistická ekonomika na rozdíl od kapitalistické může využít výdobytků automatizace ve prospěch člověka — i v tom směru, že se reálně zkrátí pracovní doba, což je v kapitalismu kvůli honbě za ziskem problém.
Zatímco Richta a jeho tým vyhlíželi osvobození od repetitivní, často mechanické a na zisk orientované práce, dnes jako bychom si to nedokázali ani představit a zdá se, že vstupujeme do fáze ještě daleko horší, jakéhosi technofeudalismu.
Radovan Richta píše, že kapitalistická cesta vědeckotechnické revoluce může vést do pekel, protože se zakládá na principu privátní maximalizace zisku. To je nebezpečné, protože výdobytky vědeckotechnického pokroku nejsou využity v zájmu většiny společnosti, a důsledkem je destrukce.
Richta a další měli za to, že v socialistické ekonomice se nemusíme bát techniky, a naopak ji můžeme dál rozvíjet, protože zůstává pod veřejnou kontrolou a slouží člověku. Věřili, že zavedením automatizované výroby nehrozí zvýšení nezaměstnanosti, protože ekonomika je koordinovaná tak, aby ten, kdo ztratí práci v důsledku automatizace, ji získal jinde. Rozvoj technologií nechápali jako riziko pro společnost, ale naopak jako šanci. Dystopie se tehdy nepěstovala.
Vaše kniha se zabývá také často přehlíženou oblastí — právem. Během pražského jara se kromě jeho praktické podoby proměňovalo také uvažování o něm. Zmiňujete především myšlenku alternativního systému práva. O co šlo?
Autorem byl právní teoretik Stanislav Stuna, který vypracoval tři zásadní změny v právním myšlení. Od římských dob se rozděluje právo na právo soukromé a právo veřejné. To přejaly v určité podobě i ústavy socialistických zemí. Stuna prohlásil, že bychom měli jít dál, zrušit tento dualismus práva veřejného a soukromého a právo chápat jako pluralitu různých oblastí, jako je například právo rodinné, podnikové, zahraničního obchodu, školské, ochrany přírody a tak dále.
Tento pluralitní právní systém měl umožnit, aby právo bylo mnohem citlivější na prostředí, ve kterém vznikla konkrétní právní kauza, a mít větší možnosti, jak přistupovat k jednotlivým problémům. Zároveň by s ním mizela nepřehlednost práva a právní systém by se stal srozumitelný každému občanovi, což byl další cíl zamýšlené reformy. Byly to, jak píše Jan Kober, převratné návrhy i v celosvětovém měřítku, které dodnes nebyly překonány.
Zaujalo mě také upozornění, že právník Josef Glos se zasazoval, aby bylo zavedeno subjektivní právo na bydlení, tedy povinnost státu a společnosti zajistit každému člověku možnost důstojného bydlení. V tomto ohledu také stojíme oběma nohama v minulosti.
Ano, objevilo se mnoho progresivních prvků, které byly potom odsunuty do archivu a stále se na ně práší. Vedle subjektivního práva na bydlení se rozvíjely koncepce sloužící ochraně přírody a ekologickým otázkám. Právní myšlení je velmi přehlížená kapitola pražského jara.
Pražské jaro bychom mohli chápat jako odmítnutí imperiálního modelu formování československé společnosti. Skončilo invazí vojsk Varšavské smlouvy. I po srpnové okupaci ale pokračovaly naděje na obrat k lepšímu, existoval silný odpor proti okupaci a snaha udržet prosazené, ba i prosadit část reforem, probíhala až do dubna 1969. Mezitím však už nastalo utlumení role rad, objevují se vyhazovy z práce, opět se posiluje direktivní plánování. Kde nastal zlom?
Nejprve k mezinárodním souvislostem. Jak známo, potlačení nebo útlum revolučních tendencí nastal i v západní Evropě, ve Spojených státech a jinde. Říká se, že revoluční podněty se rozplynuly. Revolucí se přitom myslí prosazení vize společnosti, která bude lidštější, spravedlivější a svobodnější. Z různých důvodů od sedmdesátých let ochabuje víra v jiný, lepší svět na mnoha místech světa, a vize jiné společnosti se rozpadá. Totéž nastává v období normalizace i u nás.
Mění se celkové klima ve společnosti. I dál samozřejmě existují komunisté, kteří věří, ale ten, kdo jim věří, se stává předmětem posměchu. Jakmile za Gorbačovovy perestrojky začalo postupné tání, nesetkaly se tající emancipační stopy s velkým zájmem. Bylo to podobné, jako když se vykope mamut a místo toho, aby vstal z mrtvých, začneme cítit hnilobu jeho rozkládajícího se masa. To se stalo se zamrzlými emancipační stopami. Byl to zamrzlý mamut.
Po listopadu 1989 to bylo obdobné. Dnes to vypadá, že politika Václava Klause byla zaměřena na čistý individualismus bez jakýchkoli ideálů. Ale on byl schopný politik a věděl, co hlásat. Tvrdil, že kupónovou privatizací vznikne společnost, která bude tvořena z akcionářů, z podnikatelů, a každý bez rozdílu bude mít právo participovat na ekonomice tím, že si koupí kupónovou knížku.
Nebyl to projekt bez idejí, a zčásti — perverzním způsobem — navázal na impulzy pražského jara, ovšem stejně jako na to, co tehdy říkala Thatcherová a neoliberálové: všichni se staneme kapitalisty, každý má právo na soukromé vlastnictví bytu, bude si ho moci koupit každý. V raném neoliberalismu v první fázi po listopadu u nás přežívá určitý idealismus. A to je potom hlavní problém dalšího vývoje, že tento idealismus, který je kapitalistickou mutací emancipačních projektů dvacátého století, expiruje, a tím pádem se začíná neoliberalismus, a posléze i liberální demokracie hroutit.
Není období po 1990 nejenom v kultuře, ale v mnoha dalších rovinách vlastně jakousi návazností na období takzvané normalizace, právě ve vymezení se proti pražskému jaru, jak vidíme třeba na technokratickém přístupu, který pokračuje v devadesátých letech?
Normalizace vytvářela nevědomky předpoklady pro příchod kapitalismu tím, že lidi vybízela, aby se zbavili morálních měřítek v běžném životě. Některé vrstvy — učitele, umělce a další — nutila, aby vyjádřili souhlas s Antichartou. Kdo se chtěl seznámit s Chartou 77, kterou měl odsoudit, byl považován za podezřelou osobu. Nešlo již o podstatu věc, ale o formální postoj, který uchrání či rozšíří osobní výhody. Tak normalizační komunisté vychovali celou jednu generaci veřejně činných lidí.
Po listopadu 1989 tato generace až na výjimky jednala podobně. Nejde o morálku nebo pravdu, ale pouze o formální vyjádření názorů a postojů, jichž si doba žádá. Z lidí, kteří podepsali Antichartu se většinou stali ti, kteří nekriticky podporovali ODS a trh bez přívlastků. Normalizační moc však byla rozpolcená. Umožnila, aby se mezi lidmi rozšířilo heslo „kdo nekrade, okrádá rodinu“ a zároveň trestala — pořád padaly tresty za rozkrádání socialistického vlastnictví.
Obrat k soukromým záležitostem a k rodině bez ohledu na společenské zájmy se plně rozvinuly v první fázi po listopadu. „Kdyby tys byl na místě politika a přišli za tebou s úplatkem, ty by sis je nevzal. Proč ne?“ To je pokračování postojů z normalizace — kdo se chová morálně, je podezřelý.
Už během normalizace v podstatě vládla představa, že společnost de facto neexistuje. Společnost je nějaký konstrukt, záleží jen na okruhu mých známých. Jsem na chalupě nebo v přírodě, a to je skutečný svět, kdežto společnost je nějaké abstraktum, které reálně nemusím zohledňovat, pokud se mě nedotknou represivní složky. Společnost neexistuje, jak říkala Thatcherová — v tom existuje soulad s předlistopadovou mentalitou.
Můžeme také mluvit o nomenklatuře, kterou tvořily ekonomické elity před listopadem a po něm. Kádrová politika ODS navázala na předlistopadovou KSČ. Bylo by zajímavé zjistit, kolik procent členů ODS bylo předtím členy KSČ.
Určitě třeba mnozí ředitelé a členové řídícího a technického aparátu, kteří měli kontakty, po jistém váhání přivítali listopad a pak zvlášť éru Václava Klause jako velkou příležitost pro vlastní obohacení a naplnění snů, které měli už před listopadem. Další návaznost představují kulturní elity. Třeba polistopadová popularita filmů a seriálů natočených v normalizačním období.
O současné době mluvíte jako o období interregna. Co tím myslíte? Mají nám ještě co říct ideje a myšlenky z doby obrodného procesu, pětapadesát let staré? Nejsou to spíš už ti mamuti, kteří jenom smrdí, když je vykopeme?
Interregnum chápu spolu s Alainem Badiouem jako období přechodu, kdy se uzavřely emancipační proudy dvacátého století a nové se zatím nestaly společensky významnými, neprosadily se, hledají se. Pražské jaro dokázalo spojit spontánní samosprávné hnutí a státní instituce, které přetvářelo, ale neopustilo.
Hlavní problém levicové, emancipační politiky dnes vidím v tom, jak se vystříhat obou krajností — zkostnatělého etatismu, a stejně tak chaotického spontaneismu. Pražské jaro proto chápu jako významnější událost než pařížský květen.
Politika pražského jara měnila státní instituce vlivem spontánních aktivit zdola. Začala vzájemná výměna mezi institucemi a společností, stát začal měnit svůj charakter. Pohyb byl v něčem spontánní a v něčem koordinovaný a předem promyšlený. Hlavní strategický bod dnešní debaty o levicové politice tedy vidím v tom, jak plodně propojit organizační formu a spontaneitu.
Ondřej Lánský ve vaší knížce zdůrazňuje výjimečný ideologický nadhled různých aktérů pražského jara, schopnost komunikace a sebekritiky. Vytvářely se perspektivy a vize do budoucna a jednotlivé sféry nebyly oddělovány. Nešlo jen o ekonomiku nebo politiku, byly propojené s kulturou. Tento přístup se zdá naléhavě potřebným pro to, jak obstojně vyrovnat s krizemi, jimž čelíme, ať je to oligarchizace nebo klimatická krize. Lze tomu takto rozumět?
Samozřejmě, ale záleží na tom, jak politikové chápou svoji funkci. V dnešním systému, kterému říkám zombie kapitalismus, vládnou přízračné útvary: finanční či přesně řečeno fiktivní kapitál — akcie, dluhopisy, finanční produkty. Ekonomika se odpojuje od společenského zájmu, včetně zájmu na přežití.
Lidé spjatí s pražským jarem chápali politiku jako sféru osobního nasazení, chtěli vytvořit lepší svět. Nešlo jim o jejich osobní prospěch, aby zbohatli nebo aby po odchodu z funkce skočili do správní rady a dožili v luxusu, jak je tomu u většiny politiků dnes. Politiku chápali jako službu společnosti s cílem posunout ji dál. Byl to úplně jiný politický svět, pro nás skoro úplně nepochopitelný.
Vezměme si například Františka Kriegela, který byl dlouho poslancem Národního shromáždění, pak i členem ústředního výboru. Dál přitom pracoval jako lékař a žil skromně. Když byl odvolán ze všech funkcí, tak dál dělal, co předtím. To je dnes prostě nepředstavitelné. Politika je dnes především prostředkem, jak se dostat k určitému ekonomickému privilegiu.
Pražské jaro ukázalo, že jiné pojetí politiky je možné. Mnoho lidí aktivních v roce 1968, i vrcholní komunisté, proto spoluzakládali Chartu 77. Nedělali to pro výhody a nečekali, že se jednou změní režim, ale prostě to považovali za svoji povinnost. Pražské jaro slouží jako připomínka, že takovýto etický rozměr může patřit do politiky, nebo alespoň dává tušit, že něco takového je vůbec možné.
OTAKAR BUREŠ
Zatímco si čeští intelektuálové (vnitřně rozšířeni o Slováky) snili své socialistické utopistické sny, Rakušané, Finové, Jugoslávci a Maďaři již prosadili a realizovali to, co bylo v daných poměrech možné. Jak poznamenal Ján Čárnogurský, "jak to, že jste si pro svůj politický program nezajistili mezinárodní zajištění?"
Málokdo to přizná, ale za srpnovou okupaci si Češi mohli při znalosti poměrů mnohem více, než si sami přiznají.
Není umění vymyslet koncepci na papíře, ale zrealizovat alespoň 30% z ní.
Bezpochyby zajímavé úvahy nad charakterem a ideovým dědictvím "Pražského jara" roku 1968; nicméně je nutno k nim připojit několik kritických poznámek.
Hlavní předností zde prezentovaných analýz je především ta okolnost, že se vymykají v současné době dominantnímu pravicovému narativu o tom, že se tehdy prý nejednalo o nic více nežli pouze o mocenský boj dvou znepřátelených klik v rámci téže komunistické totality; M. Hauser ukazuje přesvědčivě, že ve skutečnosti se tehdy jednalo o mnoho více, šlo o (celospolečenské) hledání cest ke zcela novému, humánnějšímu uspořádání společnosti. K takovému uspořádání, které by zůstalo na půdě socialismu, ale které by zároveň poskytovalo veškeré možnosti pro spontánní aktivitu "zdola", ze středu samotné společnosti. V tomto ohledu Pražské jaro skutečně i nadále zůstává jak dějinným milníkem, tak ale i přetrvávající ideovou výzvou do budoucnosti.
Ovšem - na straně druhé nelze přehlédnout, že M. Hauser při rekapitulaci snah tehdejších reformistů propadá až přílišnému optimismu, respektive na tehdejší události hledí příliš jednostranně a nekriticky.
V prvé řadě se jedná o ideu a projekt samosprávy; především samosprávy podnikové. Hauser ji líčí výhradně v pozitivním světle, jako radikální zvýšení možnosti účasti zaměstnanců na správě (i na výnosech) podniků v kterých pracují.
Ovšem - už zde dochází k prvnímu zádrheli. Hauser tvrdí, že napřed byla úloha podnikových rad koncipována spíše jen technokraticky, ale že spontánním vývojem se tyto rady čím dál tím více stávaly reálným orgánem samosprávy pracujících.
Nechci rozporovat toto Hauserovo tvrzení; ale je nutno si uvědomit i tu skutečnost, že ze strany státu, ze strany reformních teoretiků byl trend spíše zcela opačný. To jest: od začátku proti sobě stály dva zásadně rozdílné koncepty podnikových samospráv, ve zmíněném smyslu: koncept víceméně technokratický, umírněný, kdy podnikové rady měly víceméně jenom kontrolovat vedení podniku zda hospodaří správně a efektivně - a oproti tomu koncept radikální, kdy podnikové rady měly být hlavním řídícím orgánem podniku, a ředitel víceméně pouze jejich zaměstnancem, kterého by ony mohly přijímat a zase propouštět podle vlastního uvážení.
Tyto dva koncepty měly původně zřejmě víceméně stejný počet svých zastánců; ale s postupem doby se teoretici spojení se státem a s komunistickou stranou čím dál tím přikláněli k restriktivnějšímu pojetí podnikových rad. Proč? - To je naprosto klíčová záležitost.
Musíme si ale napřed připomenout, v čem leželo nejvlastnější jádro celé ideje socialismu: totiž v předpokladu principiální JEDNOTY ZÁJMŮ mezi jednotlivcem a společností, mezi kolektivem a státem. Idea socialismu stojí a padá s mírou názorové, zájmové, sociální homogenity celé společnosti.
Jenže: ono se začalo velice rychle ukazovat, že osazenstva státních podniků zcela "nesocialisticky" své vlastní, skupinové, partikulární zájmy nadřazují zájmům celku. A je dokonce nutno předpokládat, že dokonce i na úkor vlastního podniku!
Je nutno si uvědomit, že českoslovenští reformisté velice důkladně studovali jugoslávský model podnikové samosprávy; a tyto zkušenosti velice silně ochlazovaly původní euforii. Faktický stav v jugoslávských samosprávných podnicích byl totiž ten, že se zde vytvořil mocenský a zájmový filc mezi vedením podniku a podnikovou radou!; takže dotyční si pak především přihrávali do vlastní kapsy. Ale především: dělníci si prostřednictvím své samosprávy prosazovali zvýšení platů - a to i přes to že tyto navýšené platy nijak nebyly pokryty zvýšeným výkonem! Jinak řečeno, dělníci - ve svém vlastním bezprostředním, egoistickém zájmu - vysávali, či by se snad přímo dalo říci: "tunelovali" své vlastní podniky!
A v československých poměrech se velmi záhy začaly projevovat podobné tendence. Zkrátka, nebyla naprosto žádná záruka dokonce ani pro to, že se zaměstnanci respektive podnikové rady budou odpovědně chovat vůči svému vlastnímu podniku; natož pak aby bylo možno očekávat že se budou chovat odpovědně vůči celé společnosti.
Právě proto se reformní ekonomové nakonec čím dál tím více začali přiklánět k té variantě, že podnikové rady mají mít pouze ryze kontrolní funkci; ale že ředitelství má mít pravomoc ke svému vlastnímu řízení firmy, a že podniková rada jim do toho nemá co mluvit.
---------------------------
Ještě jednou tedy: celé kouzlo "Pražského jara" bylo do značné míry způsobeno tím, že se - pro krátkou chvíli - obnovila víra v názorovou, ideovou jednotu celé společnosti. - S jedinou výjimkou: starých konzervativců, především těch kteří se provinili těžkými zločiny. Ti ovšem byli z této národní jednoty vyloučeni.
Pražské jaro mělo svým způsobem velké štěstí v tom, že bylo násilně potlačeno dříve, nežli se tato víra v národní jednotu, v naprostou homogenitu zájmů mohla v praxi projevit jako iluze. M. Hauser sice do určité míry vystihuje o co tehdy šlo, a co zůstává nadále inspirací, svým konstatováním: "Hlavní problém levicové, emancipační politiky dnes vidím v tom, jak se vystříhat obou krajností — zkostnatělého etatismu, a stejně tak chaotického spontaneismu."
