Opravdu neobvyklá myšlenka; ale zdá se, že na ní doopravdy něco bude.

Ano, skutečně to vypadá tak, že jsme ztratili nebo přinejmenším ztrácíme řád - jak řád světa vnějšího, tak řád náš vnitřní. Ne snad že by světem vládl chaos; alespoň v tuhle chvíli a alespoň v našem "prvním" světě ještě ne. Věci stále ještě fungují.

Já jsem si vlastně až při četbě tohoto článku uvědomil: my jsme vlastně ztratili veškerou naději. Totiž naději na to, že by se mohlo dostavit něco lepšího. Nějaký lepší svět, lepší život, lepší mezilidské vztahy, lepší člověk sám... Ta naděje pozdních let šedesátých, naděje reformního socialismu, že se konečně podaří uskutečnit ty původní komunistické ideály, a nastane svět spravedlivosti a rozkvětu? Co z těchto nadějí nepřeválcovaly pásy okupačních tanků, to odvál vítr času. Naděje protitotalitního pozdvihnutí se, ta opojná naděje svobody? - Do svých pavoučích sítí ji polapil všudypřítomný bezduchý mechanismus trhu a peněz.

Jaká naděje může zbývat ještě dnes? A naděje v co? Dnes už se vlastně vůbec nedoufá; dnes se už jenom protestuje. Proti koncernům, proti vládám, případně proti kapitalismu jako takovému. Ale všechny tyto protesty - to je nakonec jenom negace. Jenom akt odpírání, respektive popírání jsoucího. Ale není v tom nic pozitivního. Je v tom jenom nějaká neurčitá představa, že by mělo být lépe; ale není v tom žádná skutečně nosná, zapalující idea. A nehledě k tomu, i tyto protesty zasahují či oslovují jenom relativně malou část společnosti.

A tak - jako celek - existujeme či vegetujeme v jakémsi bezčasí, upnuti do povinností našich všedních dnů, ale bez myšlenky na jakékoli vyšší bytí. Acedie - ano, to by mohla být ta pravá diagnóza našeho současného mentálního stavu. Jestliže acedie byla hříchem v středověkém křesťanství - jak se k ní postavit v dnešní době?

Dost možná, že skutečně žijeme všichni v hříchu. Ale už jsme si na to tak zvykli, že nám to už vůbec nepřijde.

Ano, pane Poláčku, nedostatek naděje je skutečným hříchem, ač jsem se tomu nejprve také podivila. Z tohoto hlediska žijeme všichni v hříchu. Někde se dokonce píše, že z oněch jmenovaných sedmi je acedie tím nejtěžším hříchem. Acedie je především absence naděje - tedy beznaděj, absence víry ve změnu k lepšímu, rezignace na jakoukoli snahu o změnu, rezignace na uskutečnění svých schopností a možností, otrávenost, malomyslnost...
Píšete o osmašedesátém. Tehdy se patrně lidem ukázala veliká naděje, která byla pošlapána jako "nerealistické blouznění". No, možná že to trochu nerealistické bylo. Ale řekněme si na rovinu: nepotřebuje člověk občas i trochu toho nerealistického blouznění?
S těmi pavoučími sítěmi jste mi připomněl slova písně "Časy se mění", kde se zpívá: "jsme mouchy, nic víc, a pavouk je čas, ten do sítě vteřin teď polapil nás..."
Ano, neustále se za něčím honíme, pachtíme (Komenský by řekl "kvaltujeme"). Proto je vlastně acedií nejenom duchovní lenost, ale také každá činnost, která není vedena duchem.

Před několika lety šel v televizi sedmidílný dokumentární seriál na téma sedm smrtelných hříchů. Podle tam uvedených informací bylo původně smrtelných hříchů osm. Dva z nich - acedie (netečnost, otupění, apatie, polední démon) a tristitia (zármutek, zoufalství ve smyslu protiklad víry) - časem splynuly v jediný, lenost.

Jinak zajímavá úvaha. Jenom mi není jasné, zda systémové myšlení a systém v myšlení jsou to samé nebo naopak protiklad takřka dialektický.

Systémové myšlení = kapitalistické myšlení, čili takové, které je v souladu s kapitalismem, které ho potvrzuje, přitakává mu.


.

Nicméně bych v aktuálním kontextu namísto přece jen poněkud antikvárního pojmu acedie používal termínu "rezignace". Neboť to je právě to, co nejspíše charakterizuje současný stav naší civilizace.

Stávající ekonomický a politický systém nám (stále ještě) poskytují relativní blahobyt a v zásadě dostatečnou míru ochrany před represemi ze strany státu; a tak my se spokojujeme pasivně s tím, co je nám dáno, a naprosto jsme rezignovali na dosažení něčeho jiného - něčeho, co není napohled k vidění, co nečeká za nejbližším rohem (a už vůbec ne v nejbližším supermarketu); ale co jediné by mohlo naší existenci propůjčit nějaký vyšší smysl.

A abychom se nenechali příliš rušit v tomto našem pasivním pohodlném vegetování, tak kapitalismus povšechně nazýváme "svobodným tržním hospodářstvím" (to zní přece daleko vzletněji), a politický systém založený na nenávistném souboji konkurenčních politických subjektů nazýváme eufemisticky "vládou lidu".

A tak své niterné vědomí či alespoň tušení toho, že tento stávající svět je ve svém nitru nepravý a falešný, a spolu s ním i naše vlastní životy, a že by tedy bylo naší prvotní povinností tento stav změnit, toto své vědomí sami obelháváme tím, že si namlouváme, že je to takhle vlastně všechno v zásadě v pořádku, a že přece není možné dosáhnout něčeho lepšího.

Tato nemoc má jméno rezignace, a voní astrami, dovolím si parafrázovat Karla Kryla.

Teď jsem si ještě vzpomněla, že Havel tomu říkal "blbá nálada".

No ano, asi tím opravdu myslel něco dosti podobného. Ale dosti pochybuji, že by to tehdy mínil jako opravdu systémovou kritiku.

Nekritizoval systém jako takový, protože věřil v nějaký hodný kapitalismus s mravnými lidmi. Dodnes nevím, zda proto, že byl liberál nebo protože byl konzervativec. Možná byl konzervativní liberál.

Rezignace má jistě něco společného s acedii, přesto si myslím, že acedie je hlubší duševní nebo až duchovní stav. Rezignovat na změnu může člověk a přitom si zachovat svůj klid a rovnováhu. Prostě si najde nebo má jiný zájem, který mu stačí, který ho uspokojí a naplňuje.
Až do své čtyřicítky jsem se ráno probouzel s pocitem, že život nemá smysl, že je vše marnost, zbytečnost a bezútěšnost. To přesto, že jsem byl vychovaný v katolické rodině a dokonce ze své vůle (cítil jsem to jako své povolání) jsem byl ve službě církve. Teprve v době, kdy se mi zhroutilo i manželství, mne zaplavilo jasné poznání, jistota, pochopení, co to znamená, že Ježíš za mne zemřel a žije. Nevidím od té doby svět optimisticky. Stále víc mne zasahuje, do jaké tmy se hroutí, jak roste zlo ve světě. Vidím dění ve světě realisticky, přesto však ve mně zůstává jakési světélko, jistota naděje. Jistota plynoucí z faktu, že Ježíš žije a je s námi. Jsem přesvědčený, že Ježíš je nejlepší cesta z rezignace i acedie. Dokáže ukázat cestu i dát sílu jít po ní.

Jistě, rezignace není bezezbytku totéž co acedie.

Acedie - ano, tady je bezpochyby dán hlubší duchovní (a asi i osobní) rozměr, jedná se o vztah ke světu, či spíše k bytí vůbec.

Rezignace - to je spíše už konkrétní stav mysli, v určitém životním, společenském či politickém kontextu.

No ano, nějak takto by skutečně bylo možno základní životní postoje této osobnosti charakterizovat.

Co se ale jeho víry v "hodný kapitalismus s dobrými lidmi" týče, pak tady se Havel projevil v prvé řadě prostě jako neobyčejně naivní člověk. Bezpochyby mu může být omluvou, že on o pravé tváři kapitalismu nemohl mít ponětí; a jeho jediné vědomosti o stavu reálného kapitalismu pramenily nejspíš z vysílání "Svobodné Evropy", která svou prozápadní propagandou dokázala tu víru v "hodný kapitalismus" indoktrinovat do myslí nemalé části národa. V tomto smyslu hlavní vinu za to, co se tady nadále dělo, nese samotná Svobodná Evropa. Ne snad že by se - nebýt jejího propagandistického působení - dalo nějak zabránit restauraci kapitalismu; ale on by to byl už dost značný rozdíl, kdyby se tehdy vůči kapitalismu nepostupovalo právě s tak bezbřehou naivní vstřícností, jak se tomu dělo, a v řadě neposlední právě v osobě V. Havla.

Shodou okolností jsem právě dočetl poněkud opomíjený román Eugena Ionesca "Samotář". Ten je součástí dlouhé tradice zpodobování acedie, zoufalství,nudy, prázdnoty, absurdity v evropské literatuře. Hamlet, Oblomov, Satrova Nevolnost, Camusův Cizinec, Flaubertova Citová výchova.

V středověkém pojetí je acedie či zoufalství líčena jen z pohledu víry: jako odpadání od ní, něco jasně chybného. V moderní literatuře to tak není, acedie je také "hoře z rozumu", je protikladem iluzí, falše, stádnosti, sebeklamu, má svou pravdu.

Rád bych věděl, kdy byla ta doba, kdy vládl řád, který je teď rozpadl, a která epocha nebyla přechodná. Opravdu to bylo v roce 1968? Byl tehdy u nás vrchol dějin lidstva? Tehdy byl existencialismus módnější než dnes a litaráti i filmaři nové vlny si v zpodobování dobových forem acedie či existenciální úzkosti přímo libovali.

Inu, pane Kubičko, ono je to těžké nějak objektivně určit charakter doby nebo náladu doby, natož vizi budoucnosti. Každý člověk má tendenci dívat se na věc svýma očima - to znamená, že především hodnotí sám sebe a své schopnosti a možnosti, což porovnává s možnostmi svého uplatnění ve společnosti. Ovšem obvykle to nenazírá jen zhlediska sebe jakožto individua, ale ztotožní se přitom s nějakou, byť neoganizovanou, skupinou - lidí, kteří se mu podobají. Když člověk vidí, že možnosti uplatnění jeho a jemu podobných ve společnosti nejsou (a nebudou) dobré, má tendenci propadat malomyslnosti.
V 60.letech, kdy umělci propadali, jak říkáte, existencialismu, vidělo naopak mnoho obyčejných lidí (např. dělníků) svět a jeho vývoj optimisticky. A dnes? Chtít dnes zjistit, zda mezi lidmi převládá optimismus nebo pesimismus, to bychom asi museli provést nezávislý a nestranný výzkum. Z toho, co se dočítám na internetu, se zatím zdá, že například osmdesát procent lidí se bojí islámu. Nevíme, zda je to pravda. Pokud ano, pak ukáže teprve budoucnost, zda je jejich strach odůvodněný.
Já osobně věřím, že jedinec sám pro sebe může nalézt způsob, jakým acedii překonávat. Je to například způsob, o němž píše Václav Pospíšil. Ovšem je to řešení pro jednotlivce, ne pro svět jako celek.

Souhlasím. Boží Duch vane kudy chce. Dovede použít člověka takového, jaký je. Jak je formovaný svým prostředím, náboženstvím, nebo i ateismem. Důležité je, abychom přijímali člověka takového jaký je. Abychom hledali cestu jak s každým spolupracovat, nacházet řešení. Politický systém naší doby je špatný hlavně v tom, že jednotlivé strany nutně musí jít proti sobě. Ikdyž jsou momentálně v koalici. Vždyť v příštích volbách chtějí získat víc hlasů nebo i zvítězit. Proto musí víc ukazovat slabiny ostatních stran než to, v čem mohou spolupracovat. Proto nehledají společnou cestu, ale rozdíly. Proto je důležité, aby v pozadí vznikala alternativa – společenství, která jsou rozdílná, vycházejí z různých podmínek, pohledů, tradic, avšak hledají společnou cestu. Spolupráci. (Proto se říká, že nad islamismem můžeme zvítězit jen spolu s muslimy.) V takovém systému je už naděje i pro svět. Nemá zvítězit jedna strana. Obec, region, stát, společenství států nemá vést jedna strana, nebo víc rozhádaných stran, ale víc společenství, která chtějí spolupracovat. Která nemusí zvítězit nad ostatními. Která vítězí nad nejednotou.

To je skutečně zajímavá myšlenka. V tom středověkém křesťanství - ano, tam acedie měla jenom negativní význam (přirozeně, když to byl jeden z hlavních hříchů); bylo to v podstatě logické, neboť svět byl principiálně pojímán jako dobrý, pozitivní, jako boží dílo. A člověk tedy své místo v tomto světě mohl legitimně nalézt - a realizovat - jenom tím způsobem, že se s tímto božím dílem a božím světem ztotožní, akceptuje jeho pozitivní charakter a bude se ho sám ve svém životě snažit uplatňovat a dále rozvíjet.

Takovéto pojetí světa má bezpochyby své jedinečné přednosti (a tím je také dána odpověď na skeptickou otázku pana Kubičky, "kdy byla ta doba, kdy vládl řád"). Jenže, nedá se nic dělat, postosvícenská doba je érou pochybností, dosavadní jednoznačný a nezpochybnitelný boží řád se rozpadl, a lidstvo od té doby marně hledá řád nový. Takovýto nový řád měl přinést a vytvořit komunismus; a ve svých vrcholných okamžicích opravdu mohl budit naděje, že se mu tento projekt může podařit.

Takovýmto vrcholným okamžikem komunismu bylo právě československé "Pražské jaro", kdy se na chvíli zazdálo, že je možno ideály komunismu (tedy nejen sociálně spravedlivé, ale zároveň pospolité a kreativní společnosti) spojit s ideály svobody a demokracie.

Jak už jsem zmínil minule, tyto naděje skončily pod pásy tanků; ale i kdyby toho nebylo, tehdy prostě ještě nepřišel čas na to, takovéto spojení (zdánlivě) nespojitelného dokázat uskutečnit.

Ale ještě k té pozitivní acedii: ano, takové apriorní, bezrozporné, všech pochybností prosté splynutí s (božím) světem v současné době už není možné. Na to je tento svět sám už příliš rozpadlý na příliš mnoho (autonomních) součástí, které stojí příliš dalece proti sobě, než aby bylo možno vycházet z jejich absolutní vnitřní jednoty a harmonie.

Toho stavu pochybností, které přineslo osvícenství a moderní racionalismus, se už nezbavíme. A ten vnitřní pocit neuspokojení, nepokoje, či přímo vyvržení z tohoto světa - ano, tento pocit je skutečně pozitivní, pokud nám dává pravdivé poznání toho, že tento svět (či jeho části) je v nepořádku, a že je nutno hledat cestu ven z tohoto stavu.

Nějaký provždy platný, harmonický řád nám už jednou provždy definitivně nebude dopřán; vždycky znovu a znovu budeme muset trpět - alespoň dílčími - nedostatky tohoto světa. Abychom měli dostatečnou motivaci, tyto nedostatky odstraňovat.

Ano, pane Pospíšile, současný svět je skutečně nejen rozpadlý (z původní boží jednoty), nýbrž on je dokonce doslova rozbitý, roztříštěný na jednotlivé nesouvisející součásti, které v nepřetržitém boji o dominanci potírají jednu druhou.

Je nepochybné, že se jedná o patologický stav. Tato všeobecná nevraživost, toto žárlivé střežení jestli snad ten druhý nenabyl o něco více moci či respektu než my sami - ne, to opravdu není stav, který by byl hodný člověka. Ano, je bezpodmínečně zapotřebí ty jednotlivé části, na které se rozpadl svět, zase nějakým způsobem pospojovat dohromady. Princip konkurence, princip vzájemného boje a vzájemného vyloučení nahradit principem vstřícnosti. Antagonistické rozdělování nahradit spojováním.

Ovšem! Tato věc nebude nejen nikterak jednoduchá (to je nám asi jasné všem); zásadní problém je ale v tom - jak už jsem doložil výše - že nějaká absolutně homogenní, bezrozporně harmonická společnost nám asi už nikdy nebude dána.

Všechny ty rozpory, střety, protiklady - ty totiž mají zároveň svou nezastupitelnou úlohu, ty jsou totiž neoddělitelným průvodcem momentu kreativity, bez kterého moderní společnost nemůže žít.

Kreativita - to není jenom nějaký jednoduše lineární progres vzhůru a vpřed, kreativita zároveň znamená rozchod s dosavadními způsoby života, práce, tvorby, myšlení. Kreativita tedy není jenom jakési lehké vznášení se na křídlech múz, kreativita je vždycky zároveň boj se starým. Přičemž, to - zdánlivě - staré také má svá práva, ta kreativita se totiž může také velice snadno utrhnout ze řetězu, a především právě ve společensko-politické sféře. Kdyby nic jiného, tak právě ten střet mezi progresivismem a konzervatismem je věčný, a vždycky se při něm budou lámat kopí na kolbišti protichůdných názorů a životních konceptů.

Takže, o co se jedná; dovolím si vypůjčit (a parafrázovat) jeden citát z Nového zákona: dejte rozličnosti, co její jest, a dejte pospolitosti, co jí náleží.

Je třeba nalézt něco, co ponechá člověku jeho individuální autonomii, jeho výsostný osobní názor a postoj; ale co zároveň dokáže překonat tu záštiplnou rozrůzněnost všech těch ideologií, dogmat, partikulárních a omezených náhledů a způsobů existence.

To je ten pravý velký úkol, který před nás staví současné dějiny. Starý svět všeobsahující jednoty už ztratil svůj impuls; nový svět individualismu a partikularismu čím dál tím víc projevuje svou omezenost. Je zapotřebí nalézt něco mezi tím. Či spíše, něco nad tím.

V roce 1968 mi bylo 16. Pro mě to byl zážitek svobody vyjadřování názorů, včetně zejména názoru, že "Optimismus je opium lidstva. Zdravý duch páchne blbostí". Pesimismus předtím KSČ zakazovala a pronásledovala. O tom, že reformní komunisté tu dobu považovali za vrcholný okamžik komunismu, snad tomu opravdu věřili, a dokonce se dodnes domnívají, že tehdy byla jakási demokracie lepší než na Západě, jsem se dozvídal až o mnoho let později. Já si spíš pamatuji, že se tehdy mohlo opatrně naznačovat, že komunismus naprosto selhal. Takticky lepší bylo to nedělat.

Pozitivní acedie? Pozitivní je asi v tom smyslu, v jakém někdy musíme být smutní, abychom jindy mohli být zase veselí (což by možná bez občasného smutku nešlo).
Mimochodem, Žižek v jednom článku radí, že nejlepší je někam zalézt, nedělat vůbec nic, ničeho se nezúčastňovat, nikam nechodit (ani do práce), do ničeho se nezapojovat...
Kdyby tohlo udělali všichni, kapitalismus se v krátké době zhroutí. Ale to jen tak na okraj, ne že bychom to museli brát smrtelně vážně.
Ono nakonec není špatné si občas trochu zatruchlit - třeba nad tím, jak rychle plyne čas a jak krátký časový úsek máme my lidé na světě vyměřený. Trvalý a nepřerušovaný optimismus není na místě, jak naznačuje pan Kubička
Ve starém televizním seriálu o F.L.Věkovi čte hlavní hrdina z jednoho spisu Komenského následující úryvek: „Dnešní den nedávníčko teď nastával nám a jako budoucího něco začínali jsme jej a hle – již zmizel. Kam se poděl dne tohoto čas ten, kterýž se ukázal, byl a minul a navěky nevrátí se víc? Dejž, milý Pane Bože, ať umíme počítati kratičké dny naše na světě a moudře sobě počínáme, vidouce an tu místa k přebývání není.“
A ještě mám k dispozici jeden úryvek, který jsem pro změnu našla na internetu (http://www.pastorace.cz/Tematicke-texty/Acedie-Christoph-kardinal-Schonborn.html), kde autor nabízí jako lék proti acedii vytrvalost či trpělivost („hypomoné“, což by mohlo zajímat pana Poláčka, jakožto sběratele antických? ctností). Je to takhle:
„Takové vytrvání ve tmě akedie je jako putování v husté mlze: všechno vidíme nejasně, bezvýchodně, jakoby všechny cesty zmizely. Pak však mlhy náhle opadnou, slunce je zaplaší a zasvítí zářivý den. Tak tomu je s pokušením akedie. Náhle zmizí, a to, co zůstane, je hluboký mír a nevýslovná radost. Naděje zvítězila".

Ten "hluboký mír a nevýslovná radost" - to může být ryze vnitřním stavem mysli, kdy daný jedinec dokázal plně a bezvýhradně splynout sám se sebou. Těm, kteří tohoto stavu dosáhli, budiž přáno.

Ovšem, tady hovoříme o acedii spíše v konkrétních společensko-historických souvislostech. To bezrozporné splynutí tu má nastat na ose člověk-společnost, respektive člověk-svět.

A tady už nezáleží zdaleka jenom na nás samých (jakožto jednotlivcích), zda takovéhoto stavu můžeme dosáhnout. Záleží také na stavu světa samotného. Jestli on je takový, jestli on má takový charakter, že je možno s ním právem a bez vnitřních pochybností dosáhnout takovéhoto emocionálního splynutí. V tomto ohledu by se nám ta víra, že "naděje zvítězila", mohlo stát stejně tak bezobsažnou a prázdnou frází, jako to známé "Pravda a láska vítězí".

Pane Kubičko, rok osmašedesátý mě zastihl v přibližně stejném věku (ještě o něco málo mladšího). O politice jsem tehdy neměl sebemenší ponětí. A proto jsem tehdy nesl nějak dosti těžce, když bylo oznámeno, že byl odvolán (respektive rezignoval) tehdejší prezident Novotný. Ten prezident, který na nás svým mužným pohledem hleděl ze stěny v každé učebně naší školy. Ten osmašedesátý se tedy pro mě neohlásil nikterak příznivě.

Ale, jakkoli jsem o politice a motivech jejích aktérů neměl sebemenší povědomost, přece ani mě nemohla minout ta náhle nová atmosféra ve společnosti. Noviny jsem tehdy nečetl; ale stačilo se dívat na televizi, aby se stalo zřejmým, že se něco děje. Nastal vzruch, nastal pohyb. Televizní pořady byla náhle - a to zdaleka nejen ty ryze publicistické - plny nové energie, pozitivního napětí. Něco se dělo, něco se hýbalo.

A nejen v televizi; i národ sám náhle oživl, začal hledat svou cestu. Probíraly se veřejně hříchy doby minulé; a hledalo se, jak nalézt cesty nové. Třeba přišel bratr s tím, že na průmyslovce celou učební hodinu strávili diskusí s profesorem o politice, o společenském dění. Věc neslýchaná dříve; a tím méně později, v časech "normalizace".

Jak řečeno, noviny jsem tehdy nečetl (alespoň ne soustavně). Ale i veškeré časopisy náhle "oživly". Namísto sterilního výrazu podle jednoho vzoru najednou zavál nový duch svěžesti. - Bezpochyby, leccos z toho už začínalo zavánět bulvárem; ale tehdy to byl ještě jakýsi "nevinný" bulvár, který se ještě neutrhl zcela ze řetězu. Ještě v něm vládla určitá zdrženlivost; dalo by se dokonce říci, určitý šarm.

Časopis Reportér: dostal jsem se k němu až později, v létech normalizace; a v té době politické i duchovní mrtvolnosti bylo až zázračné sledovat, jak - ne pouze svobodně, v obvyklém slova smyslu, ale s jakým niterným zaujetím se diskutovalo o věcech společného bytí. Došlo k renesanci filozofického myšlení: takovéto diskuse probíhaly pravidelně za účasti filozofů, kteří záležitostem každodenní politiky dodávali obecnější význam a nadčasový rámec.

Co všechno to krátké, ale krásné oživení roku osmašedesátého znamenalo, se o to příkřeji ukázalo v kontrastu s olověnými léty následující husákovské normalizace. Televize (zglajchšaltovaná) zmrtvěla. Noviny psaly zase o ničem. Magazíny ztratily barvu a lesk. Veřejné diskuse umlkly; a byly vystřídány pouhým remcáním v hospodě. Kultura byla přiškrcena, známí tvůrci zakázáni. Tento stav Heinrich Böll trefně označil jako "Kulturfriedhof", hřbitov kultury.

Takže, pane Kubičko, takové byly mé imprese z roku osmašedesátého. Bezpochyby, mnohé z toho co tehdy vzbuzovalo takové naděje se dodatečně ukázalo být pouhým klamem, falešnou iluzí. Ale i tak, ten zážitek roku osmašedesátého byl jednou provždy ukázkou toho, že je možno i jinak. Že je možný svět, který není ani zmrtvělou totalitou, ale ani nespoutaným, ale nakonec chaotickým a bezcílným hemžením liberalistické demokracie. Svět svobody, která ale má svůj cíl, své směřování a svůj smysl.