Ano, to je naprosto přesný postřeh; nicméně konkrétně ve vztahu k Pražskému jaru Hauser tímto způsobem míjí (a dá se dokonce říci: zamlžuje) centrální problém. Nejedná se totiž jenom o jakýsi rozdíl mezi "etatismem" a mezi "spontaneismem"; nýbrž jedná se o mnohem hlouběji ležící problém vzájemné (ne)kompatibility zájmů (především materiálních) mezi jednotlivcem a celkem, mezi individuem a společností.
Toto individuum totiž ze své nejvlastnější podstaty bude vždy přinejmenším latentně hledět především na své vlastní, tedy partikulární, respektive egoistické zájmy - a nikoli na zájem celé společnosti. (To je zároveň přesně ten moment, který už Marx tvrdošíjně odmítal vzít na vědomí; respektive který se snažil vytěsnit vírou v bezbřehou komunistickou pospolitost.)
Ještě jednou tedy: nesporné kouzlo "Pražského jara" tkvělo především v této opojné atmosféře celonárodní jednoty; jednoty, kterou ale tehdejší reformisté vůbec neměli šanci udržet natrvalo. A to proto že ji stále stavěli na zjednodušený, idealizovaný Marxův model komunistické pospolitosti.
Ztroskotání onoho pokusu o demokratický socialismus tedy bylo tak jako tak nevyhnutelné; nicméně i tak zůstává výzva tehdejšího reformního úsilí zachována: není přece jenom možno vytvořit nějakou mnohem vyšší míru vzájemné pospolitosti, mezilidské vstřícnosti, ale i společného tvůrčího činu, nežli jaký může poskytnout (či spíše právě NEposkytnout) současná liberální demokracie na fundamentu kapitalistického produkčního způsobu, založená výhradně na egocentrismu atomizovaného, výhradně na své vlastní zájmy hledícího individua?...
"Hlavní předností zde prezentovaných analýz je především ta okolnost, že se vymykají v současné době dominantnímu pravicovému narativu o tom, že se tehdy prý nejednalo o nic více nežli pouze o mocenský boj dvou znepřátelených klik v rámci téže komunistické totality; M. Hauser ukazuje přesvědčivě, že ve skutečnosti se tehdy jednalo o mnoho více, šlo o (celospolečenské) hledání cest ke zcela novému, humánnějšímu uspořádání společnosti. K takovému uspořádání, které by zůstalo na půdě socialismu, ale které by zároveň poskytovalo veškeré možnosti pro spontánní aktivitu "zdola", ze středu samotné společnosti. V tomto ohledu Pražské jaro skutečně i nadále zůstává jak dějinným milníkem, tak ale i přetrvávající ideovou výzvou do budoucnosti."
Vidět v událostech toho osudného roku pouhou rvačku dvou stranických klik je opravdu pitomost. Už po pár měsících bylo zřejmé, že národ je zachvácen očekáváním věcí příštích a velká část lidí je dokonce ochotná jít změnám aktivně naproti. To byla po letech společenské nehybnosti opravdová revoluce. Hlavním pocitem, který ovládl veřejný prostor, byla naděje. Naděje na zlepšení poměrů. Jaké byly ty dosavadní poměry, vykreslili trefně mnozí řečníci na přelomovém sjezdu spisovatelů v předchozím roce. Bylo zvláštní, že impuls ke vzniku této naděje přišel z míst, která do té doby byla pro většinu lidí symbolem zatuchlosti a neměnnosti. No ale byl tu a zafungoval. Co tedy lidi chtěli a jaké mantinely pro své touhy brali na vědomí? Byly tu ještě statisíce pamětníků Masarykovy republiky a jejího demokratického ducha. Léta dala pozapomenout na mnohá negativa a naopak přispěla k idealizaci meziválečného období, nyní vnímanému jako doba normálního života, jaký je snad dosažitelný i po desítkách let strávených pod vládou komunistické strany. S jedním vykřičníkem, který se vynořil z podvědomí pokaždé, když došlo na takové myšlenky. Tím vykřičníkem bylo slovo socialismus. Nikdo si tenkrát při ještě čerstvých vzpomínkách na represe padesátých let netroufal obejít se veřejně bez tohoto pojmu. Kudy by se časem ubíral spontánní vývoj, kdyby nezasáhl Kreml, se nedá úplně spolehlivě říct, ale Brežněvovy obavy nebyly rozhodně neopodstatněné.
Paní Zemanová, dneska je nějaký bezmála čarovný den: už podruhé s Vámi mohu víceméně souhlasit. :-D
Totiž především s touto Vaší větou: "Hlavním pocitem, který ovládl veřejný prostor, byla naděje."
Ano, je tomu skutečně tak: sice ve svých obsazích dosti neurčitá, mlhavá, nicméně opojná naděje na radikální zlepšení stavu společenských poměrů byla skutečně profilujícím momentem onoho času reforem.
Ovšem - zde je nutno pohlédnout poněkud dále za pouhé vlastní národní hranice, tato vlna naděje na lepší, humánnější, pravdivější existenci se tehdy rozlévala prakticky celým světem, ať to bylo národně osvobozovací hnutí v kolonizovaných zemích, ať to byl boj ve východní Evropě proti zbyrokratizovaným strukturám stání moci, ať to byl boj západní mládeže proti stejně tak zbyrokratizovaným, odcizeným strukturám státní a komerční sféry. Všude se lidí zmocňovala tato opojná naděje, že přece musí být možné zřídit svět, kde člověk nebude pouhým anonymním kolečkem v odosobněných mechanismech státu, produkce a konzumu, nýbrž kde se stane skutečným subjektem, autentickým tvůrcem svého vlastního žití a bytí.
Já osobně jsem přesvědčen, že nakonec právě toto by mělo být základním cílem i v současné době: v lidech opět obnovit pocit naděje.
Opět lidem vrátit víru v to, že tento svět někam spěje. Že směřuje k nějakému cíli, a že tímto cílem je po všech stránkách humánní, kulturní, živoucími obsahy naplněný život. Že lepší svět je možný; a že je možno společným úsilím k tomuto lepšímu světu směřovat.
Právě toto bych považoval za nejvlastnější poselství tehdejšího Pražského jara. Ne pouze boj proti něčemu (proti diktatuře, proti bezpráví; ale třeba i jenom proti kapitalismu). Z této pouhé negativity (aťsi mnohdy zcela oprávněné) není možno vytvořit něco opravdu pozitivního. Československé reformní hnutí ve svém jádru směřovalo mnohem dále, nežli k pouhému odmítnutí starých praktik. Směřovalo někam dále a výše, k novým, netušeným horizontům lidské existence; a to je právě to, co se už léta snažím ozřejmit, v nekonečném boji proti panujícímu, triviálnímu pravicovému narativu.
Ten "socialismus" jsme v r. 1968 měli jenom proto, že 20 let předtím proběhl komunistický puč.
To, že v r. 1968 byl "socialismus" dogma, o kterém se ani mezi největšími reformátory, ani mezi obyčejnými lidmi (ještě) nepochybovalo (neboť nesmělo), je pochopitelné. To by se však zcela jistě změnilo nejpozději během několika let.
Výhodou by tehdy bylo bývalo, že jsme byli deformováni pouze 20 socialismu, a ne 41 lety, jako v r. 1989. Přechod k tržnímu hospodářství by tehdy velmi pravděpodobně byl býval mnohem jednodušší, a zatížený mnohem méně negativními jevy než v 90. letech.
Ještě v listopadu 1989 po první velké demonstraci na Václavském náměstí redakce Svobodného Slova (které poskytlo řečníkům balkon Melantrichu) považovala za nutné se v novinách distancovat od řečníka, který začal svůj projev takto: "40 rokov zme žili pod ťarchou komunizmu" (Sklidil ovšem obrovský aplaus poté, co se naprosto naprosto zkoprnělé publikum vzpamatovalo.)
Nu - jak rychle se potom situace změnila?
A bohužel všichni tihle staří komunisti ze 40. let (jako Kundera a spol.) se stále zuby nehty drželi toho, že darebáckým komunistickým pučem byl položen základ k "čemusi lepšímu, pokrokovějšímu a humánnějšímu", a že tím vlastně jsme "předvojem světového vývoje", a že můžeme "ukazovat světu cestičku".
Pěkně Kunderovi jeho omyl vysvětlil Václav Havel. Nezdálo se však, že by se setkal s pochopením - budiž Bohu žalováno.
"Československé reformní hnutí ve svém jádru směřovalo mnohem dále, nežli k pouhému odmítnutí starých praktik. Směřovalo někam dále a výše, k novým, netušeným horizontům lidské existence; a to je právě to, co se už léta snažím ozřejmit, v nekonečném boji proti panujícímu, triviálnímu pravicovému narativu."
Je to možné. Já jsem těm soudruhům v politbyru do hlav neviděla. Obyčejný člověk spíš doufal, že skončí denodenní ideologická šaškárna, schůzovní i jiné úlitby, zakrývající marasmus praktického života. Že by se nadto mohly dostavit i takové vymoženosti jako svoboda slova či shromažďování, to už byl vyšší level nadějí. Lidi si to začali zkoušet, zprvu opatrně, pak zrychlili. Úžasný příklad toho, co dokázali během pouhých pár týdnů, byla obnova Sokola či skautingu. Pak přišlo otukávání možností podnikání. Najednou tu jezdilo množství otlučených náklaďáků, vozících materiál na stavby anebo krmení pro selata. Podnikatelskými subjekty byly většinou různé spolky anebo tělocvičné jednoty, které kašlaly na nějaká ústředí. Kam se to všechno ubírá, nešlo nevidět. Rozvolnění dosavadních tuhých pravidel, i když zatím většinou neoficiální, přineslo překvapivý rozkvět lidské aktivity.
Potom to zase zpětně sešněrovat byl úkol na několik let. Ale co by soudruzi neudělali pro výhled na netušené horizonty lidské existence.
Ještě dodám, co pravděpodobně nejvíc vyděsilo zastánce starých pořádků: byly to zárodky toho, co Havel později nazval občanskou společností. Lidská komunita, která se obejde bez stranického patronátu, to bylo strašidlo nejstrašidelnější. Vaculík to ve svém manifestu, který se pro soudruhy stal symbolem kontrarevoluce, viděl takto: K otázkám, které nechce nikdo znát, ustavujeme vlastní občanské výbory a komise. Je to prosté: sejde se několik lidí, zvolí předsedu, vedou řádně zápis, publikují svůj nález, žádají řešení, nedají se zakřiknout.
Jak je to ale všechno přece "prosté", paní Zemanová! Ale při svém odvolávání se na Ludvíka Vaculíka jaksi opomínáte, že on sám byl tehdy ještě komunista. A že tedy i jemu se v prvé řadě jednalo o reformu, o demokratizaci komunismu, a ne o návrat ke kapitalismu. (Od kterého se ostatně ještě po listopadovém převratu zřetelně distancoval svým známým výrokem: "Teď jsme tedy odstranili komunismus; ale zároveň jsme obnovili podmínky, které k němu vedly.")
Skutečným motivem radikálních Vaculíkových požadavků byl pohled na to, že v mocenských orgánech většinou sedí stále ty samé, zkostnatělé a dogmatické kádry. S takovými samozřejmě nebyla vyhlídka na skutečné změny. Ovšem - Vaculík byl zde možná až trochu příliš netrpělivý, pokud si dobře vzpomínám už na podzim se měly konat volby do národních výborů, dá se právem očekávat že by v nich výrazně uspěli reformisté. (Především ve městech; otázka je, jak by bylo na vesnici.)
Co se týče Vašeho obdivu vůči probíhajícím změnám, to jest vůči spontánním aktivitám lidí: no ano, to co tu tak oslavujete, to byla ryzí komerce. Samozřejmě že uvolnění poměrů okamžitě začali využívat určití podnikavci; ať už pro činnost legální, pololegální či fakticky mimozákonnou. (Kromě jiného se v novinových stáncích náhle začaly objevovat produkty ze sektoru pornografie; jaký to výkřik "pravé svobody"!)
Ano, zkušenost průběhu Pražského jara naprosto jasně říká, že jakmile se lidem nechá jen trochu volnosti, hned se utrhnou ze řetězu. A jako první věc svou "svobodu" hledají v přízemních činnostech a motivacích všeho druhu. Právě proto se komunisté bránili tomu zavést bezbřehý liberalismus - protože ještě z časů První republiky měli v živé paměti, k čemu to reálně povede.
To je zajímavé, pane Poláčku. Vás jako první z nepřeberných lidských aktivit toho zvláštního roku napadla pornografie. U mne to byl skauting. U jeho znovuzrození jsem byla od prvního dne. Kolik času uplynulo od prvních náznaků uvolnění poměrů? Minimum. Přesto na 1. máje u nás napochodovali skauti na náměstí a zabrali ho svým průvodem celé. V krojích, s domovenkami, odznaky i tradičními oddílovými vlajkami, uchovávanými bedlivě po celá předchozí léta.
S probuzenou podnikavostí jsem se setkala v jezdeckém oddíle. Díky příjmům ze závoznictví přibyl do stáje nový kůň, pořídila se lepší sedla a uzdečky, bylo možné doplnit a natřít překážky. A za jízdárnou chrochtali dva pašíci.
Vy v tom vidíte nepřípustnou komerci. V některých věcech jsme holt úplně jinde.
"Ano, zkušenost průběhu Pražského jara naprosto jasně říká, že jakmile se lidem nechá jen trochu volnosti, hned se utrhnou ze řetězu. A jako první věc svou "svobodu" hledají v přízemních činnostech a motivacích všeho druhu."
S kým já tu ztrácím čas? Diskutér, který nepokrytě tvrdí, že dát lidem byť i jen trochu volnosti je chyba, tu zároveň vede vznešené řeči o tom, že cílem lidstva je po všech stránkách humánní, kulturní, živoucími obsahy naplněný život....Vždyť co z toho ve skutečnosti čouhá? Pohrdání člověkem, nic víc.
Ona se ta demokracie zdola dala do pohybu teprve po příjezdu tanků. Vysočanský sjezd byl perfektně konspiračně a do jisté míry i bezpečnostně zajištěn dělníky v ČKD. Havel s rozzářenýma očima vzpomíná na svou účast na fungování města, ve kterém spontánní samospráva -- de facto revoluční, ale ona to slovo zprofanované někdejším pučem nechtěla používat -- symbioticky prorostla tamější formální správu.
Celá šedesátá léta se uvolňovala svázána československá společnost, která byla už v roce 1967 dost silná, aby poskytla kulturně-ideové zázemí pro politickou reformu vybojovanou opravdu jako střet dvou komunistických papalášských klik. Jenomže jedna z těch klik měla odvahu se o tuto podporu opřít a dotvořila tak symbiózu, která mohla fungovat jen s dalším a dalším rozvíráním pout. Teprve s určitým zpožděním začínají týmy kolem Šika, Mlynáře a Richty dohánět společenská očekávání -- samotný reformní program byl ještě v srpnu mimořádně kusý a poněkud skurilní, odpovídal pořád ještě bídě Akčního programu (ano, také jsem si prošel dvaceti lety půstu, která i na bídu Akčního programu vrhala světlo svobodnějších poměrů).
Nejlepší společensko-politické úvahy na jaře 1968 tento horizont překračovaly. Ale také notně děsily i nové politické vedení (dokonce až k bezzubým pokusům o zákaz Literárek), např. Kosíkova Naše nynější krize a její ústřední téze o tom, že dělnická třída je bez demokracie (demokracie zde stojí v protikladu vůči byrokratické lidově demokratické partitokracii) nutně zbavena podílu na vládě.
To, co zůstalo v samotném jádru naděje Pražského jara je naděje pro ty, co už žádnou naději nemají, vzdor a spontaneita od září do dubna.
Nechci s Pavlem Kolaříkem diskutovat o redukci československého socialismu na puč z roku 1948. Ale v roce 1968 tu prostě existovala "společnost nikoli již třídního typu" (Ernst Fischer), resp. společnost ovládaná politickou třídou bez soukromého vlastnictví, a vycházely z toho i tehdejší Havlovy úvahy. Zjednodušeně: to, co lidé očekávali, byl konec vlády komunistů a vznik demokratické občanské účasti a zespolečenštění (nikoli reprivatizace) výrobních prostředků, nejspíše smíšené hospodářství.
Ano, mohli jsem v roce 1968 držet hubu a krok, protože příležitost, kterou poskytla krize KSČ vyvolaná sadou společenských krizi v důsledku vlády této strany, nabízela jen příležitosti a naděje, které jsem si v bipolárním atomovém světě nemohli mezinárodně zajistit. A mohli jsme ovšem po srpnu 1969 začít pracovat na přípravě kotlíkového socialismu maďarského typu (mimochodem, ono ho něco mezinárodně zajišťovalo?) Byl jsem v Maďarsku pár neděl v roce 1983 a prohlédl jsem si tam tehdy zevnitř i zadržovací celu tamější tajné policie. A neshledal jsem v té kotlíkové variantě socialismu zrovna režim, ve kterém bych chtěl žít (i když, bylo fajn vidět Jesus Christ Superstar, který se u nás tehdy nemohl promítat). Ostatně Maďaři to v roce 1989 viděli stejně jako já.
Paní Zemanová, chopila jste se tématu které jsem sám chtěl zmínit. Argumentujete tím, jak se v procesu politického uvolňování obnovovala spontánní aktivita zdola, konkrétně v oblasti skautingu. To je bezpochyby pravda, ale...
Já jsem si před nějakým časem dal práci s tím, že jsem přečetl kompletní vydání Rudého práva z roku osmašedesátého. Přesněji z celého relevantního období, tedy od listopadu 1967 až k říjnu roku 1968. Bylo to v mnohém velice zajímavé čtení; ale svým způsobem ten nejpoučnější moment přišel v oblasti nepolitické, totiž v oblasti sportu.
Na samotném počátku reformního procesu - kdy tedy už bylo cítit přicházející uvolnění, nicméně stále ještě byla naprosto dominantní a nezpochybnitelná doktrína socialismu o "všestranném rozvoji socialistického člověka" - se napřed začaly ozývat jednotlivé, ještě nesmělé hlasy o tom, že by bylo záhodno napravit některá dřívější bezpráví v oblasti tělovýchovy, například vrátit sokolovny které byly zestátněny ve prospěch socialistického sportu. Přičemž: v této první fázi ještě převažoval tenor, že se ani tak nejedná o to znovu obnovovat právní poměry před tímto vyvlastněním, nýbrž že účelem je společný zájem na zdravé tělovýchově pro všechny. A že se jedná jenom o to aby tato sportoviště byla využívána účelně a efektivně, v celospolečenském zájmu. - Což se ovšem netýkalo pouze sokoloven apod., nýbrž obecně o sportovištích, která byla státními orgány mnohdy spravována zcela iracionálně.
Ale čím dál více pokračoval proces uvolňování, tím více do pozadí ustupoval zájem o celospolečenský užitek, a tím více se zostřovaly spory o to, kdo má mít to či ono sportoviště pro sebe. Až nakonec se celá věc zvrhla v hádky o peníze, o to kdo má být upřednostňován ohledně státních a jiných dotací.
Tak tohle je přesně to o co se mi jedná, paní Zemanová. Socialismus - ať byl jakýkoli - vždy vyzdvihoval určité ideje, celospolečenský zájem byl hlavní prioritou. Zatímco jakmile vypukne "naprostá svoboda", pak velice rychle zmizí veškeré ideály, a to co zůstane je boj každého proti každému o peníze, o majetek, o výhody. A to samozřejmě zdaleka ne jenom v oblasti sportu, nýbrž ve všech oblastech života společnosti. Napřed, v počáteční euforii, se hlásají ideály; ale na konci pak zůstane boj o ryze partikulární zájmy. Tento příklad se sportem má jenom tu specifičnost, že je bezprostředně nepolitický, že by se tedy zdálo že by zde mělo jít jenom o "čistý" sport; ale jak se ukáže nakonec i zde jde především o peníze.
Přece jenom to napíšu ještě jednou, jinými slovy: co "lidé chtěli", a co naopak "nechtěli" v tom krátkém časovém úseku Pražského jara, je sice zajímavé, ale nelze z toho dělat žádné spolehlivé závěry o dalším dlouhodobém vývoji.
V demokratických zemích se střídají u moc strany různých zaměření, nálady voličů se mění.
Takže nebýt invaze, nikdo nemůže říci, co by lidé chtěli, očekávali a nechtěli např. v r. 1978.
Tedy samozřejmě za předpokladu, že by to reformátoři mysleli opravdu vážně, a zavedli plnou a neomezenou demokracii.
Tak tedy paní Zemanová se rozhořčuje nad tím, že je možno v "utržení se ze řetězu" považovat za negativní úkaz, který dokonce stojí v rozporu s postulátem humanismu.
Paní Zemanová, snad byste se měla poněkud blíže podívat na dějiny lidstva, především na vývoj právních norem. Zjistila byste potom možná, že veškerý vzestup lidské civilizace (a tedy i humanity) šel ruku v ruce právě se snahami nedopustit, aby se lidé "utrhli ze řetězu". Nedá se totiž nic dělat, ale lidé (alespoň mnozí), jakmile se jim poskytne sebemenší příležitost, toho okamžitě využijí k tomu, aby začali páchat špatnosti.
Dokonce i proslulé "drakonické" zákony Drakóna Aténského neměly ve skutečnosti jiný cíl, nežli zabránit excesům ještě mnohem horším (kromě jiného skoncovat s krevní mstou).
Jinak řečeno: celé dějiny civilizace nejsou v daném smyslu ničím jiným nežli neustálým zápasem o prosazování určitých - společensky žádoucích - norem chování; a neustálou oscilací mezi donucením a volností. Přičemž státem uložené, právní, tedy donucovací normy je možno uvolňovat v zásadě v přímé úměře s tím, do jaké míry si lid obecný tyto normy chování sám zvnitřní. (Ostatně právě proto se Marx domníval že v komunismu už nebude zapotřebí žádného právního donucení: neboť člověk osvobozený od vykořisťování a třídního panství prý bude mít mravní jednání bezezbytku dané ve své vlastní - humánní - přirozenosti.)
Ale jak ukazuje reálný život znovu a znovu, na takovouto "přirozenou mravnost" člověka je neradno se spoléhat; i sám Hegel konstatoval, že nižší úrovně lidského vědomí (a tedy lidské mravnosti) je "vždy na skoku" strhnout dosaženou úroveň mravnosti na svou - přízemní a obhroublou - úroveň.
Mimochodem, paní Zemanová, dokonce i otcové americké ústavy - která je obecně považována za počátek novodobé demokracie a občanských svobod - tak tedy i tito otcové-zakladatelé mezi sebou vedli dlouhé a tuhé spory o to, jaká míra svobody má/může být poskytnuta obecnému lidu, aby tento onen nově vznikající stát nerozložil svými divokými náladami a choutkami!
Nevzpomenu si už přesně který z nich to byl, mám pocit že Adams nebo Hamilton, který ve svém dopise Washingtonovi napsal (cituji volně): "Pane! Mějte na paměti že lid je ve skutečnosti divoké zvíře (!!), které je nutno držet v poutech, aby svou divokostí nezničilo celé naše dílo, celý náš nový stát."
A při pohledu na onu chátru která před časem vzala útokem americký Kapitol, tedy samé centrum státní moci, se jasně ukazuje jak prorocké bylo toto varování.
Ještě jednou tedy, paní Zemanová: trvám na přesvědčení, že člověk - jakožto individuum i jako srocený dav - má ve svých genech zakódován obrovský potenciál destrukce, negativity; vždy u něj hrozí dramatický regres k divokým, animálním pudům a činům. A proto znovu tvrdím: cesta k humanismu je nevyhnutelně doprovázena nutností neustálého krocení této divoké (respektive divošské) stránky lidské povahy; zatímco naprosté uvolnění řetězů, ve jménu ideologie jakési "absolutní svobody" je přímou cestou nikoli k humanismu, nýbrž k návratu k barbarství.
"Teprve s určitým zpožděním začínají týmy kolem Šika, Mlynáře a Richty dohánět společenská očekávání" - to se takto paušálně skutečně nedá říci, pane Profante.
Je nutno si uvědomit: jmenovitě Šik se o ekonomické reformy pokoušel už od počátku šedesátých let. A znovu a znovu narážel na zkostnatělý partajní aparát, v čele s ultradogmatikem Novotným. Bylo mu (Šikovi) jasné, že - nevyhnutelné - ekonomické reformy nebudou možné bez (alespoň určité) demokratizace. A už dávno před lednem 1968 existovala v rámci komunistické strany síť demokraticky smýšlejících politiků. Problém byl ovšem v tom, že neměli většinu; až se pak spojili se Slováky, zhnusené přezíravým, až urážlivým postojem Novotného vůči nim.
A vůbec: je nutno si uvědomit, že určitý demokratizační potenciál v komunistické straně doutnal přinejmenším od roku padesátého šestého. V té době totiž stále ještě do jisté míry přežíval původní ideál komunistické, respektive socialistické společnosti. Která samozřejmě byla koncipována jako ještě mnohem svobodnější, nežli společnost kapitalistická.
Tyto demokratizační snahy "zdola" zde tedy byly latentně přítomny; ale vždy byly udušeny represivními zásahy dogmatického vedení.
Píšete, že skutečná "demokracie zdola" existovala až po sovětské okupaci, zcela spontánní aktivitou občanstva. To je sice v daném smyslu pravda; jenže takováto "absolutně spontánní" demokracie zdola může existovat právě jenom ve zcela výjimečných situacích. - Protože jinak by bylo nutno i současné politické uspořádání označit za "nedemokratické", neboť rozhodující část její běžné činnosti je prováděna ze strany státních orgánů a institucí, nikoli spontánními aktivitami zdola.
Co se toho týče do jaké míry byli či nebyli tehdejší reformisté povolit "skutečnou demokracii": tady opakuji znovu a znovu, napřed by bylo nutno si ujasnit co vlastně rozumíme pod pojmem "demokracie". Už jsem vyložil, že komunistickým reformátorům se samozřejmě zcela z principu nemohlo jednat o to zavést klasickou "buržoazní" demokracii. Tedy takové politické uspořádání, kde alfou a omegou je výlučně privátní zájem zcela autonomního, ale tím zároveň zcela atomizovaného individua. Je nepochybné, že komunistické pojetí společnosti (a místa člověka v ní) bylo přesně opačné, kdy primární status mají zájmy celku.
Ovšem: komunisté věřili že obojí - tedy zájem společnosti a zájmy individua - je možno sladit v jeden jediný harmonický, bezrozporný celek. Už jsem napsal, že jedinečná atmosféra reformního "Pražského jara" spočívala právě v tom, že se alespoň na chvíli mohlo zdát, že je to skutečně možné; že se naprostá většina národa může sjednotit pod společným cílem.
Zbavit otroky okovů byl riskantní krok, přesto se ho abolicionisté dopouštěli. Patřil byste k nim, pane Poláčku?
Vy zde plédujete za převratný sociální experiment. V zájmu jeho úspěchu bylo nutné nasadit lidem řetězy. Kdo tak učiní, musí doufat, že budoucí generace zapomenou na dobu, kdy jejich předkové řetězy neměli. I po uplynutí značně dlouhé doby je proto užitečné zakrýt lidem oči, aby neviděli přes vysoký plot, který vymezuje jejich ubikace, že život bez řetězů je na pohled docela příjemný, i uši, aby neslyšeli, že lidi za tím plotem zpívají a mluví spolu, jak jim narost zobák.
Uvolnit aspoň trochu řetězy v tomto experimentu je patrně riskantnější než osvobození černocha v Alabamě.
Paní Zemanová, vzhledem k tomu že není možno předpokládat že by Vám nemohlo být jasné že můj příměr s "utržením se ze řetězů" není v žádném případě myšlen v doslovném, materiálním smyslu, je sotva možno Vaše poslední vyjádření brát jako závažný a seriózní argument. A proto ani není možno na něj věcně odpovídat.
Ještě jednou, o co se jedná: celé - civilizační, kulturní - dějiny lidstva jsou neustálou oscilací mezi volností individua, a mezi jeho vázaností v komplexu společenských vztahů, jeho odpovědností/povinností vůči celku.
A taktéž by se dalo říci: celé dosavadní dějiny lidstva jsou většinou jen slepým zmítáním se "ode zdi ke zdi". Kdy jen velice zřídka se zdařilo (pokud vůbec) nalézt aristotelský "správný střed" mezi oběma extrémy.
Za nepochybné je možno považovat jedno: v tomto prokladu mezi autonomií nevázaného individua a mezi životem založeným na vědomí vzájemné odpovědnosti je systém liberální demokracie takovým uspořádáním, které se zcela jednoznačně kloní k onomu prvnímu principu. Nároky a libůstky absolutně autonomního individua jsou zde prioritní, zájmy a potřeby společnosti až sekundární veličinou.
Ale nejde jenom o bezprostřední vztah (respektive protiklad) mezi individuem a celkem; ale jedná se - a to především - o to, že pokud je konečným měřítkem všech věcí soukromý zájem atomizovaného individua, pak se zde nevyhnutelně vytrácí, odumírá všechno, co by mohlo představovat nějakou vyšší, inspirativnější, ušlechtilejší ideu, nežli jakou může zrodit (respektive vůbec vstřebat) právě toto pouze do sebe sama zapouzdřené, do svého vlastního ega zahleděné individuum.
Právě proto tato zdánlivě "neomezená svoboda" ve skutečnosti člověka spolehlivě připravuje o všechno, co by jeho životu mohlo dát nějakou náplň která přesahuje omezený dosah jeho vlastního já.
Je těžké diskutovat s někým, kdo předstírá, že nechápe, jaké řetězy nasadil lidem komunistický režim, a vydává je za legální omezení obvyklá v civilizovaném světě. Nárok občana, aby s ním stát zacházel podle ústavně stanovených pravidel, vydává za jakési libůstky. Režimní ústava byl cár papíru, který jen předstíral, že je právním dokumentem znamenajícím to, co platí jinde. Komunistická "justice" trestala občany za cokoli, co se zrovna hodilo, nikdo si nemohl být jistý, co proti němu bude použito. Chartistům se nakonec podařilo chytit komunisty do pasti /do níž se sami dostali podpisem pod dohody, od nichž očekávali zisk, ačkoli je nikdy nehodlali dodržovat/ a odhalit je tak dočista donaha před celým světem.
Ale to se odehrálo až po zničení nadějí Pražského jara. Že tehdy lidé nechtěli nic jiného, než co už českoslovenští občané kdysi měli, to jest právo mluvit, psát a zpívat, jak dřív bylo zvykem, a právo družit se s lidmi stejných zájmů, jak si ho pamatovali, můžete popírat jak chcete a můžete to vydávat za bezuzdnou vlnu nechutného individualismu, ale tím tuto pravdu z historie národa nevymažete.
Dokonce bych si dovolil dodat, že když se dvakrát podařilo komunistické moci zalehnout možnost společenské účasti ( v druhé třetině padesátých let a v beznaději normalizace), prosadili úspěšně stav, kdy se stal určující ten poláčkovský pouhý boj o materiální zájmy.
Ono nejde difuzně mluvit o socialismu, komunismu a komunistickém totalitním režimu. Ten posledně jmenovaný sice zkusil ukrást označení socialismus, ale fakticky nutně zkurvil všechno, co socialismus znamenal. A nejpozději v okamžiku, kdy ruský bolševismus přijal možnost diktatury proletariátu jako dlouhodobé etapy, skončilo vše, co byla na původním komunistickém hnutí neseno humanismem. Tři generace komunistických intelektuálů se to pokoušeli zvrátit a vesměs přitom byli v lepším případě vyštváni, umlčeni a dost často zabití -- ale to nic nemění na faktu, že komunistické režimy staly na teroru a duchaprosté ideologii. O harmonii nemůže být ani řeč.
Paní Zemanová a pan Profant: je skutečně podivuhodné, s jakou úporností proti mně vrháte tvrzení, která jsem nikdy neučinil.
Tak ještě jednou, naprosto polopatě:
Nikdy jsem ani v nejmenším nepopíral, že (pseudo)socialistický režim byl totalitní diktaturou; a s dovolením, nikdy jsem se tím nechlubil, ale já jsem byl proti normalizačnímu režimu v aktivní opozici, byl jsem proto vyslýchán, opakovaně zatýkán, eskortován do kobek vyšetřovny v pražské Konviktské ulici, a nakonec mi byla odpírána možnost dokončit studia na vysoké škole. Tak snad byste už opravdu jednou mohli skončit s tím předhazovat mi nějakou přílišnou afinitu k tehdejšímu režimu.
Zde je ovšem řeč výlučně o krátké periodě reformního "Pražského jara"; tedy o oné době, kdy se ti poctivější z komunistů pokusili vrátit socialismus jeho původní ideji. A pro tu krátkou chvíli se jim podařilo pro tuto ideu demokratického socialismu přesvědčit a strhnout i naprostou většinu národa.
Není žádných sporů o tom, že lidé si tehdy v naprosté většině nepřáli návrat kapitalismu. To je prokazatelně doloženo. Samozřejmě, jejich očekávání do budoucnosti byla značně mlhavá, nicméně - opakuji ještě jednou - v zásadě spočívala na půdě socialismu.
Vraťme se k oněm "nadějím", o kterých byla řeč. O tom nadšení které bylo cítit ve vzduchu. Po listopadovém převratu roku 1989 jsem kdesi četl, že prý atmosféra v národě byla stejná jako v roce 1968. Nemohu zde soudit definitivně, byl jsem v té době v emigraci, do Prahy jsem se dostal tuším až někdy v březnu příštího roku. Nicméně zůstávám u přesvědčení, že toto srovnání bylo zcela omylné. Že mohlo mít platnost nanejvýš pro první údobí revoluční euforie. V takových chvílích převratu, osvobození se od tlaku politické diktatury vždy napřed pro první chvíli zavládne všeobecný pocit osvobození, kdy z člověka spadne veškerá tíha nesvobody.
Nicméně přesto si troufám tvrdit, že celkově byla atmosféra "Pražského jara" zcela zásadně jiná, že stála na zcela jiném fundamentu, nežli ona (pouze) převratová euforie roku osmdesátého devátého.
Rok osmašedesátý: ano, objektivně to byla iluze, ale - opakuji znovu - tehdy se ještě mohlo na nějakou chvíli zdát, že je možno zřídit svět, který bude svobodný, ale přitom bude založen na vzájemné pospolitosti, na směřování ke společnému cíli; že bude založen na - socialistickém - projektu radikální humanizace lidského světa. Rok osmašedesátý byl prakticky tím posledním obdobím, kdy ještě bylo možno uvěřit že lidé jsou v zásadě dobří (kromě izolovaných skupin "lidí zlobou posedlých", jak se zpívalo v ikonické "Modlitbě pro Martu").
Zatímco osmdesátý devátý - tam už došlo k rozpadu, a to víceméně od samotného počátku. Že je myšlenka socialistické pospolitosti mrtvá, bylo naprosto evidentní. Jedině v oblasti čistě vlastnických vztahů se ještě nějakou chvíli diskutovalo o tom, jestli má být zachováno něco ze státního (společenského) vlastnictví; ale pak se prosadil Klaus, a s ním přišla vlna ryze soukromých/soukromovlastnických zájmů. V šedesátém osmém - tam se stále ještě uvažovalo a diskutovalo v kategoriích zájmu celospolečenského; oproti tomu po osmdesátém devátém se otevřela stavidla zájmů výlučně individuálně-privátních.
Jednou větou by se tento fundamentální rozdíl mezi oběma událostmi nechal charakterizovat takto: éra Pražského jara byla dobou idealismu, zatímco s Listopadem už nastoupila éra cynismu.