Jenže žádné bezrozporné splynutí všech s bezrozporným světem nikdy nebude, pane Poláčku. Nebo možná ano, ale až někdy "na konci času". Přičemž jedinec nemůže žít v trvalém vnitřním rozporu. Občas potřebuje i ten "hluboký vnitřní mír a radost". Proč by se mu měl vyhýbat a udržovat se v acedii, pokud ji dokáže individuálně překonat? Jde jen o to, aby se přitom úplně nevykašlal na jiné lidi, kteří to štěstí nemají, aby pamatoval na to, že má s nimi taky něco společného.

to nadšení v osmašedesátém bylo ze svobod, které jsou dnes úplně samozřejmé, například z toho, že se smí trochu otevřeně kritizovat stranu a vládu, třeba i prezidenta Novotného. Ta svoboda slova nebyla neomezená, u Dvou tisíc slov už bylo jasné, že to je za hranou. O tom, že by třeba mohly být volby, kde by skutečně vybíralo z více kandidátů se ani moc nemluvilo, to bylo z říše snů.

To, co je samozřejmé, nevzbuzuje nadšení. To neznamená, že to nemá cenu. Ta míra svobody, kterou máme u nás, není ani ve velké části dnešního světě samozřejmá.

Paní Hájková, přesně tuto námitku jsem tušil. ;-) Je ale zapotřebí rozlišovat dvě formy tohoto splynutí, té šťastné identity lidské duše, nerušené žádnými (závažnými) deformacemi.

Ta jedna forma či rovina je čistě osobní - zatímco ta druhá se týká místa člověka ve světě.

Pro člověka je samozřejmě prvotní ta čistě osobní stránka jeho života; člověk se může cítit šťastným, pokud může prožívat onen pocit pozitivní identity se sebou samým, se svým ryze osobním životem, se svým nejbližším okolím. Ten vnější svět v tomto ohledu vystupuje jako jenom něco vedlejšího, co sice takovým či onakým způsobem může tu či onde zasáhnout do našeho osobního žití, ale konec konců zůstává právě jenom vnějškovým faktorem.

Na druhé straně se ale může stát, především v krizových dobách, že ten vnější svět se ukazuje být právě tím Komenského "místem, které k přebývání není". Že ten vnější svět se natolik masivním způsobem "vtlačí" do našich životů, že pak už nemůžeme přehlédnout, jak velice je ten náš vlastní pocit či stav životního štěstí a smysluplnosti vlastní existence odvislý i od charakteru toho světa, ve kterém je nám žít. Ať to byla ta strašlivá politická, kulturní a duchovní mrtvolnost za dob husákovské normalizace, ať je to třeba stav vlastní dlouhotrvající nezaměstnanosti za kapitalismu - to jsou reálné rámcové podmínky i toho vlastního osobního žití, které se promítají i do toho světa vnitřního. Bez ohledu na to, jestli si to uvědomujeme nebo ne.

Ovšem, je nutno si uvědomit, že ten vliv vnějšího světa na náš vlastní pocit smysluplnosti vlastní existence (a tedy i na pocit životního štěstí) může být i pozitivní. Vezměme si pro příklad třeba prvotní křesťany: ačkoli museli žít uprostřed jim nepřátelského okolního světa, byli pronásledováni, přesto jim jejich víra, jejich hluboké přesvědčení o tom, že jsou to právě oni, kdo svým dílem vytvářejí nový, lepší svět, bezpochyby přinášel pocity vnitřního uspokojení a životního naplnění.

Takže, ještě jednou k těm dvou rovinám lidského žití: samozřejmě, že každý se přirozeně snaží dosáhnout především štěstí v té první, ryze osobní rovině. Ale opravdu neradno zapomínat na to, že ten vnější svět tu je, a že my jsme jeho součástí. A že naše vyhlídky i na dosažení toho ryze osobního štěstí a pocitu životního naplnění budou tím větší, čím lepší, pozitivnější, vlastním smyslem více naplněný bude i tento okolní svět.

Bezpochyby, pane Kubičko, nemalá část té jedinečné atmosféry roku osmašedesátého jde na konto čiré euforie z toho, že bylo náhle možno mluvit a dělat věci, které byly předtím zakázané.

Nicméně, redukovat celou tu krátkou periodu Pražského jara jenom a pouze na tu záležitost politické svobody by bylo velice zásadním přehlédnutím, nerozpoznáním toho, o co se tenkrát vlastně jednalo.

Sám jste se toho vlastně dotkl: jádrem celé věci je respektive bylo právě to, že tehdy se naprosto nejednalo o svobodu "úplnou", totiž v běžně chápaném smyslu bezbřehé libertinistické svobody. (Marxismus v tomto smyslu hovoří o "buržoazním pojetí svobody").

Jde o to, že tehdy se spolu potýkaly dva zcela zásadní koncepty pojetí společnosti, a tedy i svobody. Už zde byla - alespoň v zásadě - ta svoboda občansko-politická; ale na straně druhé, stále zde ještě byl přítomen komunismus, a to sice i s tím l e p š í m, co komunismus v dějinách lidstva znamenal. Stále zde totiž ještě přetrvávala a žila prapůvodní komunistická idea o tom, že je možno společným úsilím všech (respektive všech poctivých lidí) vytvořit nový, lepší, humánnější svět.

Jinak řečeno: ten zcela výjimečný charakter tehdejšího Pražského jara spočívá v tom, že zde došlo ke krátkodobé syntéze principu osobní a občanské svobody, a dějinné ideje společného díla za lepší svět.

Proto nelze v žádném případě to tehdejší Pražské jaro prohlašovat jenom za jakousi nedokonalou (protože ještě totalitními prvky kontaminovanou) demokracii. Takto tehdejší události klasicky prezentují příslušníci pravice.

Proto také události roku osmašedesátého v žádném případě nelze srovnávat s událostmi roku osmdesátého devátého. Bezpochyby, v obou případech byla přítomna velká euforie z nabývané politické svobody; ale v tom osmdesátém devátém kromě právě té ryze občansko-politické svobody nebylo už nic dalšího. Odstranil se politický útlak, zavedl se kapitalismus. To je všechno, veškerý smysl (respektive nesmysl) listopadového převratu je v podstatě vyčerpán těmito dvěma půlvětičkami.

Zatímco rok osmašedesátý, tak tam se opravdu ještě hledalo. Tam se hledaly zcela nové, nevyzkoušené cesty pro společnost; a spolu s tím se se vší naléhavostí otevřela otázka, co je vlastně člověk, jaký je smysl a cíl jeho existence na tomto světě. To bylo celé to filozofické zázemí, které jsem zmínil minule.

Zatímco převrat roku osmdesátého devátého? O jakých fundamentálních otázkách lidské existence se tady uvažovalo, diskutovalo? Zcela otrocky se převzaly politické a ekonomické modely Západu; tady prostě nebylo o čem jakkoli hlouběji přemýšlet.

Ten význam Pražského jara roku osmašedesátého přetrvává nadále; a pokud budeme mít opravdu závažný úmysl se dostat z duchovní a dějinné bezprizornosti liberalistického kapitalismu, budeme se tak jako tak muset vrátit právě k jeho odkazu.

Freud analysuje zájmové a názorové lidské konflikty, vycházeje z evoluce kultury civilizačního uspořádání od počáteční hordy až po současný stav právní společnosti.
Upozorňuje na proces postupného nárůstu akceptace práva, které svou průběžnou optimalizací redukuje/kultivuje zájmové konflikty.
Zároveň vychází z poznatku, že společenská soudržnost je postavená na dvou složkách:
na donucení násilím, a na citovém poutu/identifikaci. Jakékoliv násilí, ať parlamentárně demokratické, nebo totalitně despotické není schopné citovou složku plně uspokojit a zabránit projevům přirozené lidské agresivity v brutální formě.
Kultivace agresivity je sce dokazatelně možná (intelekt je schopen nejen ovlivňovat, ba i ovládat pudy),
ale v jedné souvislosti však trvale zůstává zcela neřešitelným zdrojem neovladatelné agresivity:
Tou je vrozená a neodstranitelná nerovnost mezi lidmi, která dělí na vůdce a závislé - jsme si všichni rovni pod jedním který vede, který je akceptován jako ten náš.
Na tomto základu probíhající proces tříbení mocenských struktur je natolik vystaven područí citových imperativ, že umožňuje účast na moci, ba i její totální usurpaci rozporů-plným zločincům.
Z tohoto pohledu pane Poláčku je splynutí na ose člověk-společnost, respektive člověk-svět také možné, ale pouze v jeho rozporné přirozenosti.....bych bez pocitu rozporu smutně dodal.

"... jsme si všichni rovni pod jedním který vede, který je akceptován jako ten náš."
A počítal Freud s tím, že někdo nebude vědět, který je "ten náš"?

No, pane Petrasku, to připomenutí Freudova modelu lidské kultury jakožto pokračujícího (a zároveň limitovaného) procesu tlumení bytostné lidské agresivity je bezpochyby zajímavé; ale na straně druhé, například Marx by takovémuto víceméně ryze lineárnímu modelu v každém případě vytkl jeho ahistoričnost.

To znamená: podle Marxe existují určité segmenty v komplexu lidského žití, které mají absolutně vitální, existenční charakter. Tímto svým fundamentálním významem pro život člověka mají takovou sílu, že mají potenciál zásadně ovlivnit jiné momenty lidské existence (včetně takových které se při povrchním pohledu zdají být konstantními).

To celé je - nutno předeslat - opravdu velmi komplikovaná záležitost, snad se nám podaří ji poněkud srozumitelně osvětlit.

Střetávají se zde dva zcela protichůdné modely člověka a jeho základních životních impulsů či motivací. Freud tedy vychází z toho, že agresivita je "antropologickou konstantou", věčnou a nezrušitelnou. Kterou lze do jisté míry kontrolovat a kultivovat, avšak nelze se jí zbavit.

Pro přijetí takovéhoto modelu hovoří v podstatě veškerá dosavadní lidská zkušenost. Zeptejme se ale: proč vlastně příroda člověka, lidský druh vybavila touto agresivitou? Odpověď sotva může znít jinak, nežli tak, že tato agresivita hrála svou nezastupitelnou roli v boji lidského druhu o přežití. Kdyby člověk nebyl touto agresivitou vybaven, nemohl by po celé statisíce respektive milióny let přežít v drsném přírodním prostředí; nemohl by být úspěšným lovcem, nemohl by se ubránit nepřátelům, atd.atd.

Oproti tomu Marx ale přichází s konceptem zcela opačným: ten svůj boj o přežití nad nepřátelskou přírodou člověk nakonec vyhrál jenom díky své exkluzivní schopnosti pracovat. Pro dobrou, úspěšnou práci je však agresivita nejen zcela nepotřebným, nýbrž vysloveně destruktivním elementem. Práce je nakonec kolektivní činností, závislá na schopnosti vzájemné kooperace. Tedy vzájemné soudržnosti. Z tohoto hlediska je tedy moment agresivity nikoli snad nějakou absolutně danou a věčnou "antropologickou konstantou", nýbrž jenom evolučně podmíněným momentem, jehož platnost čím dál tím více pomíjí; a na jeho místo nastupuje čím dál tím více onen moment vzájemné spolupráce a pospolitosti. Ne snad z nějakých morálních důvodů; nýbrž právě z důvodů ryze vitálních, z důvodů efektivního zajišťování vlastní materiální existence člověka a lidstva.

Dalo by se tedy (s určitým dějinným optimismem) říci, že to co v dosavadní fázi evoluce pro schopnost člověka přežít znamenal moment agresivity, to samé pro něj v nadcházející fázi evoluce bude znamenat moment vzájemné pospolitosti.

----------------------------------------------

Jak už jsem zmínil, celá tato záležitost je krajně komplikovaná; v tuto chvíli jsem se zaměřil jenom na jeden jediný centrální aspekt, samozřejmě je možno celou věc rozebírat ještě z celé řady možných dalších aspektů a úhlů pohledu.

Ještě k té záležitosti s tou - Freudem tvrzenou - věčnou nerovností mezi lidmi. Neboť vždycky budou ve společnosti osoby a aktéři vůdčí, a na straně druhé ti, co jsou na těch prvních nějakým způsobem závislí.

Marx by opět namítl, že takovýto stav naprosto není věčný. Že ten poměr nadřazenosti a podřízenosti vzniká jedině tam, kde je samotná společenská produkce (ještě) založená na nerovném postavení vlastník - námezdní pracovník. A že jestliže se zavede takový způsob společenské produkce, kde se tento rozdíl zruší, kde všichni budou pracovníky a zároveň vlastníky, že tedy tímto automaticky odpadne i daný problém.