Říká se, že první dojem je vždy ten nejsprávnější. Když jsem tehdy na jaře roku devadesátého přijel do Prahy, vlastně můj nejsilnější dojem byl ten, jak na ulicích puberťáci prodávající noviny hlasitě vyřvávají názvy svých tiskovin. - Samozřejmě, není možno mít žádné námitky proti tomu když někdo vlastní prací vydělává své peníze; ale pro mě z toho jejich agresivního pokřiku znělo poselství: "Teď patří svět nám, mladým dravcům, kteří se už jenom třesou na svět peněz!" Že si ty peníze - ještě - vydělávali vlastní prací, to byla spíše pouze náhoda, jakýsi trénink; ale později se bude jednat už jenom o peníze samé, o jejich získávání pokud možno co nejsnadnějším (a nejbezpracnějším) způsobem.
Ještě jednou tedy: reformní "Pražské jaro" stále ještě mělo své ideály, a zdrojem těchto ideálů byla idea - demokratizovaného - socialismu; zatímco polistopadová společnost už všechny vyšší ideje odhodila na smetiště dějin, a vrhla se s radostným a nedočkavým pokřikem do světa peněz a konzumu. Že sám Havel stále ještě pronášel jakési romantické řeči o "nepolitické politice" a o "odpovědném občanu", to byla už jenom kamufláž, fíkový list pro zakrytí faktu, že nyní se už nejednalo o nic jiného nežli jenom přízemní, ničím neomezený konzum. Kterážto materiální přízemnost se ovšem hrdě nazývala "svobodou".
A tak tu máme - po třech desetiletích od tehdejšího převratu - svět který nesměřuje nikam, nanejvýš tak ke svému vlastnímu zániku. Svět utopený ve své údajné "svobodě", která fakticky neznamená nic jiného nežli výsostné právo každého jednotlivce aktivně přispívat k onomu zániku.
Po nás potopa! Hlavně když se tak bude dít "svobodně".
Ale nikoliv, já nekomentoval, co si myslíte o letech 1948 - 1989 u nás. Komentoval jsem vaše difusní použití slova komunista a jeho konkrétní nepřiměřenou generalizaci.
On v roce 1968 byl komunista Dubček, právě tak jako byl komunista Bilak, Švestka nebo soudruzi z budoucí Domoviny. A jedním z významných reformních komunistů tehdy byl jistý Gustav Husák.
Obrozený socialistický ideál (dobře, oni tomu dobově říkali komunistický ideál) -- který měl pozoruhodně blízko k Jauresovu socialismu jako vítězství života; včetně odmítnutí zavedení beztřídní společnosti jako fádní šedé byrokratické diktarury (1902) a antisemitského populismu mobiluzujícího údajné konzervativní instinkty dělnické třídy -- zastával přitom z jmenovaných komunistů jen první jmenovaný, protože reformista Husák byl i tehdy pragmatik moci.
A moje téze zní -- jedině pod tlakem veřejnosti se větší část členů komunistické strany Československa rozpomněla na dávný socialistický/komunistický ideál a tato část byla plně reprezentována ve vedení strany jen v krátkém období od vysočanského sjezdu do odstoupení tam zvoleného ÚV. A následná komunistická reprezentace včetně Alexandra Dubčeka tento ideál frapantně odvrhla v dubnu 1969 a zcela pošlapala v srpnu 1969.
Vážím si hodně někdejšího stalinisty Karla Kosíka, který v šedesátých letech dokázal překročit svůj stín a dokázal tomu překročení dát fascinující teoretické, resp. esejistické vyjádření (nemyslím Dialektiku konkrétního, ale práce ze druhé a třetí třetiny šedesátých let), vážím si obou důležitých esejů střídavého komunisty Milana Kundery a jeho kruté sebekritiky v Žertu a v Život je jinde, vážím si desítek dalších, kteří tehdy riskovali své postavení a svobodu v dosti beznadějném boji za reformu (A. J. Liehm napsal už v únoru do Literárek článek, ve kterém považoval budapešťskou cestu za velmi pravděpodobné ukončení reformy) -- ale právě tak považuji za zcela logické, že takové lidi komunistická partaj, jakmile zase byla pevně v sedle, existenčně zničila.
Prostě -- komunistický ideál nebyl a není slučitelný s komunistickým hnutím.
Copak je to všechno platné, co tu teď píšete, pane Poláčku, totiž že ten minulý režim byl totalitní diktaturou, když jste předtím přiznal, že uvolnění otěží vedoucí k resuscitaci občana byla v době Pražského jara podle vás chyba.
Takže všechny mé výpady račte přičíst tomuto rozporu ve vašem vnímání minulosti. Mezi totalitou a jejím protikladem neleží žádné reálné pole pro experimenty reformních komunistů, byť omlouvané vznešenými ideály lidské pospolitosti. Bez dobrovolné aktivity svobodných občanů to vždy byla a vždy bude iluze.
" jakmile se lidem nechá jen trochu volnosti, hned se utrhnou ze řetězu"
To samozřejmě předpokládá, že jsou tady nějací nadlidi, kteří mají právo podle svého uvážení "plebsu" přitahovat nebo uvolňovat řetězy.
Nu, pan Poláček se jistě k těmto nadlidem počítá. To není jenom tohle jedno vyjádření, to dává najevo celou historií svého vystupování zde.
"Prostě -- komunistický ideál nebyl a není slučitelný s komunistickým hnutím" - pane Profante, toto tvrzení může být skutečně pravdivé, ale je nutno ho konkretizovat.
Samozřejmě že komunistický ideál - ve smyslu svobody člověka hlubší a obsažnější nežli jakou může poskytnout měšťanská/buržoazní demokracie na základě kapitalismu - tento komunistický ideál byl reálně sprovozen ze světa v tom okamžiku, jakmile se jeho uskutečnění chopili ruští bolševici v čele s Leninem. (O Stalinovi pak vůbec nemluvě.)
Stejně tak je možno i v oblasti teorie právem argumentovat v tom směru, že celý Marxův koncept komunistické společnosti trpí natolik zásadními vadami, že reálné uskutečnění onoho ideálu podle tohoto myšlenkového návodu tak jako tak nikdy nebylo možné.
Nicméně - komunistické hnutí jako takové (a to především právě v Československu) bylo do značné míry neseno právě touto ideou, touto vírou v uskutečnění lepšího, spravedlivějšího, humánnějšího světa. Tato idea zde stále ještě byla přítomna, i přes zkostnatělý dogmatismus partajních funkcionářů.
Nelze proto (bez dalšího) souhlasit s dalším Vaším tvrzením: "jedině pod tlakem veřejnosti se větší část členů komunistické strany Československa rozpomněla na dávný socialistický/komunistický ideál."
Jak už jsem zmínil, pročetl jsem si kompletní vydání Rudého práva z oné doby - a to počínaje listopadem roku 1967. Konalo se tehdy nějaké významné zasedání komunistické strany, pokud mě neklame paměť jednalo se o plénum ÚV KSČ. Jednalo se tedy o událost časově ještě dost předcházející proslulému "Lednu", který je obecně pokládán za zlomový okamžik pro vznik reformního hnutí.
Musím přiznat: sám jsem byl překvapen tím, jak "heretické" řeči už na onom plénu v listopadu také zaznívaly. Ale především: bylo tam (respektive v RP v souvislosti s ním) vzpomínáno na to, že v komunistické straně se už dávno mnozí snažili oživit původní princip a ideál autentického socialismu; především v roce padesátém šestém (po Chruščovově slavné řeči ve které odhalil stalinské zločiny), bylo to pak i na počátku šedesátých let, když nastalo určité politické uvolnění. Ve všech případech byly tyto snahy o demokratizaci, o obnovení pravého socialismu tvrdě potlačeny mocenskými zásahy shora; ale právě tyto represe samotné jsou jasným dokladem toho, že tyto demokratizační snahy a touhy existovaly i v samotné komunistické straně.
Ostatně samotný demokratizační proces byl nastartován ve straně; a nikoli v důsledku tlaku (mimostranické) veřejnosti. Ta tehdy vůbec neměla možnost se nějak aktivně politicky vyjadřovat.
Nakonec je nutno si připomenout, že komunistická strana měla tehdy - v třináctimiliónovém Československu - milión členů! Čili prakticky nějakých deset procent dospělé populace bylo členy strany; a to se přitom jednalo o politicky aktivnější část populace.
Ještě jednou tedy: reformní hnutí nevzniklo v důsledku tlaku (nekomunistické) veřejnosti; nýbrž zrodilo se uvnitř strany samotné. A celý "reformní diskurs" se v prvních měsících rozvíjel výhradně na základě socialismu, socialistických principů, socialistické demokracie.
A teprve postupem času se na tento demokratizační proces v rámci strany a v rámci socialismus "nabalovaly" i externí elementy: napřed obecně občanské, s přibývajícím časem pak i už víceméně neskrývaně nekomunistické, respektive přímo antikomunistické. (Onen známý termín "plíživá kontrarevoluce" z normalizačního pamfletu "Poučení z krizového vývoje" v daném smyslu nakonec skutečně nebyl zase tak zcela daleko od reálného vývoje.)
Ještě jednou tedy: původní, autentické komunistické/socialistické ideály byly v komunistické straně latentně přítomny po celou dobu, i přes represivní zásahy partajních kádrů. A byl to až teprve proces "normalizace", který tuto upřímnou víru v socialismus, v socialistické ideály (téměř) bezezbytku zlikvidoval.
Toto téma jsem se vlastně už celá léta výhledově chystal zpracovat systematicky jako vlastní text. Bohužel jsem tento můj záměr neuskutečnil (především z toho důvodu že nebyly reálné vyhlídky na to že by mi ho někdo uveřejnil); proto musím toto téma rozebrat až zde za dané příležitosti, narychlo a neuspořádaně.
Naprosto zásadní vada v argumentaci všech zastánců "čisté svobody" tkví v tom, že oni si nikdy nedají práci s tím, aby konkrétně definovali své pojetí svobody. Co tato jejich "svoboda" vlastně obnáší, jaký má mít reálný obsah, co přináší (a případně bere) samotnému člověku. Oni toto své pojetí "čisté svobody" pojímají ryze negativně: prostě jako všeho co nějakým způsobem zasahuje do jejich výsostné autonomie konat a myslet vše podle vlastní libovůle.
Když svého času protestní písničkář Jaroslav Hutka přišel do holandského exilu, byl hluboce otřesen mělkostí a přízemností reálné svobody západní, konkrétně holandské společnosti. Hutka v té době pro své nové holandské spoluobčany používal pohrdlivého označení "hokynáři", neboť viděl že reálným obsahem jejich údajně svobodného života není fakticky nic jiného nežli přízemní maloměšťáctví a ryze komerční způsob existence.
Hutka v oné době napsal fejeton, ve kterém tematizoval tento svůj náraz se západním pojetím svobody; v tomto fejetonu pak zavedl zásadní rozlišení mezi dvěma podobnými, a přece diametrálně odlišnými pojmy: na jedné straně autentická lidská svoboda, a na straně druhá pouhá volnost.
Je nutno si připomenout: pro nás tehdy - a to právě za podmínek, pod tlakem totality! - slovo "svoboda" ani zdaleka nemělo ten pouze víceméně triviálně lhostejný smysl a význam, jaký má ve "standardní" demokracii občanského typu. Právě proto že jsme museli žít pod neustálým tlakem totality, svoboda pro nás znamenala vrcholný moment vší lidské existence. Tato svoboda zdaleka nebyla pouze absencí přímého zákazu či represe; nýbrž takto pojímaná, takto pociťovaná svoboda měla emocionálně, existenciálně maximálně intenzivní náboj, vzácné okamžiky jejího prožívání měly téměř až spirituální charakter.
Právě s takovýmto prožitkem svobody ovšem na Západ přišel i Hutka, který onen tlak režimu jakožto příslušník disentu sám neustále zakoušel v bezprostřední podobě; ale už dávno předtím nežli se dostal do kontaktu s "oficiálním" disentem v jeho písních zaznívala hluboká touha po takovýmto způsobem chápané, autenticky lidské svobodě.
Jmenovitě v prostředí kulturní části disentu byla svoboda vždy vnímána jako ne pouze právní titul, nýbrž jako kulturně-civilizační statek. Jako něco, co má svou vnitřní kvalitu, kteroužto kvalitu je ovšem napřed nutno vybudovat, je nutno ji neustále udržovat, je nutno o ni neustále pečovat. Naprosto ve smyslu sokratovské "péče o duši".
Když tedy disident a básník Hutka s takovýmto pojetím svobody přišel do západního světa a zjistil, že zdejší "svoboda" fakticky neznamená nic jiného, nic více nežli jenom individuální žárlivost na absolutní autonomii, nedotknutelnost vlastní osoby, vlastního ega, pak je samozřejmé že tato zkušenost pro něj byla tvrdým nárazem. Právě proto následně zavedl ono rozlišení mezi pravou, substanciální "svobodou" na straně jedné, a pouhou "volností" na straně druhé.
Tato "svoboda" západní liberální společnosti tedy není pravou svobodou v onom "disidentském" pojetí, nýbrž pouhou volností. Pouhou nevázaností atomizovaného individua, které pro sebe tvrdě vyžaduje absolutní nezávislost svého konání - zcela bez ohledu na to, zda akty jeho jednání a jeho myšlení mají skutečnou humánní kvalitu či zda jsou jenom projevy osobní přízemnosti a plochosti; zda jsou přínosem pro společnost, anebo zda ji strhávají směrem dolů, k nižším, nekulturnějším, vulgárnějším formám existence.
Je proto právem možno žádat od zastánců svobody v jejím občansko-liberálním pojetí, aby buďto prokázali, že toto jejich pojetí naplňuje znaky pravé, substanciální lidské svobody ve výše popsaném smyslu - anebo ale aby propříště při obhajování svých ideových pozic užívali výhradně korektního označení "volnost".
To je - v dané rovině - víceméně všechno, o co se v tuto chvíli jedná. Toto korektní užívání příslušných pojmů je základním předpokladem pro to, aby zde nadále vůbec bylo možno vést smysluplnou diskusi na dané téma. Neboť dokud se šermuje "svobodou" a ve skutečnosti se tím míní pouhá "volnost", pak nevyhnutelně dochází k naprosté konfuzi pojmů a jejich obsahů.
Paní Zemanová míní: " Mezi totalitou a jejím protikladem neleží žádné reálné pole pro experimenty reformních komunistů"
Přesně naopak, paní Zemanová. Právě v tomto prostoru mezi totalitou a mezi absolutní (to jest: hypertrofovanou) autonomií individua leží to pole, na kterém se teprve může konstituovat pravá, obsažná, substanciální svoboda člověka hodná toho jména.
"Spontánní aktivita" lidí je sice bezpochyby naprosto esenciální moment; ale zdaleka ne jediný. - Mimochodem, tato "spontaneita" se může velice rychle měnit, a lidé stejně tak "spontánně" mohou dnes vyznávat přesně opačné názory a ideje nežli včera.
Štvete mě, protože se opravdu se nerad ocitám na antikomunistické vlně.
Ale v třináctimiliónovém Československu bylo sice milion členů komunistické strany, ale to zdaleka neznamená, že tu byl milion lidí, kteří směli být politicky aktivní.
A mimoto právě v tom milionu byla spousta těch, kteří aktivní být ani nemohli, ani nechtěli.
Vztah velkého množství členů komunistické strany ke komunistické ideologii (o ideálu ani nemluvím) byl poměrně zvláštní -- měli jsme tu antisemitskou komunistickou sedlinu (přečtěte si žvásty Jodasovců nebo škváry Alexeje Pludka), měli jsme tu komunisty ukájející svou ryzí nenávisti zlobnou mocí domovních důvěrníků, měli jsme tu bezpateřné komunistické kariéristy, někdejší Vlajkaře a kolaboranty vděčné a věrné komunistické straně -- a pak jsme tu měli Vasila Bilaka a jemu podobné, tedy lidi, kteří se pokoušeli docela poctivě, leč marně překročit žabí horizont, ve kterém se utvářeli -- Bilakovy paměti je utrpení číst, píše dokonce hůř než Miloš Zeman, ale sociologicky jsou nedocenitelné.
ale za nejpříjemnější v křesťanské společnosti považuji vlny reformační ústící do osvícenství, tedy do periody schopné úsilí o reaktivaci demokratického režimu, tedy akceptace co nejširšího spektra světonázorů civilizující politickou ideologii jak komunismu, která mobilizuje a legitimuje zájmy vycházející z idealismu jak věřících ( lidé se stanou bratry) a laiků (lidé se zbaví vykořisťování), tak i fašismu (lidstvo se zbaví cizinců a ....)
A stejně tak aktivuje lidskou přirozenost, tedy mentální dispozice vlny kalící .......bych jako komunard komun 68let k té naší šanci civilizované svobodné volby mrzutě dodal.
Pane Petrasku, zde jste se dotkl dvou velmi významných momentů, které jsem také chtěl ještě blíže rozebrat.
Za prvé se jedná o onu "lidskou přirozenost". Ta už zde vlastně byla fakticky zmíněna, v souvislosti s "lidskou spontaneitou", kterou zde tak zásadově propagovala paní Zemanová, jakožto podmínku svobody.
Jenže: tato "přirozená spontaneita" v jednání lidí bohužel nedává sama o sobě naprosto žádnou záruku, že výsledek takto spontánního jednání bude dobrý, mravný, z celospolečenského hlediska přijatelný.
Vždyť například i ty davy dezolátů před časem demonstrující proti české pomoci bojující Ukrajině také jednaly naprosto spontánně, ze své vlastní přirozenosti. A onen zběsilý dav útočící na americký Kapitol také jednal v zásadě spontánně (byť i navedený svým politickým lídrem).
Jistě, lze s určitým oprávněním tvrdit, že za podmínek standardní fungující demokracie excesy tohoto druhu (téměř) nikdy nenabydou většinové podpory; ale to naprosto nic nemění na základním faktu, že "spontaneita" a "humanita" jsou dva zásadně odlišné fenomény. A my se pak musíme rozhodnout, který z těchto momentů spojíme jako podstatný a neopominutelný s naší definicí svobody: zda tedy svoboda člověka je bytostně spjatá především se spontaneitou, anebo ale s humanismem.
Mimochodem, není nijak bez zajímavosti, že Marxův klíčový omyl ohledně možnosti realizovat komunistickou společnost spočívá na přesně tom samém fundamentu, jako omyl teoretiků liberální společnosti: totiž na víře, že osvobozený člověk se ze své nejvlastnější přirozenosti bude vždy chovat společensky odpovědně, poctivě, rozumně a humánně. Jinak řečeno, že svoboda jednotlivce bude v přirozeném souladu se svobodou celku.
Liberálně občanská společnost má s touto svou omylnou vírou v lidskou přirozenost ovšem mnohem menší potíže nežli společnost socialistická - neboť ta liberálně občanská po člověku nevyžaduje žádné společensky aktivně pozitivní jednání, ona ho od počátku uzavírá do izolace jeho privátní existence, kde se může víceméně dosytosti vybouřit. A za druhé, společnost liberálně občanská díky svému pluralismu nechá jednotlivé partikulární (tedy přinejmenším latentně protispolečenské) zájmy "svobodně" narážet na sebe navzájem, a tím otupovat jejich negativní energie.
Zatímco komunistická/socialistická společnost od svých členů vyžaduje aktivní jednání ve prospěch celku (tedy oproštění se od privátních zájmů, od privátních egoismů), což pak vede k nevyhnutelným konfliktům.
Ale ještě jednou tedy: na lidskou přirozenost, na spontaneitu lidského jednání není možno se nijakým způsobem spolehnout; a například nejen "hlasatel totality" Platón, ale i sám Aristoteles se vší jasností konstatoval, že pokud by vůbec bylo možno se spolehnout na to, že občan bude jednat odpovědně, tedy v souladu se zájmy celku, pak jenom na základě striktní, důsledné výchovy a disciplíny.
Aristoteles dokonce výslovně polemizoval s se Sokratovým tvrzením, že člověk ze své nejvlastnější přirozenosti musí směřovat k mravně pozitivnímu jednání (protože jinak by ničil svou vlastní duši).
V této souvislosti je nutno položit principiální otázku: máme za "svobodného" považovat člověka, který jedná sice spontánně (to jest bez vnějšího nátlaku) - ale přitom jedná takovým způsobem, že tím popírá svou vlastní humánní podstatu?...
Druhým momentem který zmínil pan Petrasek jsou - euforické a nadějeplné - fáze reforem, osvobozování se od tlaku respektive diktátu předchozích forem autoritativní moci, ideových dogmat či společenských konvencí.
Ano, tato fáze emancipace, vzdoru proti těmto "starým strukturám" vždy strhuje svěžím duchem, svým gestem vzdoru, slibuje novou inspiraci. Ovšem - i tady se ukrývá jeden zcela zásadní omyl.
Tento akt emancipace jako takový může jenom potud vlastnit tento mocný osvobozující impuls, dokud zde ještě přetrvává přítomnost, hegemonie oněch starých struktur moci, starých idejí. Jakmile jsou ale tyto bývalé ideje poraženy, jakmile zmizí ze života a vědomí společnosti, pak se pravidelně ukazuje, že spolu s nimi se hroutí i tento vnitřní náboj emancipačních reforem.
Například ateismus může (respektive mohl) mít tento silný emancipační impuls potud, dokud bylo náboženství povinné. Ale jakmile byla zřízena svoboda vyznání, a ještě více spolu s mizením reálné přítomnosti víry v běžném životě se ukazuje, že ateismus je sám o sobě prázdný, bezobsažný; nemá žádnou vlastní substanci, žádnou vlastní ideu.
To samé platí i o osvícenském rozumu vůbec: ten má svou osvobozující sílu tam, kde může bojovat proti pověrám, proti iracionálním mýtům; ale jakmile by měl lidský svět sám vystavět na sobě samém, ukazuje se jeho úzkokolejnost, nedostatečná šíře jeho záběru.
Jistě, tento čistě racionalisticky pojímaný rozum v zásadě postačí na to, aby mohl čistě věcně organizovat a spravovat zemi technicko-vědecké civilizace; ale nemá sebemenší potenciál zaplnit ty prázdné prostory, které se v horizontu lidské existence otevřou po vytěsnění oněch zdánlivě pouze iracionálních idejí a věr dob dřívějších.
A naprosto stejně i emancipační hnutí proti diktátu komunistické partaje a jejím dogmatům jenom tehdy může budit dojem že samo přináší nějaký nový, inspirativní společenský a duchovní impuls, dokud ve společnosti ještě přetrvává hegemonie komunistické doktríny. Stejně jako ateismus se fakticky musí opírat o Boha, aby mohl budit dojem, že sám přichází s nějakým novým inspirativním impulsem, stejně tak antikomunistické demokraticko-emancipační hnutí (tedy takové které spočívá na principech ryze občansko-liberální demokracie) se jenom potud může vydávat za zvěstovatele nějaké vyšší, obsažné, lidsky hodnotné svobody, dokud je ve společnosti ještě přítomna idea komunismu hlásající právě tyto principy, právě toto - obsažné - pojetí svobody. Krátce řečeno: nejen antikomunismus jako takový, nýbrž i samotná liberální demokracie bez přítomnosti komunistické ideje velice rychle ztrácí svůj glanc, a velmi rychle se ukazuje jejich vlastní ideová prázdnota a nicotnost.
Anebo vyjádřeno dialekticky: antitéze nemá svou vlastní substanci v sobě samé, nýbrž právě v té tézi, kterou popírá, kterou se snaží naprosto zničit, negovat.
Ale jistě, pane Profante, že (v padesátých a šedesátých létech) naprosto neplatila rovnice, že každý člen strany byl přesvědčený komunista. (Natož pak: poctivý komunista.) V tomto masovém členství bylo ovšem i mnoho konjunkturalismu, respektive příslušného nátlaku.
Ale zde se jedná výhradně o otázku, kde se vlastně vůbec zrodilo reformní hnutí roku osmašedesátého; a v tomto ohledu trvám na tom, že se zrodilo v samotné komunistické straně. I když - ovšem - zde svou velkou roli hrála i nespokojenost obyvatelstva především s dezolátní ekonomickou situací, kteréžto nespokojenosti si vedení partaje bylo vědomo, a bylo nuceno na ni nějakým způsobem reagovat. Ovšem - i samotný otec ekonomických reforem Ota Šik byl člen komunistické strany.
A za druhé (a především to je podstatné): celý společenský diskurs byl stále ještě dominován marxistickou terminologií, marxistickými principy, komunistickými ideály všeobecné pospolitosti.
Jak dalece tyto komunistické ideje stále ještě dominovaly společenské vědomí, o tom svědčí i sama o sobě drobná příhoda, kdy ještě na konci roku (tedy už po sovětské okupaci a už po zahájení procesu normalizace) při slavném "Koncertu pro republiku" dokonce i Martě Kubišové, kterou dozajista nelze podezřívat z nějaké přílišné příchylnosti ke komunistickému režimu, při odpovědi na otázku jaké má plány do budoucího roku, vyklouzla z úst věta, že hodlá i nadále své pěvecké umění vynakládat ku prospěchu "dělníků a rolníků" (!) této země.
ona ta věta o umění "vynakládaném ve prospěch dělníků a rolníků" bohužel nesvědčí o společenské dominaci komunistické ideje, ale dvaceti letech působení nesvaté trojice teroru, ideologie a vyprázdnění slov.
Vynakládat umění -- ještěže Marx nevěřil na posmrtný život, jinak by se při vyslovení takové zhovadilost obracel v hrobě jako vrtule.
Teď, když tvá ztracená vláda věcí tvých
zpět se k tobě navrátí, lide navrátí....
Víra, obsažená ve slovech modlitby, byla založená na naději, že uvolnění bude pokračovat a že návrat do lidských poměrů, tj. před komunistickým pučem, je možný. Takhle to totiž lidé, poslouchající Kubišovou, spolu s ní cítili.
- Jenže vtip je v dané věci v tom, paní Zemanová, že to byl právě socialismus, který vůbec přišel s myšlenkou, že "věci" mají patřit do rukou lidu. Že fabriky, pole, lesy, všechno bohatství země má patřit do rukou těch, kteří toto bohatství vytvářejí svou vlastní prací. (Takže se nakonec skutečně jednalo o ty "dělníky a rolníky".)
Liberální demokracie, se svým "posvátným" principem soukromého vlastnictví tyto věci bere z rukou lidu a dává je do rukou velkopodnikatelů, usilujících pouze o svůj vlastní zisk. Mnohdy ne ku prospěchu vlastní země, ale k její škodě.
Tolik tedy v oblasti věcné, materiální; ale i v oblasti státně-politické je to socialismus, který daleko spíše směřuje k reálné vládě lidu: neboť teprve socialismus vůbec reálně vytváří lid jako takový. Oproti tomu liberální demokracie tento lid okamžitě rozbíjí, trhá na konkurenční zájmové a politické skupiny, které prosazují pouze jejich vlastní partikulární zájmy. Za těchto okolností je slovo "lid" pouze fikcí, prázdnou slovní slupkou.
ambivalence vztahu bio- a nekrofilního založení lidské přirozenosti.
Takže ano dopad "přirozené spontaneity" v jednání lidí bohužel ,nedává sám o sobě naprosto žádnou záruku přijatelného celospolečenského efektu, je pouze je aktem nám vesměs nevyzpytatelné přirozenosti.
Z toho vycházím když si krátím chvíle zamyšlení nad možnostmi syntézy religiózních a psychoanalytických postojů na lepší cestě z tohodle tady ven.
Ostatně i někteří jezuité jako Blondel a Říha a jejich metafyzika versus psychologická fenomenologie vůle ...bych dodal.
Vraťme se ještě jednou zpět k onomu "utržení se ze řetězu" přinejmenším velkých částí populace, poté co propukne liberálně občanská revoluce. Toto "utržení se ze řetězu" probíhá ve dvou rovinách: v rovině bezprostředního osobního projevu, a v rovině společensky-kulturní.
Vraťme se zpět k popřevratové situaci v Československu, tedy k době po listopadu 1989. Jak známo, tehdy do země přímo vtrhla svoboda. Všechno co předtím bylo zakázáno bylo nyní povoleno; a v této porevoluční euforii jako by najednou nebylo vůbec nic, co by se stát svým občanům vůbec ještě odvážil zakázat. Malý příklad: v sousedním Německu může povolení držet zbraň pouze ten, kdo je schopen dokázat že k tomu má obzvláštní důvody, že je tedy vystaven zvýšenému ohrožení; zatímco v novém "naprosto svobodném" Československu byl zaveden stav přesně opačný, pod heslem absolutní svobody si každý může hrát na pistolníka. S odpovídajícími důsledky; nikdo už nespočítá, kolik nevinných lidských životů padlo za oběť takto pojímané "svobodě".
Ale i v mnoha jiných oblastech se tato nová "naprostá svoboda" projevovala drastickými důsledky; každý se cítil být náhle oprávněn dělat co se jemu samotnému zlíbí, bez ohledu na všechny ostatní. A tak novopečení majitelé domů vyháněli své nájemníky na ulici, správci státních podniků je usilovně tunelovali, ve státní správě vládla korupce. Zkrátka, nastaly ony pověstné "divoké devadesátky". A až teprve poté když důsledky této "naprosté svobody" byly čím dál tím více neudržitelnější, se najednou přišlo na to, že žádná svoboda nemůže být neomezená; a tak se najednou usilovně začaly "stavět mantinely" pro tuto bezbřehou svobodu.
Jenže: když už se jednou vypustí smečka, když už se nejhorší lidské pudy utrhnou ze řetězů, pak už je pozdě honit bycha. Ano, té smečce je sice možno postavit určité mantinely; ale z její mentality už nikdy nezmizí hluboké přesvědčení, že si každý přece může dělat co se jemu samotnému zlíbí. A že jakékoli pojetí svobody, které je svázáno s vědomím odpovědnosti, je prý "útokem na svobodu".
--------------------------------
Ale toto "utržení se ze řetězu" má ještě jeden aspekt, mnohem obecnější, subtilnější, z oblasti společensko-kulturní. Je to pravidelně opakovanou iluzí zřejmě každé revoluce, že po získání, respektive vybojování svobody nyní nastane jakýsi "zlatý věk", kdy celá společnost rozkvete, a v nové svobodě bude s plným svým nasazením směřovat k nejvyšším metám lidského ducha, lidské kultury.
Ve skutečnosti je tomu ale tak, že tato "naprostá svoboda" je daleko spíše hrobem ducha, nežli jeho matečnou půdou. Nejzřetelnějším dokladem je osud křesťanství, respektive ateismu. Už jsem to v minulých dnech zmínil: ateismus se jenom za naprosté (politické) dominance křesťanství může jevit inspirujícím, obsažným myšlenkovým proudem; ale jakmile zavládne náboženská tolerance, projeví se ideová prázdnota ateismu. Ale se samotnou vírou je to pak to samé: za časů totality, kdy víra byla potlačována, právě proto získala nimbus přinejmenším tiché rezistence proti režimu, mohla být zajímavá jako alternativa k vládnoucí (ateistické) ideologii. Ale jakmile je vyhlášen princip naprosté tolerance, bezbřehého pluralismu, pak všechny ideové obsahy (tedy včetně náboženských) rázem ztrácejí tento svůj dřívější impuls. Dochází doslova k inflaci ideových obsahů, ideových názorů. Tam kde si každý může myslet cokoli, tam nic nestojí za to zabývat se jím opravdu do hloubky. Takže křesťanství se v popřevratovém Česku může volně vyžívat; ale po první porevoluční vlně euforie nezadržitelně postupuje vlna sekularizace. Respektive útěk do intelektuálně a mravně mnohem méně náročných sfér ezoteriky.
I v této oblasti tedy "naprostá svoboda" nepřináší pouze pozitivní výsledky, nýbrž v mnohém směru naopak znamená citelné ochuzení kulturního a duchovního života společnosti.
Vtip je v tom, pane Poláčku, že slova Modlitby byla vypůjčena od Komenského. Plést "přínos" socialismu do jeho přání, aby se vláda všech věcí vrátila lidu, kterému náleží, tedy lidu českému, je nonsens, nezdá se vám?
Něco vás neustále ponouká k tirádám proti uvolnění poměrů za Pražského jara. Ale hlavně proti "liberální demokracii", kterou viníte z toho, že lidstvo se nevzepjalo k výšinám, jaké mu předepisujete. No, když vás to baví...
Tak oni byli Jan Hus a Jan Ámos Komenský socialisté, když říkali ta slova, která Helena Zemanová citovala z Modlitby pro Martu?
Ostatně on to říkával Nejedlý také.
„Seběhla se celá ves
a pánovi praví
celej svět ví to dnes
že řetěz,
mravy nenapraví"
Ještě poznámka k "ideové prázdnotě ateismu". Bůh je idea. Tam, kde není Bůh, tato idea logicky chybí. Ovšem ateista nemá žádný důvod nahrazovat Boha čímkoli jiným, ani recepty na kedlubnové zelí, ani vykreslováním komunistické cesty k blaženosti lidstva. Ani to, ani ono nemá s absencí Boha v mysli ateisty co dělat.
ano paní Zemanová, ateistovi zbývá pouze možnost hledat a nesmí namísto Boha dosadit žádnou senzační atrakci, ale hledat, osaměle hledat, sám se sebou a svým svědomím.
Ale jedno je oběma přesto společné: k důstojnému lidskému údělu patří bezpodmínečná idea pokorné víry v jiný svět, než je ten ve kterém se nacházíme.......jak si svého času poznamenal A.P. Čechov.
Ale jistě, že původním autorem oněch slov byl Komenský. Jenže - ani on tuto "vládu věcí svých" nemyslel pouze v jakémsi plochém pouze politickém, bezobsažném smyslu. Přesně naopak: on tento "návrat vlády věcí tvých" myslel samozřejmě v prvé řadě ve smyslu nábožensko-reformarčním respektive evangelickém - tedy ve smyslu obsažném, esenciálním.
Svým způsobem se dá nemalým právem tvrdit, že právě Komenský směřoval přesně tím samým směrem jako o několik staletí později reformátoři roku osmašedesátého: za prvé k návratu k původní čisté ideji; a za druhé k demokratizaci této ideje, to jest že idea sama sice zůstává platnou a závaznou, ale každý se k ní má dobrat ze svého vlastního přesvědčení, nikoli z donucení.
Paní Zemanová, v podstatě už za mě odpověděl pan Petrasek.
Jde o to, že když zmizí idea (Boha), vzniká nevyhnutelně prázdnota, vakuum. Ateista buďto dokáže tento prázdný prostor zaplnit něčím stejně tak hodnotným (případně ještě hodnotnějším), nežli byla idea Boha - anebo zde toto prázdné místo zůstane natrvalo.
Klíčový problém je ten: ateista, jakmile se zbavil Boha, už fakticky nemá žádnou motivaci si dávat práci s hledáním něčeho nového. Jak už jsem naznačil minule: Bůh - ať už na něj věříme či nikoli - vstupuje do našeho světa, zůstává trvalou výzvou. Výzvou duchovní, výzvou mravní, výzvou intelektuální. Jakmile ale Boha vykážeme z našeho světa, mizí zároveň i všechny tyto výzvy. Totiž - tyto výzvy které nás konfrontují s těmi nejvyššími idejemi, s nejzákladnějšími principy naší existence.
Zatímco racionalistický mozek, zbavený těchto výzev, těchto idejí - tomu nezbývá prakticky nic jiného, nežli skutečnost našeho světa vnímat, analyzovat, hodnotit víceméně už pouze v čistě věcné rovině jeho existence. Samozřejmě i v této rovině věcného racionalismu může člověk jako jedinec stále ještě pociťovat určité výzvy - poznat toto a toto, analyzovat, definovat. Tím vším ale nikdy nelze naplnit ono prázdné místo které vzniklo po vyobcování Boha.