---------------------------------

Dobře, tolik tedy Marx se svým - přesvědčivě odůvodněným, ale asi přece jenom poněkud příliš optimistickým pohledem.

Zkusme se ale na celou záležitost podívat z jakéhosi nadhledu; jinak řečeno, pokusme se spojit dohromady Freudovu skepsi s Marxovým evolučním optimismem.

Uvědomme si jedno: ten vztah"vůdce" - závislý naprosto nemusí být nějakým z humánního hlediska patologickým stavem. Bez určitého rozdělení rozhodovací kompetence by v podstatě nebyly schopné další existence nejen produkční jednotky, nýbrž ani vědecké instituty, nemocnice, školy atd.atd...

Takže, samotný problém není v tom, že existuje vztah nadřízený - podřízený.

Jde o to, aby tento vztah skutečně zůstal jenom v té linii delegované k o m p e t e n c e; aby nepřerostl ve vztah pán - knecht. Aby se vztah vedení a řízení neproměnil ve vztah nadřazenosti, panství, manipulace s podřízeným.

Jak takovéhoto stavu dosáhnout, to bude dost možná právě tím klíčovým úkolem pro všechna úsilí vytvořit nějakou z humánního hlediska progresivnější formu organizace lidské společnosti.

paní Hájková natolik, až mu tací proleželi otoman.
Jak současné tak jakékoliv včerejší společenské uspořádání je zaštítěné pyramidou společenské moci, a tmeleno jak násilím tak uspokojením citového pouta - možností identifikace.
V situaci kdy společnost ztrácí tmelící potenciál dochází k rozpadu pyramidy moci, a následovně k procesu její restrukturalizace za účelem vytvoření platného citového pouta - tmelu pyramidy moci..
Poté opět, celospolečensky platí pocit .. jsme si všichni rovni pod Tím jedním který vede, který je akceptován jako Ten náš." Jde o pocit , mnohdy pro jedince s velmi bezcitnými následky.
Jde o nutný poukaz na limitující jev, na nevyhnutelný kámen úrazu humánního pokroku.............bych řek.

Pokud vidíme, že se svět pomalu stává místem, kde to „k přebývání není“, pak může být víra, již zmiňujete, bezpochyby optimálním řešením. Já s tím souhlasím. Jenže to není tak jednoduché, mít „nějakou víru“. Není to totiž jenom o tom, „někam vstoupit“, a hotovo.

Tady je nutno si uvědomit, paní Hájková, že víra sama nikdy nevzniká jen tak sama ze sebe. Z ničeho. I když se tomu, kdo zrovna danou víru nevyznává, může tato víra (či víra vůbec) zdát nesmyslem - přesto je tomu tak, že víra je vždycky nějakou odpovědí lidské bytosti na její reálné životní podmínky.

Přírodní člověk se musel nějakým způsobem vnitřně vyrovnávat s faktem své nesamozřejmé existence uprostřed krajně nejistého, neustále hrozícího okolí; a tak si tento svět oživil celou plejádou duchů, démonů, zlých i dobrých sil. Tento animismus, nad kterým člověk moderní doby většinou jenom pobaveně krčí rameny, ve skutečnosti tedy splňoval velice racionální roli: do toho chaotického, nepochopitelného, všemožnými nebezpečími naplněného světa vnesl určitý smysl a řád: rány osudu si bylo možno vysvětlit jako nepřízeň duchů, a stejně tak na straně druhé bylo možno pokoušet se ony duchy naladit příznivě, přinášením obětí. Když nic jiného, byla zde tedy alespoň určitá naděje. A naděje, ta znamená v lidském životě opravdu mnoho.

Jak se svět - a reálné podmínky lidské existence - rozvíjel, ta víra si nacházela nové podoby, které odpovídaly dosaženému stupni materiálního rozvoje lidstva.

Jestliže tedy dnes stojíme před otázkou, čemu - právem - uvěřit, pak odpověď musí být taková: musí to být něco, co bude v souladu s naším vlastním světem. Jestliže tedy - poprvé v dějinách - chceme vystoupit z toho dosavadního modelu, kdy víra až ex post následovala změnám v materiálním a sociálním žití, a jestliže naši víru chceme postavit na fundament racionálního vědění, pak musíme rozpoznat základní rysy našeho dnešního světa, musíme rozpoznat základní tendence toho, kam tento svět směřuje.

Takže, jestliže se jedná o to, "někam vstoupit" - pak všechno opravdu závisí na tom, abychom věděli, kam chceme vstoupit a proč.

Jistě, ono je namístě rozmyslet si, kam vstoupit a proč, pane Poláčku.
Takže pramenem víry je podle vás nesamozřejmost existence? Tak to chápu, proč tady před časem jeden autor nesamozřejmost existence tolik hájil. Prý nám před r. 1989 scházela. Měli jsme jistotu, ne víru.
Ja vlastně schválně píšu o víře, zatimco vy spíš o náboženství. Uvažujete asi, že náboženské formy se vyvíjí se společností nebo s náboženskou komunitou. To je jistě pravda, jenže víra je spíše osobní věc. Náboženství by se tedy mělo měnit ve víru tou měrou, jak se společnost individualizuje. Pochopitelně, ono to vypadá, že náboženství ze společnosti mizí. Ale dost možná to tak není. Jenom mění formy.

Ano, paní Hájková, sám jsem měl při psaní mého posledního příspěvku tak trochu pocit, že jsem se úplně nepotkal s tím tématem či úhlem pohledu, jak jste ho nastolila Vy. Ale tady prostě byla ta otázka či věta, že víra není jednoduchá záležitost, že "nejde jenom o to někam vstoupit a hotovo". Takže bylo nutno v prvé řadě tu víru tak nějak spojit s tím, na co je víra odpovědí - tedy s reálným světem a jeho vývojem.

Pokud se tedy chceme podívat na víru samotnou, jakožto na niterný prožitek jednotlivce: já jsem v dřívějších dobách sdílel přesvědčení moderního racionalismu, že víra je jenom přežitek minulých časů, ještě tak něco pro naše babičky.

Čím dál tím více ale zjišťuji, že nakonec každý člověk má nějakou svou víru. A že bez této víry vlastně vůbec nedovede žít. Ne každý tomu ovšem říká "víra", a mnozí si ani vůbec neuvědomují, že něco takového mají.

Zkusme se zeptat: c o je to vlastně ta víra, proč ji máme a jak k nám přichází?

Vyšel bych z toho, že každý člověk má někde v nejhlubších rovinách svého vědomí či nevědomí ukrytu, zakotvenu velice silnou touhu, která je nerozlučně spojená s jeho vlastním Já. Tato touha, to je jeho základní životní energie, která mu dává sílu potýkat se s každodenním žitím, pociťovat svůj život jako pozitivní, smysluplný, který stojí za to ho žít. K jakým devastujícím důsledkům může vést ztráta této primární životní touhy či energie, je možno vidět u těch, kteří trpí těžkými depresemi - život bez energie, bez vnitřní motivace, dramaticky upadající schopnost zvládat i ty nejzákladnější požadavky všedního dne.

Pokud tedy vyjdeme z existence takovéto základní životní energie, která se mentálně manifestuje jako touha po vlastním, smyslem naplněném žití, pak dalším krokem je uvědomění si, že tato základní životní touha má dvě formy.

Ta první, zcela základní, je víra v sama sebe. Musím mít pocit identity se sebou samým, musím věřit v alespoň zásadní smysluplnost a hodnotu mé vlastní existence; jinak dojde k onomu popsanému rozpadu fundamentální schopnosti žít.

Ta druhá forma je pak víra ve vnější svět, a tedy v mé místo v tomto světě. Pokud nemám pocit, že žiji ve světě který má smysl, ve kterém stojí za to žít - to sice není tak bezprostředně devastující jako když nevěřím sám v sebe, ale stejně tak to nakonec ničí samotnou základnu mého žití. Musím tedy mít možnost nějakým způsobem věřit i na ten svět okolo mě.

Takže, dalo by se soudit, že víra je skutečně jednou z nejvitálnějších potřeb lidské bytosti. Nutno podotknout: právě jenom víra v tomto nejobecnějším, nejniternějším smyslu. Víra náboženská, ta je pak už jenom jednou konkrétní, specifickou formou, jakou se projevuje, svůj výraz nachází tato primární víra vnitřní.

Takže, paní Hájková, té Vaší poslední větě bych opravdu plně přisvědčil: pokud pro tuto chvíli jako v zásadě identické budeme chápat víru a náboženství, pak je skutečně možno soudit, že náboženství nemizí, jenom mění formy.

Anebo trochu jinak: ta naše vnitřní víra si nakonec vždycky najde nějakou formu svého vyjádření. Nemusí to být vždy víra ve specificky náboženském smyslu; ale nějaký ten vnitřní základ víry je tu daný vždycky.

Ještě k tomu porovnání Freuda a Marxe, co se týče převahy momentu agrese či naopak kooperace u člověka: to je opravdu krajně zásadní otázka (ke které jsme se dostali tak trochu "naslepo") - neboť způsob zodpovězení této otázky rozhoduje nakonec o tom, jestli je kapitalismus konečným způsobem existence lidské společnosti, anebo zda je možné přece jenom něco jiného.

Shodou okolností jsem zrovna na toto téma četl rozsáhlý rozhovor s jedním německým profesorem biofilozofie, který se zabývá právě těmito otázkami, to jest především souvislostí mezi chamtivostí, kapitalismem a socialismem. Ty jeho vývody jsou opravdu natolik zajímavé a významné, že je raději budu reprodukovat v samostatném textu.

Tady jenom ještě k tomu Marxovi a Freudovi: jak už jsme si zmínili, oba tito autoři podávají v podstatě zcela protikladný obraz člověka. A teď tedy stojí otázka: který z nich má pravdu?
Je člověk primárně agresivní, anebo ale pospolitá a tedy solidární bytost?

Tady je krajně důležité uvědomit si jedno: v podstatě každý z nich hovoří nakonec o něčem zcela jiném.

Freud se zabývá člověkem jako jednotlivcem: a tady je prostě (psychologickým) faktem, že jedinec se bez určité míry agresivity ve svém životě neobejde.

Marx se ale zabývá zcela jinou rovinou lidské existence - totiž jeho existencí společenskou, a to sice tou, která je determinována materiálně.

Jestliže tedy Freud skutečně může plným právem tvrdit, že určitá míra agresivity je pro lidskou bytost přirozeně daná a že tomu tak bude navěky, tak stejně dobrým právem Marx může poukazovat na to, že s měnícími se reálnými životními podmínkami se může i zcela zásadně měnit vztah člověka k této jeho agresivitě. Může ji třeba daleko lépe zvládat, respektive tato agresivita může být - za pozitivních společenských podmínek - zatlačena do pozadí, ve prospěch těch momentů pospolitosti, vzájemnosti a solidarity.

Pokud bychom tedy přijali Marxův model, že ruku v ruce s narůstajícím stupněm kooperace ve společenské výrobě nevyhnutelně nabude vrchu ten pospolitý charakter lidské bytosti, pak by bylo možno učinit i takový závěr, že tímto předpokladem Marx pouze reálný vývoj předběhl o několik tisíc let. Že se Marx příliš spolehl na chod dějin, a nedocenil přitom chod (a setrvačnost) evoluce.

Dějiny probíhají daleko rychleji, nežli evoluce. A jestliže ten moment agresivity je opravdu v lidské bytosti evolučně zakódován, pak evoluce potřebuje mnohem delší časový úsek na to, aby se přizpůsobila změnám, které už proběhly v samotných dějinách.

Takže se nedá plně vyloučit, že za nějakých pár tisíc let dokonce i sociální psychologie uzná, že - Marx měl přece jenom pravdu!

Vy si, pane Poláčku, opravdu myslíte, že za několik desítek tisíc let tady ještě bude nějaká sociální psychologie a nějaké lidstvo? Nota bene, které teprve tehdy zjistí, že Marx měl vlastně pravdu?
Řekla bych - dovolte, abych se zasmála - kdyby to ovšem bylo k smíchu!

Z čeho vychází víra v sebe? Ze svých schopností, z bohatství, z nadání? Potom Nick Vujicic (26) měl malou naději, když se narodil bez rukou i bez nohou. A přesto dokáže dávat naději tisícům mladých na přednáškách v celém světě.Ti jsou na rozdíl od něj zdraví a přesto zamindrákovaní. Jedinou objektivní víru v sebe můžeme získat jedině od Boha. Nebo existuje jiný spolehlivý způsob pro lidi s postižením, pro lidi ve slumech, nevyléčitelně nemocné?
Podobné je to i s vírou v tento svět. Dává dnešní svět nějakou naději, anebo jenom jistota, že přes všechnu jeho bídu a globální zlo jej pevně drží ve svých rukou Bůh Stvořitel?