Je nutno si také uvědomit: ve víře (tj. ve vyspělých náboženských systémech jako je křesťanství) je obsažena moudrost věků, moudrost tisíců a desetitisíců těch, kdo tuto víru po tisíciletí pěstovali v neustálé konfrontaci světa duchovního se světem profánním. Zatímco racionalista - ten zůstává fakticky vždy jenom sám se sebou. Je vytržen z tohoto proudu kumulované životní moudrosti, sice také staví na poznatcích jeho předchůdců, ale i při nejlepší vůli nemůže více, nežli dále hromadit poznatky ryze faktografické.
Jednou větou se dá říci: věřící vždy staví celý chrám; zatímco racionalista jenom přidává cihlu k cihle.
Aby nedošlo k omylu: jako přesvědčený ateista samozřejmě v žádném případě netvrdím, že je to jenom a pouze (křesťanská) víra, která by měla mít monopol na vlastnictví všech idejí které mají potenciál toto lidstvo pozvednout k nějakým vyšším horizontům. Já jenom tvrdím a opakuji znovu: tam kde jsou pohřbeny jakékoli vyšší ideje, tam vzniká prázdnota; a běžný - liberální - racionalista si marně namlouvá že tuto prázdnotu zaplní pouze neustále narůstající sumou vědeckých poznatků.
Nějak se Vám to směřování stává přesmíru abstraktní a ahistorické. Což se vlastně hodí k textu pod kterým je tato diskuse.
Michael Hauser si od Pierra Bourdieua vypůjčil argumentaci, kterou Bourdieu převzal od Marcuse a ten přiznaně od J. S. Milla: Určité události v dějinách mužeme čist jak svědectví o transhistorické lidské touze po svobodě, resp. emancipaci. U Milla svobodě liberální, u Marcuse socialistické, u Bourdieua jako posledního útočiště před selháním komunistické formy emancipace (tedy v jazyce této diskuse od nepřokonatelné roztržky mezi komunistickým ideálem a komunistickým hnutím).
To je samozřejmě legitimní přístup, jen by se při něm neměla ignorovat historická fakta, jak to činí Michael (například Kosíkův vztah k padesátým letům byl v druhé polovině 60 let mnohem lomenější, než popisuje) a ty události musí být pravdivý svědek, tedy bez toho, abychom je natírali barvou nějaké krví ušpiněné ideologie.
Protože jestli je něco na Pražském jaru veliké, pak to, že se lidé sice utrhli z polorozpadlého bolševického řetězu, ale začali se v mnohém chovat právě tak, jak byste to Vy chtěl od bolševické strany (ve které si velmi rychle většina členů uvědomila, že nejde o ideály, ale o privilegia anebo alespoň o uchování slušnější existence -- čest výjimkám, kterých nebylo málo, které ale přestaly být komunisty), ale jako občanská pospolitost.
Pan Profant tedy žádá, aby se naše diskuse o humanistických ideálech socialismu stala konkrétnější. Jako na zavolanou, pane Profante - je to vskutku podivuhodná souhra okolností, ale v posledním čísle "Listů" byl otištěn text který je právě takovouto konkretizací. Jedná se o příspěvek, který v roce 1963 v rámci legendární libické konference o Kafkovi přednesl literární kritik (a šéfredaktor magazínu Plamen) Jiří Hájek.
Proč je tento starý text (ještě o léta přecházející Pražskému jaru) pro naši diskusi natolik významný? - Protože zde J. Hájek - na pozadí diskuse o fenoménu odcizení v Kafkově díle - velice názorně a plasticky předestřel principiální rozdíl mezi kapitalismem (včetně jeho demokratických struktur) na straně jedné, a cíli socialistické společnosti na straně druhé. Ocitujme si klíčovou pasáž:
"V naší společnosti se stává Kafka vášnivým apelem na vše, co je v nás lidské, abychom neustále odstraňovali z našeho života vše, co je v rozporu s historickým charakterem a smyslem našeho řádu, jehož podstata nám dává moc měnit podmínky lidské existence právě v tom, v čem Kafkovi hrdinové byli bezmocní a bezbranní."
J. Hájek naprosto správně poukázal na skutečnost, že za podmínek kapitalistického společenského řádu je osvobození lidské bytosti od tlaků odcizení principiálně nemožné, neboť kapitalismus ze své samotné podstaty člověka podřizuje slepým, odosobněným mechanismům kapitálu a trhu. Jestli tedy vůbec může existovat reálná naděje na vymanění se člověka z dosahu fenoménu odcizení, pak jenom a pouze za podmínek společnosti nekapitalistické (respektive postkapitalistické).
Samozřejmě, z tehdejší Hájkovy dikce ještě mnohdy zaznívá socialistický patos, který je pro nás dnes už jen obtížně stravitelný, ale to bylo dáno duchem doby. Nicméně - a to je také nutno zmínit - ohledně možností socialismu v dané záležitosti se Hájek oddával až přílišnému optimismu. Ještě jednou jeho klíčová formulace: "...našeho řádu, jehož podstata nám dává moc měnit podmínky lidské existence".
Právě v tomto bodě se ukazuje základní iluze socialismu, kdy se věřilo, že jenom na základě spojených sil celé společnosti (po odstranění třídního protikladu) už jenom tím nastávají všechny možnosti přetvářet celý lidské svět ve jménu pravého humanismu. J. Hájek si vůbec nedokázal uvědomit, že i za podmínek socialistické společnosti (a to i v tom případě že by se jednalo o "pravý", tedy nikoli politicky zdeformovaný socialismus!) stále ještě působí mnohem hlubší a silnější společensko-dějinné struktury a dynamismy, které tuto touhu po pravém humanismu podvazují, a jejichž byla o pět let později provedená vojenská invaze likvidující reformní Pražské jaro pouze viditelným projevem.
Ještě jednou tedy: ano, onen socialistický humanismus se vyznačoval bezbřehým optimismem ohledně jeho možností; optimismem který neměl oporu v sociální, dějinné, ani psychologické realitě. Nicméně zůstává nepopiratelným faktem že to byli právě komunisté (alespoň ti poctivě smýšlející), kteří si tento cíl všeobsáhlého humanismu vůbec vytkli, a kteří o jeho uskutečnění usilovali. Takového humanismu, který ve svém pojetí dalece přesahuje všechno, co v daném ohledu může poskytnout buržoazní typ společenského uspořádání, i s jeho buržoazními svobodami.
Ale jistě, pane Profante, že i v osmašedesátém se lidé už začali "utrhovat ze řetězu". A to sice čím dál tím více. Opakuji znovu a znovu, tehdejší reformisté prakticky neměli šanci ten reformní proces uřídit, ukočírovat, pokud by mu byl ponechán volný průběh prakticky s jistotou by skončil stejně tak, jak se nakonec stalo po osmdesátém devátém: totiž restaurací kapitalismu. Oni neměli k dispozici žádný mechanismus který by v politické rovině dokázal provázat socialismus s (občanskou, individuální) demokracií, ani který by v rovině ekonomické dokázal propojit fungující trh s požadavkem socialistického vlastnictví.
Ale to všechno nemění nic na skutečnosti, že tito reformisté (i když to takto zpříma nevyslovili) se pokoušeli o nalezení oné legendární "třetí cesty" mezi dravým a ahumánním kapitalismem na straně jedné, a mezi "byrokratickým" socialismem (jak se to tehdy nazývalo) na straně druhé. Ano, oni tehdy nemohli, neměli šanci se svými snahami uspět; ale respekt jim patří už za to, že se o to alespoň pokusili.
V roce 1968 neměli reformisté šanci ten proces ukočírovat. Ze tří důvodů:
a) Aby ho ukočírovali, museli by ho udržet na cestě definované sovětskými tanky. A ta byla slepá.
b) Protože ho začali z privilegované pozice v byrokratické diktatuře; bud přímo v jejím vedení, nebo jako ti, kdo měli výsadní přístup k veřejným mediím.
c) Protože nemůžete spolupracovat jako rovný s rovným s lidmi, které kočírujete - i když zrovna nepoužíváte bič a udidlo.
Oni se ti pod kozlíkem "utrhnou ze řetězu" (Vaše redukce komunistického ideálu na metaforu řetězu a kočírování mluví sama za sebe) a například dělnící budou--přesně v duchu marxovského pojetí autonomních výrobců --přesvědčeni, že vědí o provozu své továrny víc než nějaký Šik, vědci, že vědí o čem bádat lépe než příslušná komise ÚV KSČ a věřící, že se při provozování svých společenství dokážou obejít bez církevního dozoru. Teď, ne až k tomu kočírovaný proces dospěje.
Takže Vám nezbude než buď tyto "pomýlené a předčasné názory utržených ze řetězu" potlačit ve jménu lepšího vědění (byť by to bylo jen lepší vědění, kde je tanky definovaná hranice), nebo se s těmi "utrženými ze řetězu" domlouvat o společné budoucnosti a správě věcí veřejných. A to druhé jaksi komunisté, ani ti reformní, neuměli.
To obrovsky těžké na uskutečňování podmínek harmonizujicí svobody není přesvědčivost jejího ideálu, ale to, že ji nelze vytvořit jinak než svobodným rozhodnutím a intenzivní účastí lidí, tedy že se Vy i reformátoři komunistických diktatur přitom musíte dokázat obejít bez řetězu, biče, klapek na očích a chomoutu, zkrátka bez prostředků kočírování.
Pane Profante, žádal jste konkretizaci diskuse. Dobře, když Vy jste natolik pevně přesvědčen že dělníci sami nejlépe znají stav svých závodů, takže nepotřebují aby jim do toho někdo ze státního vedení měl/směl mluvit, tak já Vám dám jeden naprosto konkrétní příklad.
Jedním z hlavních motivů ekonomické reformy byl fakt, že stát svými subvencemi uměle udržoval při životě obrovské množství naprosto nevýkonných, neefektivních podniků. Ono to sice mělo svůj bezprostřední pozitivní efekt udržení zaměstnanosti, ale z celonárodního hlediska tato strašlivá neefektivita produkce vedla k těžkému zaostávání, a tedy k chudobě všech.
Takže nastal jeden konkrétní případ, kdy se stát rozhodl (tuším snad někde na Kladensku) zrušit jeden takový naprosto neefektivní podnik, do kterého stát musel pumpovat obrovské částky. Přitom: všem zaměstnancům bylo přislíbeno jiné zaměstnání, v nějaké - nepříliš vzdálené - fabrice.
Jenže - co se stalo? Zaměstnanci této fabriky se začali bouřit, začali hrozit stávkou; no a protože komunisté si to nikdy nemohou rozházet se "svou" dělnickou třídou, tak nakonec i sami reformisté ustoupili, fabrika zůstala, a dále se do ní naprosto nesmyslně pumpovaly peníze, které pak samozřejmě chyběly jinde. A to je jenom jeden konkrétní příklad; v průběhu času se stále více ukazovalo, jak egoisticky, s ohledem výhradně na svůj vlastní zájem uvažuje a koná "osvobozený" člověk.
Ještě jednou, pane Profante, v čem vlastně leží specifikum socialismu: v preferování celospolečenských zájmů před zájmy soukromými, individuálními. Jenže - to je právě zároveň ten nejfatálnější problém socialismu, protože nakonec vždycky platí heslo "košile bližší než kabát". Právě proto - a opakuji to ještě jednou - jakmile se lidem jenom trochu povolí uzda, okamžitě hodí přes palubu všechny zájmy celku, a jediné co je zajímá je jejich vlastní osobní prospěch. Ať na to ti ostatní doplatí jakkoli, hlavně když já mám to své, ve své vlastní kapse.
Proto socialismus skutečně nikdy nemůže existovat na fundamentu "totální" svobody, kde by si každý mohl dělat co chce, kde by si každý mohl hrabat jenom do své vlastní kapsy. Apologeti liberální demokracie v těch omezeních, které socialismus ukládá, nevidí nic jiného nežli "potlačování svobody"; ale že by toto omezování lidského egoismu mohlo mít také nějaký pozitivní smysl, tak k natolik "složitému" poznání se nikdy nedopracují.
Mimochodem: ve "svobodném" kapitalismu by ta zmíněná fabrika byla svým majitelem už dávno buďto zrušena, anebo "sanována" tím způsobem že by propustil přinejmenším polovinu jejího osazenstva. A nikoho by se na nic neptal. A ti propuštění dělníci by "svobodně" mohli jít na pracák.
Ostatně, tehdejší reformátoři nemohli svůj reformní proces uřídit ne snad proto, že ho "začali z privilegované pozice v byrokratické diktatuře" - oni byli naprosto ochotni přijímat iniciativy zdola, ale byla tu naprosto jasná hranice: tyto aktivity zdola nesmějí za žádných okolností vést k destrukci socialismu. K restauraci kapitalismu. Tedy k vytlačení veřejného, celospolečenského zájmu zájmem úzce soukromým.
Oni - a právě toto je hlavní důvod toho proč jejich pokus o reformu socialismu nemohl být úspěšný - oni si vůbec nedokázali připustit, jak hluboce je v lidech zakořeněno toto preferování soukromých zájmů před zájmem veřejným. Proto si vůbec nedokázali představit, že by nějaké relevantní skupiny obyvatelstva vůbec mohly žádat zrušení socialismu. Jenže - v průběhu Pražského jara se neustále zesilovaly tlaky právě v tomto směru. A především právě v Marxově "materiální základně" by se nevyhnutelně prosadila tržní ekonomika, která stejně tak nevyhnutelně plodí kapitalismus. Právě proto tehdejší reformisté od samotného počátku stáli na ztracených pozicích: oni nebyli ještě ani tak daleko, aby si dokázali uvědomit obrovskou propast mezi efektivní (tržní) ekonomikou a mezi socialismem; natož aby mohli být schopni tuto propast nějakým způsobem překlenout.
Socialistický patos a neochota přiznat Kafkovu dílu velikost a význam literární i mimoliterární byly pro Hájkův příspěvek na liblické konferenci určujícími prvky.
Absurdita tehdejší reality, která nebyla po odhalení Stalinových zločinů žádným tajemstvím, byla podtržena rozpolceností komunistických mozků, neochotných jít do důsledků ani v nápravě těch nejhorších excesů. Byla to doba, kdy se z lágrů vraceli muklové, kteří se do soukolí takzvané socialistické justice dostali způsobem, jaký se od Kafkových postav nijak nelišil. Komunisti sice mnohé z nich pustili na svobodu, ale ti lidé se nikdy nedočkali kompenzace za zničené životy. Mnohdy umírali na následky nelidských podmínek práce v uranových dolech. Neumím si představit, že by se k Jiřímu Hájkovi tato fakta nedostala.
Plánovité socialistické hospodářství přivedlo zemi na buben a zavedlo pracovní povinnost. A titíž lidé, kteří tu ekonomiku zkrachovali, ji pak chtěli novými geniálními nápady zachraňovat. Jen ty nápady nebyly ani tak moc nové, ani geniální.
Ano, můžete to popisovat jako stav, kdy stát milostivě subvencuje dělníkům krachující podniky je jistě možné a já respektuji Váš úhel pohledu.
Ale jistě, paní Zemanová, stejně tak byste například reformní úsilí současného papeže Františka mohla zcela odbýt poukazem na zločiny inkvizice; s poznámkou že "přece není možné aby on o nich něco nevěděl". Všechno co na této zemi dělá člověk je dříve či později zatíženo tím či oním zločinem; a tak je velice snadno velké ideje s poukazem na tyto zločiny prostě odhodit na smetiště, a nijak si nelámat hlavu s jejich ideovým obsahem.
Ano, je nepochybné že reformátoři Pražského jara se nacházeli v nemálo schizofrenní situaci: na jedné straně hlásali socialistický humanismus, který měl být kvalitnější, pravdivější nežli to co člověku může poskytnout "buržoazní" liberální demokracie, a na straně druhé se odhalovalo stále více zločinů padesátých, a ještě i šedesátých let.
To všechno ale nemění nic na skutečnosti, že původní idea socialismu mířila někam zcela jinam - stejně tak jako původní poselství Ježíše Nazaretského mířilo zcela jinam nežli k mučírnám inkvizice.
Nicméně je snad dobře, že jste se tu objevila, paní Zemanová. Uvažoval jsem nad tím že sem vložím odpověď (dosti zásadní) na jednu Vaši dřívější poznámku; pak jsem ale měl pocit, že už to nestojí za to. Touto svou kritikou jste mě ale "popíchla" k tomu, že tak nakonec přece jenom učiním.
Jedná se o Váš výrok, že českoslovenští reformní komunisté prý nebyli oprávněni provádět nějaké "experimenty" s člověkem mezi svobodou a totalitou.
Tak za prvé, paní Zemanová: dopouštíte se zde zcela klasické chyby současného obecného diskurzu, totiž že subjektivizujete objektivní společensko-dějinné procesy. Ten zápas mezi nevázaností individua (tedy podle Vašeho vokabuláře "svobodou") na straně jedné, a mezi snahami lidskou společnost pojímat jako vyšší, nadřazený celek s určitou vůdčí ideou (tedy "totalitarismus") - tento zápas trvá prakticky po celé lidské dějiny, není to v žádném případě tak že by ti naši osmašedesátníci samými roupy nevěděli co, a tak začali se svými reformami. Ten zmíněný zápas zde byl vždycky, a v určitých formách bude zřejmě trvat věčně; pokus o "demokratický socialismus" pak byl jenom jednou konkrétní bitvou v rámci tohoto věčného boje.
Tolik tedy obecně úvodem. Nyní konkrétněji. Vy tedy setrváváte na přesvědčení, že jenom a jedině spontánní, žádnými zásahy zvenčí neomezovaná aktivita individua zakládá pravou lidskou svobodu, a tedy i humanitu.
Jenže - ve skutečnosti celý vzestup lidské civilizace v určitém smyslu není ničím jiným, nežli právě omezováním této nespoutané spontaneity v jednání individua. I podle Freuda lidská civilizace, lidská kultura vůbec počíná přesně v tom okamžiku, kdy volnému realizování spontánních choutek divošského individua vstoupil do cesty první zákaz. První tabu: nezabiješ otce svého! A to i když s ním zápasíš o ženu, po které toužíš i ty sám.