Ale ale, paní Hájková, od přesvědčené komunistky bych očekával poněkud více dějinného optimismu! ;-)

Já bych to viděl takhle: pokud lidstvo přežije tohle století, pak má dost dobré šance dožít se ještě i mnoha a mnoha dalších tisíciletí.

Ano, ekologický kolaps planety je zcela reálnou vyhlídkou. Ale je nutno si uvědomit: za prvé, obyvatelstvo planety ve velmi dohledné době přestane růst, nýbrž naopak, bude - a to velice rychle - vymírat. Ve všech průmyslově vyspělých zemích je míra porodnosti hluboko pod hranicí prosté reprodukce. Celá ta současná populační exploze vychází výhradně z regionů třetího světa - jakmile i ten bude zprůmyslněn, dojde nevyhnutelně i tam k minusové reprodukci populace. V důsledku toho adekvátně klesne ekologické zatížení planety - méně obyvatel spotřebuje méně zdrojů.

A za druhé, éra fosilních paliv (které nejvíce devastují životní prostředí) se definitivně chýlí ke konci; bude vystřídána érou energie z obnovitelných zdrojů.

Takže, jde opravdu jenom o to přežít toto století; podaří-li se to, pak už by jak řečeno mohly být docela dobré vyhlídky na dlouhodobé přežití lidstva.

Osobně bych ale největší nebezpečí viděl v atomové energii, přesněji řečeno v jaderných zbraních. Jestliže se nepodaří utlumit fanatismem živený teror v tomto světě dříve, nežli se těmto šílencům podaří dostat se k atomovým zbraním, pak by mohlo být doopravdy velice zle.

Pane Pospíšile, já jsem ale nehovořil o víře v sebe sama pramenící z důvěry ve vlastní (osobní, fyzické) schopnosti; nýbrž právě naopak o takové víře, která je pro nás základním předpokladem pro všechno ostatní. Která je nám dána spolu s naší samotnou existencí. A která si potom teprve sekundárně nachází tu či onu konkrétní výrazovou formu.

Ani ta není každému dána vrchovatě, anebo je, jak dokazuje Erich Fromm, zlikvidována nepřijetím dítěte v prvních hodinách jeho života.

ten komunistický dějinný optimismus vzal přece zasvé s jejich porážkou. A Marxova víra v to, že lidé jsou rozumní tvorové, dostává zatím pořádně na frak.

No ano, pane Pospíšile, to je přesně to o čem jsem psal: ta základní životní touha či víra je člověku dána s jeho samotnou existencí, je vůbec předpokladem jeho schopnosti (normálně) žít; ovšem, tato vlastnost (dá-li se to tak nazvat) není všem dána ve stejné míře. Nebo snad přesněji: je dána každému, ale může být zablokována. Tím "nepřijetím dítěte", jak o něm píše Fromm, ale dozajista i mnohými jinými traumaty či životními kolizemi.

---------------------------------

Ještě bych k celé té věci připojil: řekl bych, že každý člověk pociťuje velice silnou touhu být ve světě domovem. Nemá či nemůže-li mít tento pocit, pak se nutně cítí být ve svém vlastním světě cizincem, vyvržencem, který neustále musí zápolit o smysl svého vlastního bytí.

Náboženství v tomto ohledu naplňuje všechna očekávání či touhy: člověk jako stvoření boží je automaticky ve světě doma, jak on tak i tento svět jsou dílo boží, není tu žádný rozpor, ani pocit cizoty, smysl obojího (člověka i světa) je dán apriori tím nadřazeným božským momentem.

Tohle je bezpochyby pozitivní funkce náboženství; a soudil bych, že právě toto je základní příčinou toho, proč se ta či ona forma náboženství udržovala prakticky po celé dosavadní dějiny lidstva.

Nicméně bych zůstával u toho, že prvotní není náboženství (ta či jeho konkrétní forma, které jak známo jsou rozličné a rozdílné) - nýbrž že prvotní je právě ta hluboká existenciální touha člověka po dokonalé pozitivní identitě jak se sebou samým, tak s jeho okolním světem. A že tuto - o sobě zcela legitimní - touhu je možno realizovat i jiným způsobem, nežli náboženským vyznáním.

Víra jako taková - ano, o té je možno soudit, že ta přetrvá i srážku s modernou. Víra je ale obecnější pojem nežli náboženské vyznání; věřit je možno i v jiné věci, entity a ideje, nežli je Bůh.

Paní Hájková, to je poprvé, co zaznamenávám, že se o komunistech vyjadřujete jako o "nich". ;-)

Nicméně, ten Váš výrok o Marxovi bych asi poněkud poopravil: Marx ani tak zdaleka nevycházel (to jest, svůj koncept komunistické, solidární společnosti nepostavil) z toho, že by člověk byl natolik "rozumný". Marx se v prvé řadě spoléhal na člověka j s o u c í h o; tedy objektivně, materiálně existujícího. Jeho základním předpokladem bylo jak známo to, že samotné produkční síly lidstva mají svou vlastní vývojovou dynamiku, která vede k nárůstu všeobecné produkční kooperace, kterýžto vývoj v "materiální základně" pak nevyhnutelně povede i k odpovídajícím změnám ve "společenské nadstavbě", čili v samotném společenském uspořádání.

Takže, Marx se opravdu nespoléhal nějak nadměrně na inteligenci člověka. Je nutno ještě připomenout, že podle Marxova přesvědčení komunistická ekonomika bude daleko výkonnější nežli ekonomika kapitalistická; a na to, aby člověk rozpoznal, ve kterém systému se mu vede materiálně lépe, opravdu není zapotřebí žádné obzvláštní inteligence.

Jenže, právě na tomhle celý projekt komunismu ztroskotal: že komunistická respektive socialistická ekonomika se ukázala být ještě daleko nefunkčnější, než je ta kapitalistická. Což lidé také velice rychle poznali, a to i ti se zcela průměrnou inteligencí.

http://outsidermedia.cz/realny-socialismus-a-prehodnoceni-systemove-zmeny/

Reálný socialismus“ a přehodnocení systémové změny

Miroslav Tejkl • 12. června 2015 • 888 přečtení

Vypravěč ve známé Poeově povídce „Pád do Maelstroemu“ „neporazil“ při svém dobrodružství obří vír v přímém střetnutí. Využil ke své záchraně a tedy ke svému prospěchu fyzikální zákony, které stačil („v nouzi nejvyšší“) odpozorovat a hlavně pochopit…

Společenské většiny a jejich reprezentace by zřejmě také měly ke svému prospěchu využít vše vhodné a užitečné, co jako objektivní trend prostupuje a obklopuje civilizaci.

Světový tzv. reálný socialismus byl ale spíš ideologickým projektem a konstruktem než zužitkováním objektivních trendů, které byly výhodné pro společenské většiny. V době Velké krize, za války, v poničené Evropě na konci války a po ní byla sice úloha státu i objektivně významnější než kdykoli předtím a v některých ohledech a oblastech i významnější než potom. Světové trendy ale rozhodně nedávaly najevo, že budoucnost má patřit podnikům řízeným jako státní pošta nebo státní železnice, jak své představy vyjádřil těsně před bolševickou fází ruské revoluce Lenin – s odkazem na původní bonmot kteréhosi nejmenovaného německého ortodoxního sociálního demokrata (viz Stát a revoluce, III. kapitola, srpen – září 1917), a jak se o to reálný socialismus – s různou mírou intenzity v různých zemích – pokoušel. Družstva patřila k formě, která měla v rámci kapitalistického uspořádání své výhody i nevýhody a jejích role se v systému víceméně ustálila – bez sílení i slábnutí. V reálném socialismu byla ale družstva kromě pozdní Gorbačovovy éry jen formálně odlišným přívěskem etatizovaného hospodářství. Jugoslávská samospráva (která byla navíc naprostou světovou výjimkou) měla svou „hvězdnou hodinu“ v 60. letech minulého století, kdy Jugoslávie patřila (jak připomíná ekonom Švejnar) vedle „polosocialistického“ Izraele a jižní Koreje k nejrychleji rostoucím ekonomikám světa (Slovinsko předstihlo v letech 1945-1990 české země). Jakou specifickou roli na tomto úspěchu ale hrála samospráva sama o sobě jako fenomén, lze jen těžko určit. Navíc i celý „jugoslávský zázrak“ v 70. letech slábnul a skončil…

V něčem – jako bylo zrušení politického pluralismu, zavedení vedoucí úlohy strany marx-leninského typu a výchova a vzdělávání podle jedné ideologie – byl reálný socialismus dokonce jednoznačným krokem zpět, před vyspělý kapitalismus politické plurality k jakési quasistředověké, quasicírkevní struktuře…

Po rozpadu tzv. reálného socialismu, kterému předcházela postupná ztráta i té přitažlivosti pro širokou veřejnost socialistických i kapitalistických zemí, která přece jen (zejména zpočátku) existovala, přehodnotila i razantnější, ne-mainstreamová levice pohled na aspekty případné systémové změny a sám předchozí projekt reálného socialismu vyhodnotila kriticky…
Reálný socialismus“ jako součást „kapitálového historického období“

V alternativním protisystémovém myšlení současnosti se celkem rozšířil názor, že „reálný socialismus“ byl prostě jakýmsi státním kapitalismem – nikoli nějakou historicky vyšší a další etapou civilizace. A místo aby byl výrazem kvalitativní přeměny v nejvyspělejších státech, řešil – většinou – hlavně urychlenou industrializaci těch zemí méně vyspělých. Systematičtěji a vnitřně logičtěji (státní kapitalismus je skutečně příliš velké zjednodušení) je podobný postoj vyjádřen britským teoretikem Istvánem Mészárosem o společném kapitálovém metabolismu v rámci jistého civilizačního dějinného intervalu, kterému můžeme říkat „kapitálové historické období“.

Pokud se skutečně necháme Mészárosem inspirovat, „reálný socialismus“ nám pak bude sice vystupovat jako samostatný projekt (nejde jednoduše o státní kapitalismus), ale v rámci a jako součást „kapitálového historického období“, na jehož „historickém systémovém území“ se tento systém po jistou dobu reprodukoval. „Reálný socialismus“ byl podle Mészárose podřízen obdobným pravidlům reprodukčního „metabolismu kapitálu“ jako ten „přirozeně vzniklý“ kapitalismus (jako „přirozený“ můžeme kapitalismus označit proto, že se mohl zformovat i bez té Marxem vzpomínané britské „prvotní kapitalistické akumulace“ (K. Marx, Kapitál, I. díl, SNPL, Praha 1953, předposlední 24. kapitola, str. 753-804), což byl proces násilný a tedy vlastně také „umělý“ – i když nikoli v podobě uceleného projektu).

I v „reálném socialismu“ platila zhodnocovací pravidla kapitálového ekonomického dějinného období. I zde byly – třebas řízené, administrované – ceny statků vesměs podřízeny tomu, aby na úrovni jednotlivých podniků vznikaly dílčí provozní (v jistém pohledu „vnitřní“) zisky (hodnotové převisy), které byly – podobně jako příjmy spotřebitelů – zdaňovány. Zdaňovány byly i nákupní procesy nepřímými daněmi.