Není to tedy nic jiného nežli právě zákaz, tedy omezení lidské "svobody", které z divocha vůbec učinilo člověka jakožto kulturní, civilizovanou bytost. A stejně tak Patočka ve svých "Kacířských esejích" vyslovil postulát, že to byl až antický občan, který znamenal zásadní přerod od stavu divošství k moderní civilizaci. Tento klíčový přelom Patočka spatřoval ve stavu, v habitu "odpovědnosti", kterým se člověk moderní civilizace liší od divocha, který pouze spontánně usiluje o dosažení svých tužeb. (Že se tu Patočka dopustil zjevných etnologických omylů, je zde irelevantní.)
V každém případě bez jakýchkoli pochybností platí, že rozvoj lidské civilizace je jenom a pouze tam možný, kde byla dostatečně účinně potlačena ona původní, nereflektovaná, divošská spontaneita lidského konání; a kde na její místo nastoupil komplex společenských a mravních norem. Tedy zákazů, příkazů, "tabu". Na místo oné přírodní spontaneity tedy čím dál tím více nastupovala strukturovanost celého komplexu společenského žití a bytí.
Vezměme si třeba například roli křesťanské církve. Není pochyb o tom: její praktiky, její ingerence i do nejintimnějších zákoutí lidského života byly také "totalitní"; a sám bych pro sebe považoval za nesnesitelné neděli co neděli muset chodit ke křesťanské zpovědi. To ale nic nemění na skutečnosti, že to byl právě tento "totalitní" dohled křesťanství, který rozhodující měrou přispěl ke zcivilizování ve velkých částech (s výjimko jižních regionů) barbarské Evropy.
Samozřejmě, paní Zemanová, můžete argumentovat tím že moderní člověk je už natolik vyspělý, natolik civilizovaný, natolik kulturní, že onoho "totalitního" dohledu nad sebou už nemá zapotřebí. Jenže, právě v tom je ten vtip: po dostatečně dlouhé době působení si člověk ony - jemu institucionálním tlakem "shora" vnucované - normy osvojí natolik, že je dodržuje už zcela přirozeně, spontánně.
Jinak řečeno: to co tento člověk ještě včera pociťoval jako nátlak, jako újmu na své výsostné "svobodě", to je pro něj dnes už samozřejmou součástí právě jeho svobody!
Tak právě tohle je velký paradox lidské svobody, paní Zemanová; respektive té její části, té její složky, která je spojena se spontánní aktivitou individua.
Ještě jednou tedy: celý vývoj lidské civilizace je fakticky neustálým soubojem mezi "totalitním" tlakem shora, a mezi žárlivým lpěním lidského individua na absolutní autonomii jeho spontánního jednání a konání.
V každém případě je tedy záhodno být značně opatrným, nežli určitý dějinně-společenský fenomén paušálně denuncujeme jako - údajnou či faktickou - totalitu. Neboť (jak sděluje vůbec ne marné heslo v záhlaví Britských listů) "skutečnost je vždycky složitější.
Musím znovu a znovu opakovat, paní Zemanová: veškerý problém vězí ve velmi redukcionistické definici svobody ze strany vyznavačů liberální demokracie, když za pravou, substanciální lidskou svobodu považují a vydávají jenom jednu její součást, jeden jediný její element, totiž onu spontánní nepodmíněnost individua.
Pane Profante, takže podle Vás je kapitalismus "normální ekonomika"?...
Zajímavá otázka. Ano, kapitalismus je jediná normální ekonomika -- tedy životní forma, ve které je určující obživa lidí, která je zajišťovaná systémem vzájemného uspokojování potřeb individuí, která jednají na základě svých rozumem rozpoznaných zištných (individuálních nebo skupinových) zájmů.
Socialismus je možný jen jako překonání této abstrakce lidských bytostí na homo oeconomicus, tedy jako znovuosvojení si těch lidských vztahů -- to jest lidmi vytvářených a udržovaných, bez lidské činnosti nemožných --, které v kapitalismu chápeme jako ekonomické zákonitosti, tedy jen jako zrušení "přirozené" nebo podle Vaší otázky "normální" ekonomiky.
Pane Profante, musím přiznat že mi není zcela jasné Vaše užití pojmu "abstrakce" v posledním odstavci Vašeho posledního vstupu.
Považujete za "abstrakci" (abstrakci vůbec, respektive za relativně horší abstrakci) vztahový systém kapitalismu, kde je člověk (přinejmenším tendenciálně) redukován na pouhého homo oeconomicus, tedy na tvora fixovaného na své (výlučně či primárně) ryze ekonomické/finanční zájmy, kterýžto stav v něm (opět přinejmenším tendenciálně) vytěsňuje jeho bytostné zájmy duševní, kulturní, intelektuální?
Anebo je pro Vás (horší) abstrakcí ideální člověk socialismu, který má - podle teorie - odložit své osobní egoistické zájmy, a chovat se výhradně v souladu se zájmy celospolečenskými?
Ale bez ohledu na to, jak Vy sám jste to mínil, na tomto fundamentu se před námi plasticky otvírá celý problém. Máme tu tedy dva protikladné způsoby existence, z nichž každý vykazuje určitou, specifickou formu abstrakce. Každý z nich preferuje - a prosazuje - určité vlastnosti, určité motivace lidské bytosti, a jiné potlačuje, anebo přinejmenším vytěsňuje.
V každém případě - abychom se vrátili k hlavnímu tématu - komunisté ještě v osmašedesátém naprosto upřímně věřili, že v socialismu k tomuto protikladu mezi zájmy osobními/individuálními a mezi zájmem celospolečenským nedochází; že je tedy možno zřídit (demokratický) socialismus v plném souladu s přáními a tužbami naprosté většiny společnosti.
Jistě, přinejmenším dnes je už naprosto zřejmé, že se v tomto ohledu mýlili; že lidský individuální egoismus naprosto nezmizí jenom tím, že vyvlastníme kapitalisty a vyhlásíme projekt socialismu. Nicméně tato skutečnost nic nemění na tom, že ti reformisté v osmašedesátém jednali - přinejmenším v tomto ohledu - v dobré víře. A přinejmenším tohle je nutno jim uznat a přiznat.
Podívejme se teď na vztah kapitalismu a socialismu z toho hlediska, který z nich spíše odpovídá lidské přirozenosti.
Není (rozumných) pochyb o tom, že kapitalismus (respektive volnotržní forma ekonomiky) daleko více odpovídá lidské přirozenosti, v tom smyslu když na člověka hledíme v prvé řadě jako na individuum sledující v prvé řadě své vlastní privátní zájmy. Právě v tomto momentu skutečně spočívá obrovská síla kapitalismu, že je postaven na této lidské "přirozenosti". Která je skutečně přirozená v tom smyslu, že je nevyhnutelnou prvotní potřebou každého živého tvora, aby v prvé řadě zabezpečil svou vlastní individuální existenci.
Ovšem - jmenovitě Marx lidskou "přirozenost" definoval podstatně jinak. On lidskou přirozenost nedefinoval primárně jejím animálním základem, nýbrž především jako schopnost člověka žít v humánních vztazích s jeho spolubližními. Marx tedy lidskou přirozenost (a lidskou podstatu) neshledával ve sféře pouhých věcí, nýbrž v autentických humánních kvalitách. (Ostatně v naprostém souladu s Aristotelem.)
Ano, hromadit neustále více zdrojů je skutečně v přirozenosti každého živého tvora; ale na straně druhé celý vývoj a vzestup lidské civilizace do značné míry spočívá právě v tom dokázat se osvobodit od těchto primárních instinktů a pudů, a nahrazovat je potřebami a statky kulturními a civilizačními.
Je nutno zde zmínit Marxovo rozlišování mezi "konkrétní prací" a "abstraktní prací": konkrétní práce je ta, kde člověk rozvíjí a uplatňuje svou kreativitu, tedy své bytostně lidské duchovní potenciály. Kde člověk vytváří produkty, které mají pozitivní smysl pro jeho život. Oproti tomu abstraktní práce je ta, kde člověk pracuje pouze v rámci abstraktních, ryze monetárních kategorií, tedy v rámci kapitalistické produkce a kapitalistického zisku. Kde tedy konečným cílem není produkce z lidského hlediska smysluplných, užitečných věcí, nýbrž neustálá maximalizace privátního zisku, i za tu cenu že se produkují naprosto nadbytečná kvanta konzumních předmětů, které pak jako odpad zatěžují a ničí naše životní prostředí.
Právě proto Marx systém kapitalistické produkce považoval za - sice přirozeně historicky vzniklý - ale za v žádném případě přirozený, v tom smyslu že by byl v souladu s hlubokou lidskou podstatou, tedy s lidskou "přirozeností" v kulturním a sociálním smyslu. Naopak: podle Marxe je kapitalismus systém který člověka denaturuje, tím že ho podřizuje odcizeným, odosobněným mechanismům abstraktní práce, kapitalistického trhu.
Takže takhle, pane Profante: ano, kapitalismus je založen na "lidské přirozenosti" v primárním, víceméně animálním smyslu. Nicméně tím ještě zdaleka není řečeno (respektive prokázáno), že by dějinným cílem člověka a lidstva nemělo být osvobození se od této "přirozenosti", alespoň tak dalece jak je to jen možné; a prostor vzniklý tímto osvobozením vyplnit novou kvalitou mezilidských vztahů, založených na vzájemné spolupráci, pospolitosti a na pravé kreativitě lidského ducha.
"Nicméně tím ještě zdaleka není řečeno (respektive prokázáno), že by dějinným cílem člověka a lidstva nemělo být osvobození se od této "přirozenosti", alespoň tak dalece jak je to jen možné; a prostor vzniklý tímto osvobozením vyplnit novou kvalitou mezilidských vztahů, založených na vzájemné spolupráci, pospolitosti a na pravé kreativitě lidského ducha."
Vtip je v tom, pane Poláčku, že kdykoli a kdekoli se o něco takového lidé pokusili /i v dobré víře, jak některým z nich dokážu přiznat/, dopadlo to tak, že prostor, který se pro svůj experiment snažili udržet, dříve nebo později zanikl, například tak, že se na místo ideální společnosti vloudila diktatura. Výjimky neexistují. Člověk, který se nad tím zamýšlí, může dospět k tomu, že jde o zákonitost, a dokonce to ani nemusí svádět na kapitalisty a liberální demokraty.
Vraťme se ještě jednou - a to sice podrobněji - k oné legendární "kafkovské" konferenci v Libicích, roku 1963. Zdá se, že se mi nepodařilo v dostatečné míře zreprodukovat obsah a smysl řeči přednášejícího J. Hájka. Dobře tedy; ocitujme si obsáhlejší pasáže z jeho příspěvku, nežli jak jsme to učinili minule.
Jiří Hájek napřed uvádí, že Kafka pro nás neznamená pouze "nelidskou neosobní moc byrokratické mašinérie" za starého Rakouska-Uherska, nýbrž že "Kafka, to je dnes pro nás i absurdní, přízračná vidina vražedného nacistického systému, který jsme zažili jako historickou skutečnost. Kafka, to je však zároveň i obraz poválečné situace kapitalistického světa, který celou svou podstatou není s to osvobodit člověka z moci sil, které ho odcizují sobě samému, které ho zbavují možnosti a by byl pánem svého osudu, a vystavují existenciálnímu strachu, nejistotě a úzkosti. A Kafka, i když jsme dlouho neměli odvahu doznat, že ani socialistická společnost se nerodí na nějaké úplně jiné, vymyšlené planetě, než je ta, na níž dosud lidstvo žilo, tento Kafka vyjadřuje v něčem ještě i nás, kdo žijeme ve světě, který uskutečnil největší převrat moderních dějin, který zrušil hmotnou závislost člověka na moci majetku a věcí. Kafka (...) soudí všechno, co do našeho společenského zařízení vnesl kult osobnosti, co z jeho důsledků mezi námi i v nás ještě přežívá a co je v příkrém rozporu s osvobozujícím humanistickým smyslem socialismu. Varuje nás před všemi dosud neodstraněnými deformacemi socialistických společenských vztahů, jež ještě vystavují osud člověka působení jakýchkoli mystických, rozumem a lidským poznáním neovladatelných sil. (...) Ať je to byrokratismus, ať je to mysticizování a mystifikace racionálních vztahů mezi jedincem a kolektivem nebo mezi kolektivem a jeho vedením, společností a jejími orgány a institucemi.
(...)
Zatímco západoevropská literární věda a kritika se příkře rozchází v tom, že jedna její část spatřuje v Kafkovi důkaz nezměnitelné tragiky lidského osudu, potvrzení bezmoci člověka, jeho neschopnosti vyjít ze své samoty, vymknout se z moci neovladatelných sil, které jím vládnou, spatřuje druhá část západoevropské kritiky společně s námi v jeho díle naopak vášnivý protest proti iracionalitě a nelidskosti základních podmínek lidské existence, jaké vytvořil kapitalismus. (...) V naší (socialistické) společnosti se stává Kafka vášnivým apelem na vše, co je v nás lidské, abychom neustále odstraňovali z našeho života vše, co je v rozporu s historickým charakterem a smyslem našeho řádu, jehož podstata nám dává moc měnit podmínky lidské existence právě v tom, v čem Kafkovi hrdinové byli bezmocní a bezbranní."
Takže tedy: Jiří Hájek tehdy v žádném případě nesmlčoval, nezatajoval deformace socialismu. Naprosto jasně je zmínil. Ovšem - tehdejší komunisté skutečně ještě věřili tomu, že se jednalo právě a pouze o "deformace"; a nebyli schopni si uvědomit, že politické zřízení socialismu (v té podobě jak se historicky vyvinul) se nemohlo u moci držet jinak nežli násilím (kromě jiného v důsledku naprosté nevýkonnosti socialistické ekonomiky, která nutně vedla k nespokojenosti obyvatelstva s politickým vedením).
Hájek tedy přiznal, že k "odcizení" člověka, k ovládání jeho života odosobněnými strukturami moci docházelo i za socialismu; nicméně vyjádřil přesvědčení, že zatímco za podmínek kapitalismu k tomuto stavu odcizení dochází nutně a nevyhnutelně, neboť to vyplývá ze samé podstaty kapitalistického společenského řádu, tak že za podmínek socialismu, kde bylo odstraněno toto panství světa věcí nad člověkem, jsou k dispozici možnosti jak toto odcizení překonat, a naplnit původní humanistický ideál socialismu.
Ano, ještě jednou, Jiří Hájek (a stejně tak později reformní komunisté) se v tomto ohledu mýlil, socialismus tehdejšího ražení plodil odcizení člověka stejně tak ze své vlastní podstaty; ale to oni si tehdy ještě opravdu neuvědomovali, a prakticky ani uvědomit nemohli. Už jsem to napsal minule a mohu pouze opakovat: přiznejme československým reformistům šedesátých let přinejmenším to, že jednali v dobré víře a z nejlepšího přesvědčení.
Paní Zemanová, snaha zavést "ideální společnost" skutečně prakticky nevyhnutelně vede k nutnosti totální kontroly nad jedincem, a tedy k diktatuře.
Tento fakt ale přece ještě nemusí/nesmí být důvodem pro to, abychom se vším úsilím nehledali cesty k vytvoření společnosti, která je kvalitativně lepší, vyspělejší, humánnější, nežli je ta současná (kapitalistická).
Děkuji za jasné a přehledné vysvětlení.
Takže stejně jasně -- abstrakce je odtržení, v případě homo oeconomicus odtržení jedné stránky lidského pobývání ve světě spojená s přesvědčením, že na tuto stránku lze převést všechny ostatní.
Použití už nějakých jedenapůl století běžné, dokonce jeden z mála Hegelových pojmů, který zobecněl. takže pokud nechápete, není vina na mé straně.
Animální podstatu má primát úzkonozdrý, nazývaný homo sapiens sapiens.
Kapitalismus je hodně pozdní výtvor lidských dějin -- tedy dlouhého období, ve kterém určovala a určuje lidskost lidí jejich účast na kultuře, sdílené a tradované s druhými lidmi, více než jejich animální podstata -- a ačkoliv se jeho název odvozuje od stáda hovězích hovad a vytváří nelidské poměry, animálního na něm je pramálo. Dokonce i strach z hladu a hlad sám jsou v něm kulturně utvářeny a oproti obyčejnému živočišnému hladu nabývají mnohem odpornější formy (Fenomenologii kapitalistického hladu popsal nádherně Henry James a nevěděl, že se v celých pasážích shoduje s nevydaným Marxovým rukopisem).
A právě od Aristotela se počíná kariéra slova "přirozený". Jen nemá mnoho společného s jeho rozdělením duší a forem života, ke kterým se odvoláváte.
Přirozené je u něj otroctví, protože se jedná o rozumově poznanou nutnost a prospěšnost pro obě strany. Přirozený je despotický vztah muže k ženě v manželství a vlastnění žen, opět rozumově poznaná nutnost.
Takže, abych to zkrátil -- tvrdím, že přirozené ekonomické zákony a ekonomická racionalita kapitalismu jsou přirozené stejně jako otroctví a poddanství žen. Tedy, že jejich hlásaná přirozenost a racionalita jsou ideologická mystifikace pro udržení stávajících poměrů -- a že se o nich bude jednou, pokud je lidstvo přežije, mluvit podobně s rozpaky nad pošetilostí moudrých jako dnes o Aristotelově přirozeném otroctví.
Tedy, pane Profante, nejsem si zcela jistý nakolik je Vám zřejmé, že v každém případě v konečném vyústění své argumentace - kterou se domníváte vyvracet mé postoje - ve skutečnosti míříte tím samým směrem jako já: tedy k nutnosti zcela zásadně změnit ekonomicko-společenské faktory, které v současné dějinné periodě působí ve společenské formaci známé jako "kapitalismus". A dokonce by se na základě těchto Vašich výroků, pane Profante, muselo nevyhnutelně dospět k názoru, že ve skutečnosti jste ještě mnohem radikálnější revolucionář nežli já sám.