Formy „reálného socialismu“, které by byly v rozporu s obecně kapitálovými zhodnocovacími pravidly, tedy s „metabolismem kapitálu“ řečeno s Mészárosem, hrozily katastrofou a z důvodů sebezáchovných byly reálsocialistickými revolučními mocenskými autoritami urychleně opuštěny. Příkladem je hned sám „válečný komunismus“ v sovětském Rusku (SSSR vznikl až v prosinci 1922), který byl v první polovině roku 1921 zrušen. Šlo tehdy o velmi radikální zlom a výslovný zvrat v čase. Zvrat proto, že na úplném konci r. 1920 (tedy toho roku, kdy například Jevgenij Ivanovič Zamjatin (bolševik od roku 1905) psal svůj dystopický sci-fi román „My“ o totálně řízené společnosti) byly ještě aktivně rušeny skoro všechny zbývající prvky trhu, které ve válečném komunismu ještě zůstávaly …

Poněkud zjednodušená představa, že reálný socialismus byl jakýmsi státním kapitalismem, vydatně zpřesněná Istvánem Mészárosem, vede k závěru, že samo státní vlastnictví výrobních prostředků nebylo skutečným společenským vlastnictvím, ale vlastně jen specifickou formou buď zevšeobecnělého soukromého vlastnictví naznačovaného v Marxových Ekonomicko-filozofických rukopisech z roku 1844, anebo dokonce formou dílčího soukromého vlastnictví, kterou prostě ovládá ten, kdo ovládá stát. Právě na tomto místě si můžeme pro zajímavost připomenout ty (hegelovským žargónem naplněné) Marxovy citace o „hrubému komunismu“, který ještě není „pozitivním překonáním kapitalismu“, protože není překonáním kapitálového metabolismu:

…určení dělníka není zrušeno, nýbrž rozšířeno na všechny lidi; poměr soukromého vlastnictví zůstává poměrem pospolitosti ke světu věcí. Tento komunismus tím, že všude neguje osobnost člověka, je právě jen důsledným výrazem soukromého vlastnictví, které je touto negací. Všeobecná a jako moc se ustavující závist je skrytou formou, v níž se ustavuje a jen jiným způsobem se uspokojuje hrabivost. Myšlenka jakéhokoliv soukromého vlastnictví jako takového je přinejmenším obrácena proti bohatšímu soukromému vlastnictví jako závist a touha po vyrovnání rozdílů … Hrubý komunista je dovršením této závisti a této nivelizace, vycházející z představovaného minima. Má určitou ohraničenou míru … zrušení soukromého vlastnictví (není) skutečným přivlastněním … člověka …., který se nedostal nad soukromé vlastnictví, nýbrž dokonce ještě k němu ani nedospěl.

… Pospolitost je jen pospolitostí práce a rovností mzdy, kterou vyplácí pospolitý kapitál, pospolitost jakožto všeobecný kapitalista. Obě stránky poměru jsou povýšeny do jakési představované všeobecnosti, práce jako určení, jemuž je každý podřízen, kapitál jakožto uznaná všeobecnost a moc pospolitosti.“

(Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844, třetí rukopis, kapitola „Soukromé vlastnictví a komunismus“)
Prvotní socialistická akumulace v SSSR

Podobně jako v případě násilné, umělé (žádné „lassaize faire“) a jaksepatří bolestivé původní kapitalistické akumulace v Anglii, i reálný socialismus se jako samostatný a svébytný fenomén zformoval až teprve v 30. letech XX. století v průběhu centrálně organizované „prvotní, respektive původní socialistické akumulace“ v Sovětském svazu. Tento proces zaměřený na extrémně urychlený vznik robustního ryze státního průmyslového sektoru na účet dosavadního zemědělství násilně přetvořeného v ovladatelný a jaksepatří „ždímaný“ kolchozní systém provedlo stalinské vedení SSSR v podstatě podle představ trockistického (později popraveného) ekonoma Jevgenije Alexejeviče Preobraženského. Tento proces nejen – podobně (podobně jako ten britský, rozložený na staletí) „sociálně bolel“ – ale vzhledem k extrémnímu tempu přeměny doslova hraničil s genocidou „ždímaného“ rolnictva (zejména ukrajinského).

Reálný socialismus jako skutečný, reprodukující se systém vznikl tedy až po demontáží NEPu, (jehož dlouhodobější spontánní reprodukce by zřejmě vedla ke kapitalismu – byť modifikovanému), v průběhu „původní socialistické akumulace“ při kolektivizaci, industrializaci a etatizaci všech stránek ekonomického ale i vůbec společenského života. Teprve pak byl reálný socialismus schopen se trvaleji (i když – jak se nakonec ukázalo – nikoli navždy) reprodukovat jako zvláštní, od přirozeného kapitalismu odlišný, tedy prostě jiný systém.

Přitom Preobraženskij sám očekával, že jim navrhovaná původní socialistická akumulace bude nutně spojena se „sociální bolestí“ a že musí být prováděna na úkor rolníků. A tvrdil, že tato bolest bude o to menší, čím vyspělejší stát se na dráhu budování socialismu vydá. Ve vyspělejších reálně socialistických zemích (kde se, jako např. v Československu, odehrála transformace mnohem více převzetím dosavadní industriální základny), byla „sociální bolest systémové změny“ skutečně výrazně slabší – třebaže samozřejmě existovala a systémové transformační procesy probíhaly z výrazné části také na úkor zejména sedláků. Po výraznějších rozpadech JZD po roce 1954 postupovala komunistická moc při jejich obnově od konce padesátých let a v letech šedesátých už přece jen uvážlivěji a s prozíravějším využitím zkušenostní, znalostní a morální (pracovitost) kapacity „čsl. kulaka“. A jistý výsledek se dostavil. Vznikla stabilnější a venkovským obyvatelstvem lépe přijímaná družstevní personálně-kádrová a institucionální struktura v zemědělství, která přitom nebyla v rozporu s ideologickými požadavky KSČ. V r. 1968 se nerozpadlo ani jedno JZD a na rozdíl od méně vyspělých socialistických států nebyl ani zánik transformovaných JZD (respektive přeměna v obchodní společnosti) po r. 1989 v ČR tak rozsáhlý.
Reálný socialismus – umělý projekt a cizorodý prvek

Reálný socialismus“ ovšem nebyl přirozeným systémem v rámci kapitálového historického (dějinného) období, kde se byl schopen poměrně značnou dobu reprodukovat. Ve srovnání s „přirozeným kapitalismem“ šlo do značné míry nejen o „umělý projekt“, ale v mnoha ohledech i o cizorodý prvek pro kapitálové dějinné období. Přes počáteční subjektivní elán „budovatelů“ ale i skutečnou počáteční sílu a relativní schopnost (dočasné) systémové reprodukce a udržitelnosti, systém postupně v průběhu času slábnul až odpadnul jako uschlý list ze stromu – zřejmě pro svou cizorodou vnitřní povahu, kdy se jeho reprodukce dostala do rozporu se zájmy těch, kteří v průběhu času nakumulovali prostředky a „známosti“ a rádi by je přeměnili výslovně ve svůj privátní kapitál, což prostředí kapitálového historického období jako možnost a atraktivní příležitost umožňuje (podobně jako pět set let předtím došlo k přeměně teokratické republiky řádových rytířů na knížectví privátních osob – viz též dále). Společenský pohyb uvnitř kapitálového dějinného období reálný socialismus časem vyloučil a odvrhnul dost podobně jako tělo někdy odvrhává umělý transplantovaný objekt. Ukazuje to ostatně jasně a zřetelně zánik tohoto projektu i v autonomních socialistických zemích nezávislých na SSSR, kde nebylo žádného „zrádce“ Gorbačova a jeho rozhodujícího vlivu – nebo jeho vyhasínání v Číně a v zemích Indočíny. A ukazuje nám to i historické srovnání s minulostí. Sebevětší úsilí USA zničit reálný socialismus by samo o sobě nemohlo být úspěšné – jako bylo na konci 16. století neúspěšné feudální Španělsko v revolučním Nizozemí (Nizozemí pak ve zcela jiných souvislostech dobyla až nová a revoluční Francie v době Direktoria na samotném konci 18. století).

Procesy sebevývoje „kapitálového dějinného období“ a jeho vnitřních rozporů byly v „reálném socialismu“ zablokovány a nepokračovaly k potřebnému vyústění – naopak tvořily zdroj, který nakonec zřejmě prodloužil funkčnost přirozeného kapitalismu a kapitálové dějinné období samotné. Některé rozpory i chyběly a v lecčems byl „reálný socialismus“ spíš paradoxně „předkapitalistický“. Vládnoucí marx-leninská politická strana byla spíše „církev sui genesis“ než jednou z částí (party, part, pars) politického systému a sama vládnoucí vrstva byla spíš skupinou vzájemně provázaných „lenních pánů rudé šlechty“ než nějaké rudé buržoazie.

To, že reálný socialismus v některých záležitostech ke kapitalismu ani nedospěl, bylo vidět i na kolektivním vědomí společenské většiny a na neskutečných iluzích obyvatelstva reálněsocialistických zemí o kapitalismu, ignorujících jakoukoli vládní propagandu. Jak ostatně může vědomí společenské většiny pokročit „ZA kapitalismus“, když je reprodukováno v systému, který je prostoupen nedostatkovou ekonomikou, tedy tím, co je ten přirozený kapitalismus jako systémový konkurent v rámci kapitalistického dějinného období schopen v mírových dobách řešit?

To, že v rámci reprodukce podmínek kapitálového dějinného terénu byl odvržen odumřelý reálný socialismus jako onen zmíněný umělý prvek v těle organismu, nemění nic na vyčerpanosti samotného kapitalismu. Z „mršiny“ reálného socialismu načerpal sám kapitalismus část nových sil, k těm, které ještě byly k dispozici … a které zřejmě (jako celek) docházejí až nyní …A my, občané bývalého bloku reálného socialismu jsme do námi tolik obdivovaného „kapitalistického expresu“ nastoupili v době, kdy tento kapitalistický expres měl už svůj zenit za sebou …

Poznámka

Koexistence systémů založených na „projektu“ se systémy vzniklými relativně přirozeně, je v zásadě možná i v jiném než kapitalistickém dějinném období. A ani při tom nemusíme hned sahat k známým příkladům z jihoamerického „jezuitského komunismu“ a můžeme si vybrat i příklady ze zcela standardního eurofeudálního prostředí. V době pozdní tradiční ekonomiky, na pozadí feudálního ekonomického dějinného období existovaly v Evropě také většinou přirozeně vzniklé feudální společenské systémy. Ale byly tu rovněž specifické, vědomě a jako projekt (zde prostřednictvím křesťanské misijní kolonizace) vytvořené řádové státy na jihovýchodním pobřeží Baltu nebo ve Středozemním moři. Stabilita takového umělého projektu ale nebývala dlouhodobě velká (podobně jako tomu bylo s reálným socialismem). Z řádového státu německých rytířů, jehož hrad Stumm v komendě (základní správní jednotce řádového státu) kdesi u Baltického moře byl tak plasticky vylíčen na počátku Vláčilova filmu „Údolí včel“ (1968), se nakonec v 16. století stalo běžné, „zprivatizované“ „pohodlné“ německé protestantské knížectví, kde už nebylo moc místa pro surově čistý, „bolševický“ fanatismus Kačerova Armina von Heide …
Soudobé přehodnocení možností systémové změny

Pokud budeme z Mészárosova pohledu na historický vývoj vycházet, vzniká po neúspěchu „reálného socialismu“ otázka, jestli vůbec může nastoupit takové společenské uspořádání, které by už s kapitalismem nemuselo „zápolit“ na historickém území kapitálového metabolismu, v „kapitálovém dějinném období“, ale které by už toto „historické území“ mohlo opouštět a nechávat za sebou.

Může ale vůbec společenská ekonomika, předtím operující na území „kapitálového dějinného období“, opouštět „starý dějinný prostor“ metabolismu a zhodnocování kapitálu v Mészároszově pojetí, ve kterém byli „provozovatelé reálného socialismu“ předtím uvězněni a na jehož historickém území byli nuceni s takovou či onakou mírou operační svobody fungovat?

To je otázka poměrně zásadní pro všechny, které problematika systémové změny zajímá a například právě poslední kniha Ilony Švihlíkové „Přelom – od velké recese k velké transformaci“ (Inaque, Bratislava 2014) ukazuje nejen negativní trendy a okolnosti naší historické situace, ale i trendy, které lze využit pro společenské většiny a pro plnokrevnou reálnou demokracii pozitivně a které systémově přesahují za éru dominace Mészárosova kapitálového metabolismu …
Společenské vlastnictví?

Skutečný nástup skutečného společenského vlastnictví by zřejmě měl významně záviset na tom, nakolik bude ve společnosti dominovat fenomén, o kterém v podobných souvislostech hovořil například pravděpodobně nejvýznamnější antisystémový filozof Západu Slavoj Žižek. Tedy na tom, nakolik budou v civilizaci technologicky a vůbec významem dominovat výrobní prostředky založené nikoli na rivalitních statcích, které nelze směnou jinak než zcizovat (kupec nabývá od prodávajícího předmět, který prodávající ztrácí a podobně pronajímatel na úkor nájemce nevratně ztrácí čas dispozice s předmětem, který pronajal nájemci), ale na statcích umožňujících svou podstatou sdílení a participaci, přičemž užitečný potenciál těchto statků bude nejlépe, nejvíce a nejvýhodněji využíván (a celospolečensky zhodnocován) právě natolik, nakolik budou tyto statky co nejvíce sdíleny.

A pokud jde o samotné rivalitní předměty, čím dál větší jejich část by zřejmě měla v budoucnosti vznikat replikací (3D tisk), která může do značné míry usnadnit a obnovit lokální ekonomiku, méně závislou na globálním kapitálu, čemuž věnovala pozornost například právě Ilona Švihlíková ve svém „Přelomu“ (cit. dílo, zejména str. 219 -223).

Z hlediska dlouhodobějších tendencí by se tedy v civilizaci mohly zformovat základy ekonomiky, kde by už opět hrály nejvýznamnější roli sdílené statky („commons“). Na začátku dějin ale šlo o sdílení statků hlavně přírodních, kdežto v budoucnosti by už mělo jít o rozhodující rolí člověkem vytvářených „commons“ technologicky vysoce vyspělé společnosti … a zároveň by sílil význam replikátorů (3D tisk) umožňující výraznější lokalizaci ekonomiky a nižší koncentraci ekonomické síly a moci.

(poznámka: A. C. Clark, praotec myšlenky replikátoru, vygradoval tuto myšlenku až do extrémní polohy, když dokonce hovořil o výslovné obnově tradiční ekonomiky – nejen o nějaké syntéze: původní tradiční a současné společenské ekonomiky:

„Až vznikne replikátor, odumře celá struktura průmyslu a obchodu ve své současné podobě. Každá rodina bude na místě vyrábět všechno, co potřebuje, jako se to v podstatě dělalo po většinu lidských dějin. Nynější éra masové výroby pak bude považována za krátké období mezi dvěma epochami naturálního hospodářství a jedinými cennými předměty směny budou matrice nebo záznamy, které bude třeba vložit do replikátoru k řízení jeho tvořivé činnosti.“ (Julij Kagarlickij, Fantastika, utopie, antiutopie, Panoráma, Praha 1982, str. 429-430).

Julius Kagarlickij, autor knihy, ze které je zde citováno, potom v odkazu vysvětluje:

„Stroje tohoto druhu pak A. Clark nazývá „replikátory“. Podobně jako fotoaparát, ale při zachování všech vlastností reprodukovaného předmětu, mají kterýkoli předmět ‘opakovat’“.

Clark už ve své úplně první otištěné skutečné sci-fi povídce „Záchranná výprava“ („Rescue Party“, český též Záchranný oddíl, Astounding Stories, 1946), naznačoval své představy o „urbanistických následcích“ takové ekonomiky:

„…Nová civilizace měla stroje a zdroje, o jakých se lidstvu dříve ani nesnilo, ale v mnohém byla venkovská a opustila ocelové a betonové zdi, které po staletí lidem vládly. Zachovala se města, která byla středisky vědy, administrativy nebo zábavy, ostatní byla opuštěna, protože bořit je bylo příliš složité. Deset či patnáct největších hlavních měst a stará univerzitní centra se vcelku nezměnila a mohla zůstat stát ještě nejednu stovku let. Ale města, jejichž život byl založen na páře, železe a pozemní dopravě, zmizela spolu s průmyslovými odvětvími, která je živila.“

(Julij Kagarlickij, Fantastika, utopie, antiutopie, Panoráma, Praha 1982, str. 394-5, celá povídka „Záchranný oddíl“ česky např. na konci sbírky „Oceánem hvězd“, SNKLU, Praha 1962).

Kagarlickij k tomu dodává:

„To vše vyplývá neobyčejně logicky z Clarkovy často opakované myšlenky, že přiblížíme-li k člověku zdroje životních statků, učiníme-li již nikoli věci samé, nýbrž miniaturní zdroje jejich výroby osobním vlastnictvím, budou velká nakupení lidí zbytečná…“ (cit. dílo, tamtéž).
Následky všudypřítomnosti veřejné podpory

Celá současná vyspělá kapitalistická ekonomika je nejen bez ohledu na rostoucí naturální technologickou efektivnost, ale možná právě kvůli ní zaplavena zejména ve vyspělých zemích rostoucí veřejnou podporou všeho druhu, veřejnými zakázkami, veřejnými dotacemi a veřejným (spolu)financováním. Bez ohledu na to, jestli ve vyspělých zemích docházelo k zestátňování nebo k privatizacím různých segmentů ekonomiky, veřejné rozpočty, jako jakási pomyslná harpuna se zpětnými hroty, neumožňujícími cestu zpět, znaly v dlouhodobém měřítku cestu pouze jedním směrem – a to ke zvyšování svého relativního významu a podílu na HDP. Po skončení válečných ekonomik se už role veřejných rozpočtů nevracela na nižší předválečnou úroveň, jak ukazuje poměrně slabá veřejná ingerence předválečného Rooseveltova New Dealu ve srovnání s tím, co přišlo potom…

Vícezdrojové kofinancování a klastry zahrnující rozsáhlou veřejnou účast na produkci jsou projevem rostoucího okruhu služeb a statků, respektive „projektů“, které by bez veřejné finanční účasti nevynášely soukromý zisk, nebo by ani nevznikly. Nedávno zjištěný vysoký fiskální multiplikátor překvapivě ukazuje, že veřejné výdaje už zdaleka tolik obecně nevytlačují výdaje soukromé, jak se ekonomie hlavního proudu obvykle setrvačně domnívala – ale spíše a hlavně je produktivně doplňují a nahrazují. Kdyby byly veřejné výdaje vyřazeny, vůbec by to už dnes neznamenalo, že ty (nevytlačované) soukromé výdaje by s elánem prostě nastoupily na jejich „uvolněné“ místo a převzaly jejich „agendu“. A pokud ano, tak dnes už jako následek speciálních podpůrných podmínek ze strany veřejných rozpočtů nebo veřejné moci, dokrývajících nedostatečnou ziskovou atraktivitu reálné produkce (viz dále) na přiměřenou úroveň.

V ekonomice nejvyspělejších zemí se proto může postupně formovat reprodukující se situace, kdy nikoli v dílčích případech, jak je na tom založen kapitalismus, ale zřetelněji až teprve na celospolečenské, agregátní úrovni bude hodnota celé společenské produkce převisem nad hodnotou nákladů – ale také nákladů celospolečenských, nikoli těch dílčích, separátních, soukromých. Naopak u jednotlivých dílčích kapacit zřejmě nejen jsou ale i čím dál víc budou jak dílčí (soukromý) převis nad dílčími (soukromými) náklady, tak dílčí (soukromé) náklady samotné „rozmlženy“ uvedenou sílící aplikací veřejných stimulů a různorodého kofinancování.

„Smíšená ekonomika“ by potom ani tak neznamenala, že tu dva svébytné sektory, soukromý a veřejný, nějak existují vedle sebe. Spíš by znamenala, že celá ekonomika je čím dál víc jakýmsi vzájemně prostoupeným „mixem“ a „srůstem“ soukromého a společenského zhodnocování, kde se nově právě koloběh toho „společenského zhodnocování (včetně veřejných rozpočtů)“ stává dokonce tím rozhodujícím fenoménem a zapojení „naturálně užitečné“ práce se tak stává dokonce „ekonomicky produktivní“ i tam, kde dílčí práce nevynáší dílčí zisk z dílčí kapacity. Mohlo by tak dojít k výraznému snížení rizik „vyhasínání“ osvojených znalostí kvůli nezaměstnanosti, která dlouhodobě zatím spíše roste, třebaže role lidského kapitálu (ohroženého tímto vyhasínáním) je v ekonomice stále vyšší.
Renta místo zisku, daně místo renty?

Poválečná obnova dávno skončila, „učebnicový“ hospodářský cyklus vystřídala stagnace a plnokrevnou konjunkturu nahrazují případné „umělé boomy“, které mají své (často veřejné) náklady.

Při poklesu podílu práce na národním důchodu budou zřejmě nepodporované dílčí kapacity svůj soukromý ziskový přebytek generovat čím dál obtížněji – zejména pokud už nebude možné pokračovat v dalším zadlužování všeho druhu a na všech úrovních.Vždyť na konci výrobního řetězce je statek konečné spotřeby, pro jehož realizaci je vhodná spíše rozprostřená a nikoli koncentrovaná kupní síla. A tam, kde – tedy u konečné společenské spotřeby – koncentrovanost nevadí, jsou zas potřebným zdrojem kupní síly takové současné veřejné rozpočty, které při svém „naplňování“ čím dál víc závisejí na dostatečně placené (a tedy i zdaňované) široké veřejnosti než jen na bohatých (kteří se nadto přímému zdaňování více či méně úspěšně vyhýbají).

Pokud není zvlášť stimulován, není v současné kapitálově saturované ekonomice vyspělých zem skutečný zisk z reálné užitečné produkce uspokojující (Švihlíková, cit. dílo, str. 182an), i kdyby obecně výnos z vlastnictví (ziskový i neziskový), zahrnující jakýkoli soukromým vlastníkem přivlastňovaný společenský přebytek, byl v době nízkého růstu (jako dnes) vyšší než tento růst (míra kapitálového výnosu „r“ větší než míra růstu „g“) a způsoboval by takto divergentní růst nerovnosti, který je tak zdůrazňován Thomasem Pikettym v jeho bestselleru „Kapitál ve XXI. století“ (česky Euromedia Group, Praha 2015).

Dříve dominující standardní zisk je ve své „vládnoucí roli“ střídán spíše rentní formou soukromého výnosu (Švihlíková, cit. dílo, str. 188-191), kdy příjemce těží významně nejen z různě intenzivního monopolního postavení svého vlastnictví, ale čím dál více z veřejných zdrojů a výdajů – ať už se tento příjemce opírá o vlastnictví nebo jiný faktor umožňující těžbu moderní renty.

Moderní renta, zejména ta utkaná z výdajů z veřejných zdrojů, je přitom kontraproduktivní forma společenského přebytku, protože po svém příjemci nežádá provádění užitečných výdajů a tedy vytváření příležitosti pro druhé. Je to pouze realizace privilegovaného postavení určitých fyzických a právnických osob a kolonizace veřejných rozpočtů těmito osobami. Přitom v souladu se zájmem těchto dostatečně vlivných fyzických a právnických osob se moderní renta „dere na trůn“ dominující formy společenského přebytku (Švihlíková, cit. dílo, na stejných místech, odkazy na Evu Klvačovou tamtéž). Podle ekonomky Evy Klvačové (zemřela v únoru 2010), bývalé rektorky Newton College, a.s., která se tématu moderní renty věnovala zásadně a naplno, je už moderní renta (významně utkaná z veřejných výdajů) dominující vlastností současné vyspělé ekonomiky.

Jak Ilona Švihlíková také naznačuje, mohly by se (zhodnocované?) daně stát dominující formou společenského přebytku (viz Přelom, str. 235-237), zatímco separátní převis hodnoty dílčího produktu nad hodnotou soukromých dílčích nákladů, tedy soukromý zisk, ustoupí do pozadí – i jako přebytek, i jako zdroj. A privátní moderní rentu, která zisk vytlačuje, by podle mého názoru mohly v případě progresívního vývoje spolu s razantními daňovými změnami (obsaženými například ve zmiňované Pikettyho knize) nahradit jiné, systémově účelnější a společensky funkční formy podílu na daních (i moderní renta je do značné míry utkána z veřejných výdajů), které by zohledňovaly, nakolik případný příjemce poskytuje z hlediska celospolečenské účelnosti a „ekonomické solidarity“ výrobní a pracovní příležitosti jiným a kolik daňových výnosů od jiných než jen od sebe takto v Systému vytváří. Tyto „partfiskály“ by mohly fungovat podle staré indiánské zásady vzájemnosti (mutuality) a sounáležitosti „chceš-li brát, musíš nejprve dát“. A protože v případě takové změny, by už nová dominující forma společenského přebytku nebyla s pracovním příjmem společenských většin propojena hlavně vztahem trade-off , tedy „čím méně jednoho, tím víc druhého a naopak“ (jakože v případě zisku tento vztah trade-off mezi ziskem a mzdou či jiným druhem pracovního příjmu existuje) … obecná tendence „závodů ke dnu“ by mohla zvolna slábnout … a snad i vyhasínat …
Agenda možných politických vystoupení

Obsah politických vystoupení a strategií stoupenců alternativ a systémových změn by se v této souvislosti pak zřejmě mohl týkat zejména

a) boje o suverenitu a svobodu lokální veřejnosti a jejich demokraticky zvolených zástupců určovat normativní systém na svém území (dnes symbolizováno bojem s vnucovaným mechanismem arbitrážního řešení sporů ISDS v rámci Transatlantické dohody, který by neměl akceptovat ani ten, kdo se zbytkem – podle mne i jinak problematickým – návrhem této dohody souhlasí … pokud si ovšem jen trochu váží sebe jako občana a příslušníka komunity)

b) boje o emisní finanční suverenitu společnosti, kdy peníze by měly čím dál více (větším podílem !) vznikat prostřednictvím emancipovaných veřejných rozpočtů a čím dál méně (menším podílem !) jako soukromý dluh z půjček od soukromého peněžního ústavu, který beztak nepůjčuje peníze v bance uložené, ale vytváří nové peníze z „fraktální mezery“ (a těží z nich úrok), což si může bez nebezpečí runu na banku dovolit jen díky veřejné sféře a jako součást spojené sítě bank v čele s emisní bankou (i kdyby emisní banka byla soukromým ústavem s veřejnou delegací jako je to u Federálního rezervního systému v USA).