Nicméně celou řadu detailů je nutno rozebrat podrobněji. Především: nejsem si nijak jistý, že by Aristoteles stav otroctví považoval za "přirozený"; daleko spíše pouze za "odůvodněný". Z toho prostého důvodu, že pro něj lidský duch principiálně stojí nad pouhým tělem; a tehdejší otroci (většinou zřejmě pocházející z barbarských kmenů) samozřejmě neměli naprosto žádného vzdělání, a proto - podle Aristotela - vůbec neměli základní předpoklad pro to stát se skutečně svobodnými. - Nicméně Aristoteles poctivě uvádí i to, že v tehdejších diskusích na dané téma existovaly i protichůdné názory; a že podle některých autorů je stav otroctví neslučitelný s principem svobody. - Už zde je vidět že celá záležitost tehdy byla mnohem složitější, nežli aby bylo možno Aristotela prostě dehonestovat jako "zastánce otroctví". A navíc: Aristoteles striktně požadoval aby se pán ke svému otroku choval lidsky; a dokonce optimální stav byl podle něj takový, když se mezi nimi vyvine vztah vzájemného přátelství! Jinak řečeno, Aristoteles otroka pojímal fakticky víceméně jako čeledína v hospodářství, s výjimkou nemožnosti volně odejít.
A o nějakém "vlastnění žen" Aristoteles už netvrdí naprosto nic; přesně naopak, Aristoteles výhradně píše, že žena je muži naprosto rovna! (V tehdejších dobách extrémně progresivní postoj.) Jediný rozdíl spočívá v jejich různých schopnostech; a proto mají také různé okruhy působnosti, kompetence. Krátce řečeno: muž vládne hospodářstvím - ale žena vládne domácnosti, a muž jí do toho nemá co mluvit.
---------------------------------
Ale zpět k vlastnímu tématu, tedy k otázce přirozenosti kapitalismu.
Za prvé: kdy vlastně vůbec vznikl kapitalismus, je velice složitá otázka. Jistě, v nové době jeho - viditelné - vynoření se můžeme spojovat třeba s holandským námořním obchodem, a jmenovitě s pověstnými holandskými tulipány (v souvislosti s jimi v každém případě došlo k prvnímu historickému burzovnímu krachu); případně už se zahraničním obchodem středověkých severoitalských měst.
Ovšem - byl to právě už zmíněný Aristoteles, který ostře kritizoval právě obchodníky za to, že - prý - dosahují bezpracného zisku, že tedy sami nevytvářejí žádné vlastní hodnoty, nýbrž pouze využívají (zneužívají) různé cenové hladiny v různých regionech. Ale ze všeho nejvíce Aristoteles kritizoval, respektive zavrhoval ty, kdo půjčují peníze za úrok; neboť oni už vůbec ani formálně nezacházejí s reálnými hodnotami, nýbrž jenom "z peněz dělají peníze". Aristoteles je tedy považoval za naprosté ekonomické parazity.
No - a tohle jsou ale přesně ty klíčové charakteristiky, kterými Marx definoval kapitalismus v jeho nejčistší (a zároveň nejprohnilejší) podobě - v podobě finančního kapitálu! Tam kde Aristoteles píše o lichvě, tam Marx hovoří o "Geld heckendes Geld", o penězích rodících ("vysedávajících") peníze!
Jak je tedy vidět, klíčové momenty kapitalismu můžeme v jejich elementární podobě objevit už ve starověku. A je to logické; nedá se nic dělat, ale takovéto jednání vyplývá skutečně z nejzákladnější lidské přirozenosti, totiž ze snahy maximalizovat své vlastní životní zdroje. Proč by se obchodník sám namáhal s těžkou (fyzickou) prací, když mu kyne mnohem snadnější zdroj zisku? Oním využitím nestejných cenových hladin? A proč by lichvář nepůjčoval za úrok peníze, když se tato možnost nabízí?...
Ovšem: tady je nutno podotknout, že už Aristoteles (a stejně tak později Marx) se s tímto svým paušálním zavržením činností obchodníka a finančníka šeredně mýlili. Za prvé: ano, obchodník využívá rozdílných cenových hladin; ale aby tak mohl činit, musí mít o cenách všech produktů mít dokonalý přehled, musí tedy neustále sledovat ceny, sledovat trendy, sledovat produkci, nabídku a poptávku. Moderní terminologií řečeno: obchodník pracuje s informacemi. To všechno vyžaduje vysokou míru schopností. Obchodník samozřejmě nepracuje fyzicky; ale on pracuje duševně. Vykonává tedy takovou práci, kterou právě Aristoteles deklaroval jako mnohem ušlechtilejší, nežli činnost pouze fyzickou.
To samé platí analogicky i o finančníkovi. Oba navíc plní tu pozitivní ekonomickou funkci, že umožňují zdroje (ať materiální či finanční) dislokovat tam, kde je jich právě nejvíce potřeba.
A navíc: jejich ekonomická funkce spočívá v tom, že na sebe berou podnikatelské riziko. V obecném pohledu jsou vždy vidět jenom ti zbohatlíci, ať z obchodního či finančního sektoru; ale žádná pozornost se nevěnuje těm, kdo přišli na mizinu proto že se jim potopila loď s nákladem, nebo proto že jim dlužník nesplatil svůj dluh.
-------------------------------
V každém případě tedy ještě jednou: zárodečné formy kapitalismu nalezneme už ve starověku, s největší pravděpodobností ještě dříve.
Mimochodem: němečtí marxisté se dodnes do krve hádají o to, jestli Marxova "abstraktní práce" vzniká až spolu s nástupem (průmyslového) kapitalismu, anebo zda existovala už vždycky (nebo při jakékoli práci člověk vynakládá svou pracovní energii, a to sice po určité kvantum času - čili ryze abstraktní kategorie). Tento druhý názor se mi jeví být jedině oprávněným; zatímco ono tvrzení že prý abstraktní práce vzniká až s nástupem novodobého kapitalismu působí především jako křečovitá snaha těchto marxistů dokázat, že Marx měl přece jenom pravdu, že kapitalismus je jenom zcela specifická, temporální forma produkce, a že je tedy možno ho jednoduše kompletně zrušit.
Ve skutečnosti ale celá zkušenost s "reálným" socialismem naprosto jasně a jednoznačně ukazuje, že není možno fundamentální ekonomické zákony pouze voluntaristicky ignorovat, a nahradit je "socialistickou" ekonomikou. Fungující pouze jaksi na dobré slovo, na základě společenského charakteru člověka respektive jeho práce.
Zkrátka, pane Profante, jakkoli můžeme dehumanizující charakter kapitalismu právem kritizovat, s jeho odstraněním to nebude nijak snadné, neboť podle všeho skutečně spočívá na historicky a ekonomicky konstantních, nikoli pouze libovolně variabilních fundamentech. Jedinou reálnou cestou se tedy jeví nikoli kompletní zrušení kapitalismu, nýbrž jeho systémová transformace, kdy sice budou zachovány základní elementy tržní ekonomiky, nicméně se - snad - podaří je přece jenom alespoň do určité míry podřídit principům a požadavkům humanity.
Jednou větou je tedy o kapitalismu možno říci: ano, on denaturuje člověka - ale zároveň sám spočívá na velmi přirozené základně.
Ještě malý dodatek pro paní Zemanovou: ano, shodli jsme se na tom že snahy zavést nějaký "ideální stát" jsou nevyhnutelně doprovázeny nutností totální kontroly nad jedincem.
Nicméně: zkusme si představit případ, že by se všichni členové nějaké společnosti (či přinejmenším jejich drtivá většina) dohodli na konsensu, že takovouto "ideální společnost" chtějí vytvořit. Že chtějí vytvořit společnost spočívající důsledně na kulturním a humánním, nikoli na komerčním fundamentu.
Co myslíte, jednalo by se pak ještě o diktaturu?
Samozřejmě, nám, naší generaci takovýto případ všeobecného prohlédnutí a uvědomění ještě nijak nehrozí; ale co kdyby například skutečně došlo ke globálnímu klimatickému kataklyzmatu, který by do (pod)vědomí lidstva hluboko vpálil poznatek, že komerčně konzumní způsob života je nadále neudržitelný? A že je nutno přeorientovat se na zcela zásadně nový způsob existence?...
Konsensus o vytvoření společnosti spočívající na kulturním a humánním fundamentu si představit dovedu. Proč ne?
Nebezpeční sklouznutí do diktatury by bylo možné eliminovat ustanovením, že takový konsensus nelze kodifikovat jako něco věčného. Společnost se neustále proměňuje a bude se proměňovat vždycky. To, co se jedné generaci může jevit jako ideální, může během několika desítek let okorat a projevit se negativy, jaká byla na začátku zavádění převratného fundamentu netušená.
Zapálených revolučních idealistů jsem se proto vždycky ptala, jestli si myslí, že to, o co chtějí usilovat, bude na věčné časy, anebo jestli naopak chtějí dát lidem šanci, aby se případně domluvili na změně.
Je mnoho nejistot, které lze snadno rozptýlit. Například četbou první knihy Aristotelovy Politiky.
No ano, paní Zemanová, to je skutečně věčný problém: všechny dosavadní modely "ideální společnosti" byly založeny na jedné jediné monolitické ideji respektive principu. Kterýžto princip byl prohlášen za "posvátný", a jako takový nepřipouští revizi. (Mimochodem: to samé ovšem platí stejnou měrou o "posvátném" principu liberální demokracie. Ten sice kritiku na svou adresu výslovně nezakazuje, ale fakticky ji okamžitě denuncuje jakožto údajné "vzývání totalitních praktik".)
Existuje jediná možnost, jak se tomuto diktátu ideového monolitismu vyhnout: a to sice stát, státní zřízení od samého počátku koncipovat jako souhru, ale zároveň konkurenci dvou různých idejí, dvou různých principů.
Přitom pro takovýto syntetický koncept není zapotřebí složitě vymýšlet nějaké zcela nové ideje. Už jsem uvedl, že celá historie lidstva vlastně není ničím jiným nežli neustálou oscilací mezi dvěma základními, protichůdnými principy organizace lidského společenství: principu individuální volnosti na straně jedné, a principu všeobecné pospolitosti na straně druhé. Veškerá tragédie dosavadních dějin v daném smyslu spočívá v tom, že se doposud nepodařilo nalézt model, který by tyto dva protichůdné principy dokázal spojit v jeden jediný funkční celek. A proto vždy znovu a znovu dochází k nadvládě jednoho z nich nad druhým.
Jako určitá omluva pro všechny dosavadní snahy zavést - relativně - ideální společnost může platit, že tato syntéza takto protichůdných elementů je projektem zjevně přinejmenším tak obtížným, jako jaderná fúze.
Z této optiky je nutno hledět na celé historické vystoupení socialismu: ten představuje pospolitou, na principu vzájemné solidarity postavenou alternativu vůči individualisticko-soukromovlastnickému kapitalismu.
Ovšem - a právě v tom vězí jádro věci - socialismus představuje pouze alternativu, nikoli skutečné řešení. Přesněji řečeno: tuto alternativu představuje radikální socialismus/komunismus; zatímco umírněný socialismus/sociáldemokratismus takovouto alternativu nepředstavuje (byť tomu třeba sám věří), neboť zůstává na půdě jak tržní ekonomiky (a tedy kapitalismu), tak i občanské, liberální (a tedy individualistické, buržoazní) demokracie.
Jedině na tomto pozadí je pak možno hodnotit (a docenit) počin československých reformních komunistů, kteří se o tuto syntézu obou těchto protikladných principů pokusili. Už jsem to konstatoval mnohokrát: oni ještě nebyli v žádném ohledu tak daleko, aby mohli mít šanci, respektive schopnost tuto syntézu úspěšně provést. Nicméně každý seriózní pokus o překonání oné dosavadní duality bude nevyhnutelně navazovat na dílo, na snahy tehdejších čs. reformistů. A právě v tom spočívá nadčasový význam jejich činu.
Ale jistě, pane Profante, především právě z první knihy Aristotelovy Politiky jsem čerpal mé poslední argumenty. (Kromě jiného je tam možno se dočíst i to, že Aristoteles nijak neprosazoval vlastnictví ženy mužem, ale naopak postuloval jejich naprostou vzájemnou rovnost. - Kterýžto princip je ovšem možno nalézt už u Aristotelova učitele Platóna.)
Nicméně vzhledem k tomu že je tomu už nějaký čas kdy jsem Aristotelovu Politiku četl naposled, nebyl jsem si v danou chvíli stoprocentně jistý, zda Aristoteles ve vztahu k otroctví přece jenom nehovoří o "přirozenosti", respektive "přirozeném stavu" (ovšem na základě uvedených argumentů); a abych v rámci běžné diskuse jenom proto začal znovu listovat Aristotelovým dílem, to by se snad žádalo přece jenom poněkud příliš mnoho.
a) Platon zastával rovnost mužů a žen pro jednu jedinou třídu, třídu strážců.
b) Aristoteles jeho názor podrobil velmi tvrdé kritice.
Nemyslím, že by pro otázky lidské emancipace v současném světě bylo třeba argumentovat zajímavými texty, které patří ke krásným momentům jinošství naší kultury. Ale když už máte tu potřebu, zkuste si je napřed pořádně prostudovat.
Jeden princip, dva principy, syntéza dvou principů....
Ještě tak křišťálovou kouli, která by vám zjevila, nad čím budou lidé kroutit hlavou, když se dozvědí, co jim mělo být /vámi/ předurčeno, děj se co děj.
Pan Profant: ano, Platón explicitně postuloval rovnost mužů a žen pouze v rámci skupiny "strážců státu". Nicméně při té příležitosti naprosto jasně a nedvojsmyslně konstatoval, že ženy mají naprosto stejné schopnosti jako muži; a že je tedy proto možno jim svěřit naprosto stejné úkoly. To byl v oné době naprosto ojediněle progresivní počin.
Aristoteles - ten kritizoval Platóna v mnohých ohledech, v dané souvislosti především s ohledem na institut společného vlastnictví; přitom mu ale naprosto neoprávněně podsouval, že Platón toto společné vlastnictví zamýšlel pro všechny, zatímco z kontextu je naprosto jasné, že se jednalo pouze o tuto zcela specifickou skupinu "strážců státu".
Motivace Platóna pro toto společné vlastnictví byla naprosto zřejmá, a v rámci jeho úvah zcela logická: tito "strážci státu" měli garantovat ne pouze obranu před vnějším nepřítelem, ale především vnitřní jednotu, homogenitu obce. Nesměli být tedy vystaveni nějakým interním rozbrojům, ať už jakéhokoli druhu. Proto tedy Platón žádal naprosté společné vlastnictví.
Že se toto ale nemá týkat všech občanů, to naprosto jasně vyplývá z Platónových "Zákonů", kde pouze požaduje, aby rozdíly v majetku nepřesáhly pětinásobek; to jest, ten nejbohatší občan neměl/nesměl mít více nežli pětinásobek toho majetku, kterým disponoval ten nejchudší.
Takže paní Zemanová se domnívá, že svým modelem syntézy principu individuality a principu pospolitosti lidské společnosti předepisuji cosi umělého, nad čím budoucí generace budou jenom posměšně kroutit hlavou.
Tak za prvé, paní Zemanová, velice podobný postoj svého času zastával už jistý Solón; takto osoba v oblasti politického uspořádání dosti respektovaná. A jen pošetilci by se jeho dílu dnes posmívali.
I když - to je nutno zmínit - i on se svou vyváženou, rozmyslnou, středovou pozicí nakonec narazil; neboť odmítl podřídit se maximalistickým nárokům jak strany oligarchie, tak ale i stranu lidu (neboť viděl, že jejím nejvlastnějším zájmem je rozchvátit si bohatství celého státu). Takže jeho desetiletá údajná "studijní cesta" fakticky nebyla ničím jiným, nežli útěkem před fundamentalisty obou táborů. Jak o tom sám napsal ve svých zápiscích, "nakonec mě nenáviděli ti i oni".
Tuto středovou pozici zastával i sám Aristoteles; když po dlouhých a podrobných studiích dospěl k závěru, že relativně optimální vládní respektive státní formou je kombinace prvků oligarchie a prvků demokracie; s mírnou převahou elementů demokracie.
Ostatně - současný údajně naprosto "demokratický" systém je právě proto natolik relativně stabilní, že ve skutečnosti žádnou čistou demokracií není. Lid je sice v ústavě slavnostně deklarován jako "suverén", jako neomezený vládce ve svém státě; ale v praktickém výkonu státní moci je z něj fakticky zčásti nebo zcela vyloučen.
Konkrétně: jak známo státní moc sestává ze tří základních sloupů: moc zákonodárná, moc výkonná a moc soudní. Ale - v každém případě moc soudní je prakticky kompletně (pokud odhlédneme od skomírajícího principu laických přísedících) odňata z rukou lidu - věc která by například ve starých Aténách byla v tomto rozsahu naprosto nemyslitelná.
Je tedy právem možno tvrdit, že optimální model státního uspořádání je vždy nějakou kombinací protichůdných principů; ovšem stát liberální demokracie za prvé tyto kroky omezení suverenity lidu provádí prakticky jenom vskrytu, zadními vrátky, nikdy toto omezení jako takové otevřeně nepřizná. A za druhé, protože tento stát liberální demokracie stále spočívá na reálném fundamentu kapitalismu, pak on nikdy nemůže být skutečně vyváženým vztahem obou protichůdných principů, nýbrž vždy zde prioritním zůstane princip soukromého vlastnictví, tedy princip soukromnického občanství vůbec. A to znamená: s potlačením zájmu veřejného.
Tento neustálý souboj soukromého a veřejného zájmu je možno velice dobře sledovat především v jeho institucionálně-právní rovině, to jest v prvé řadě v pojetí vlastnických práv. Podařilo se mi v archivu DR vyhledat už dost dávný příspěvek na dané téma, který velmi kompetentně ukazuje, jak se v různých dějinných periodách střídala období priority soukromého, a jindy zase společného vlastnictví: https://denikreferendum.cz/clanek/18101-instituce-obecne-sdilenych-statku-historie-soucasnost-a-budoucnost-dil-i
Mimochodem, co je zde nemálo zajímavé: konstatování že původní, primární bylo skutečně vlastnictví pospolité; a že teprve sekundárně se do něj jaksi "vetřelo" vlastnictví soukromé.