V případě, kdy peníze vznikají hlavně jako dluh, jako je tomu dnes (endogenní peníze), následné splácení půjček znamená splácení nejen jistiny, ale také úroků (které riziku klienta soukromé (dílčí) komerčních banky nebudou nikdy nízké, i kdyby u samotné emisní banky byly mizivé), takže při placení celého dluhu (i s úrokem) dochází k odsávání více peněz (které vznikají hlavně jako dluh), než kolik peněz bylo konkrétní půjčkou v systému vytvořeno. Takže jako kompenzaci tisíců těchto jednotlivých procesů si pak ten současný systém celkem logicky vynucuje – v živém světě nepřirozenou a dlouhodobě nenormální – exponenciální expanzi dalšího a dalšího soukromého a veřejného dluhu, aby v kterémkoli „průřezovém okamžiku“ bylo v systému peněz (vznikajících jako dluh) dostatek – i když jich je v každém jednotlivém případě více zlikvidováno větším (o úrok zvýšeným) splácením než jich bylo předtím (půjčením) v tomto případě vytvořeno …

c) boje se „závody ke dnu“ a mechanismy, které tyto závody ke dnu vyvolávají

d) boje o stlačení nerovnosti ve smyslu shora uváděné Pikettyho knihy

e) boje za potlačení rostoucího vlivu až dominace celospolečensky kontraproduktivní moderní renty a jejich nositelů (podobně jako kdysi ve Francii po r. 1789 došlo k likvidaci hegemonie renty pozemkové a zčásti ještě feudální)

V Chrudimi dne 8. 6. 2015.

Miroslav Tejkl

No ano, píšu o "nich", kteří byli poraženi. Psát "my" by mi připadalo jako identifikovat se s mrtvými. Proč je vám to divné? Kdypak jsem tady, pane Poláčku, psala "my, komunisté"? No, možná párkrát se mi to stalo - už někdy dříve. Ale pokud jsem se v diskusích označovala za komunistku, marxistku, bylo to vždycky v první osobě jednotného čísla. Pokud jsem někdy použila zájmeno "my", bylo to v úplně jiném kontextu (patrně v nějakém obecněji levicovém), rozhodně jsem tím nemyslela "my, komunisté". Já prostě nemohu říkat "my, komunisté", protože dnes být komunistou u nás znamená být členem KSČM, takže z toho důvodu je tohle označení zavádějící.
Jinak, marná sláva, pořád platí: "sám nejsi nic", takže vlastně nemám právo se označovat jakýmkoliv podobným politickým termínem. V dnešní době, kdy pojmy ztratily smysl, na tom ostatně není nic divného, že člověk není ničím. Vždycky si v duchu představím kolorovanou kresbu: obrysy obtažené černou tuší a vnitřní plošky vyplněné různými barvičkami (jako omalovánky). Kdyby ty černé obrysy byly na průsvitné fólii, zatímco to vybarvení na zvláštním papíře pod fólií, dalo by se to celé trochu posunout, až by se barvy ocitly mimo ty černé kontury kresby. Celý obrázek by se nám tak rozjel a ztratil by smysl. A právě to se dnes děje. Možná nejen v politice, ale i ve filosofii, náboženství a j.

Pane Poláčku, postupujete stejně jako dnešní přírodní vědci. Tedy většina z nich. Dokáží přesně popsat jak vše funguje, jak se vše vyvíjí, v čem je původ našeho jednání (co jsme například podědili po šimpanzech). Žádný však už nevysvětlí, (prostě se tím nezabývají), proč je vůbec ve vesmíru vývoj, proč jde tímto směrem. Tak i vy prohlásíte, že je člověku dána víra (nebo důvěra) v život, ale nevysvětlíte, proč je mu dána a kým. Uděláte závěr, že z této prvotní víry se vyvíjely různé konkrtétní víry a náboženství.
Je potřeba ukázat, že to může být ( a je) naopak. V případě Starého Zákona (Hebrejské bible) se přenášejí podobné nesmysly jako v Novém (řeckém) Zákoně. Totiž povídky o ústním tradování textu a navíc o skládání z nejméně tří autorů – takzvaného jahvisty, elohisty a kněžského kodexu. Tyto nesmyslné teorie vznikly v době, kdy ještě nebyly objeveny klínové tabulky starých babyloňanů, asyřanů a pod. Poté co vědci začali studovat tyto tabulky, zjistil archeolog P.J. Wiseman, že kniha Genesis má formu takových tabulek, obsahuje tak zvaný kolofon. Je to obdoba naší titulní strany, ovšem uvedená až na konci textu. Obsahuje nejdůležitější údaje – obsah, jméno vlastníka tabulky, popř další údaje. Tak v Genesi je 8x: Toto je historie.... Ovšem ta historie je před tímto oznámením, ne po něm, jak máme dnes ve zvyku. Vysvětlilo se tak hodně nesrovnalostí, které jsme před tímto objasněním měli. To tedy znamená, že Mojžíš měl k disposici starověké tabulky patriarchů, které přepsal na papyrové svitky. Do textu Mojžíš vepsal některé vysvětlivky, například současné názvy míst, které už zanikly ve své původní podobě. Je pozoruhodné i to, že v prvních jedenácti kapitolách nacházíme babylonská slova. Děj se odehrává na východě, v Babylonii. Zbytek knihy obsahuje egyptská slova. Děj se týká Abrahama a jeho potomků, kteří už žili v blízkosti Egypta, v dnešní Palestině i v Egyptě. Pojďme ještě dál. První kapitoly jsou psány samými obrazy. Není to pozůstatek obrázkového písma přepsaného později do písma klínového, ve kterém byla už popisována další historie? Takových zajímavostí a zároveň podpůrných důkazů pro tuto teorii je v textu Genesis víc. Nasvědčují tomu, že ne polyteistické texty asyrských a babylonských tabulek, ale původní text Genesis je starší. Zároveň to znamená,že víra v jednoho Boha byla dřív než mnohobožství. Kniha WISEMAN, Percy J. VZNIK KNIHY GENESIS, První kniha Bible očima archeologa, je dosažitelná na internetu.

Proč se vědci něčím nezabývají? Protože něco vysvětlit vůbec nelze.
Konec konců ani u takové triviality jako že 2 + 3 = 5 nelze nijak vysvětlit, proč to tak vlastně je.
O tom, že monoteismus tady byl dříve než polyteismus píše také Karel Skalický v knize Po stopách neznámého Boha.
Ale tady se musím zase zeptat já: Proč tedy polyteismus vůbec vznikl? Proč najednou lidé potřebovali mnoho bohů?

Velmi zajímavý a inspirativní text, pane Tejkle. Co se týče rozboru éry a podstaty tzv. "reálného socialismu" - v principu se s Vašimi analýzami mohu víceméně bez zásadní výhrady ztotožnit.

V detailech samozřejmě zůstávají otevřené některé otázky. Například, do jaké míry je možno reálný socialismus definovat jako "státní kapitalismus" - zdá se, že Vy takovéto snahy pokládáte za příliš zjednodušující, a i v tomto bych byl téhož názoru.

Dalo by se říci, že reálný socialismus byl pokusem zlomit moc logiky kapitálu - ovšem pokusem, který se nezdařil, a ani zdařit nemohl. Ovšem, stejně tak - v zájmu zachování vlastní ideologie a vlastní moci - nebylo ani možno tento pokus odtroubit. A tak se tento - bezpochyby umělý - ekonomicko-společenský systém musel trvale potácet mezi nařízeným dogmatem a ekonomickou realitou.

Jako "kapitalismus" (státní) by bylo možno tento systém označovat z toho důvodu, že i zde bezpochyby nadále přetrval vztah vlastník (vykořisťovatel) oproti námezdně pracujícímu. Že by produkční místa (továrny atd.) patřily samotné dělnické třídě - to byla jenom fikce udržovaná státní propagandou. Tato produkční místa ovládal stát, a stát byl ovládán komunistickou stranou. (Mimochodem, definovat ji jako jakýsi "náboženský řád" skutečně není nikterak marné.) Takže: dělnická třída vytvářela svou prací hodnoty, ale vlastník (stát) si přivlastňoval nadhodnotu, s kterou pak zacházel podle vlastní libovůle. Podle Marxe klasický případ vykořisťování.

Na straně druhé, o "kapitalismu" se v souvislosti s reálným socialismem opravdu dost dobře hovořit nedá: chybí zde základní imperativ (a hnací síla) skutečného kapitalismu, totiž tvorba zisku. V reálném socialismu nakonec vždycky ideologie dominovala nad produkční efektivitou, čili nad tvorbou zisku. Právě v důsledku toho nakonec reálný socialismus ekonomicky ztroskotal.

Co tedy ale byl vlastně celý tento "reálný socialismus"? Byl to opravdu jenom jakýsi omyl dějin, beznadějný a v podstatě nesmyslný experiment vzniklý z iluzí, který raději nikdy neměl být podniknut?

Bezpochyby, evoluce neustále podniká nové a nové experimenty - vytváří nové, namnoze velmi exotické formy života, aby posléze těm progresivním poskytla prostor pro jejich rozvoj, a ty životaneschopné nechala zaniknout. Z objektivního hlediska opravdu nelze vyloučit, že celý ten pokus o socialismus/komunismus byl jenom takovouto hříčkou evoluce, slepou cestou vývoje.

Na straně druhé, nelze vyloučit ani možnost opačnou. Skutečně zajímavé je připomenutí toho, jak - mladý, ještě zpola hegeliánský - Marx prorokuje fázi prvotního, "hrubého" komunismu. - Je mimochodem pozoruhodné, že tento ještě s hegelovskou logickou pracující Marx s ohromující přesností prognostikoval reálný stav komunistické (socialistické) společnosti; daleko přesněji, nežli pozdější Marx s jeho iluzemi o komunismu.

Ovšem, jestliže Marx natolik exaktně popsal problémy, s kterými se bude potýkat první fáze komunistické společnosti -pak nikterak nelze vyloučit ani tu alternativu, že měl pravdu i v tom druhém bodě: totiž právě v tom, že to všechno platí jenom pro tu p r v n í fázi. A že na tento "hrubý" komunismus bude postupem času následovat fáze další, s "pravým" komunismem.

Takovéto úvahy ovšem zůstávají ve velice obecné, a tedy značně abstraktní rovině. Při bližším pohledu se nevyhnutelně ukazuje, že celý ten (Marxův) projekt komunismu vychází z příliš optimistických premis, především co se týče reálných motivací konkrétní lidské bytosti. Tady se plně projevilo to, že Marx člověka pojímal zásadně a důsledně jenom jako bytost společenskou, jako onoho proslulého "Gattungsmensch", rodového člověka. A věřil tomu, že jedinec dokáže plně a bezrozporně splynout s tímto "rodovým člověkem", s celou společností.

Experiment s reálným socialismem ukázal, že právě takhle to nefunguje; a zřejmě ani nikdy fungovat nebude. - Ostatně, pane Tejkle, sám jste uvedl příklady z historie, kdy takovéto pokusy o naprostou (totální) jednotu měly nanejvýš jenom přechodnou existenci.

Nicméně, ani tak bych celý ten dějinný experiment s "reálným socialismem" plně nezavrhoval, jako zcela zbytečný a nesmyslný. Jedním slovem: tento experiment prostě musel být učiněn. Na systémovou bezperspektivnost kapitalistické formace se muselo nějakým způsobem hledat řešení - a jak už to tak obvykle bývá, to řešení se hledalo v naprostém protikladu. Tento protiklad byl sám také jenom jednostranný; ale to neznamená, že by byl zcela falešný. Socialismus nebyl jenom výmysl nějaké hrstky profesionálních revolucionářů; socialismus byl vyjádřením objektivních tendencí ve společnosti a jejím vývoji, že ke kapitalismu je třeba hledat alternativu.

S kapitalismem tedy dál nelze; a s - ryzím - komunismem také ne. Co tedy? - Jako jediná cesta se ukazuje, nelézt nějakou systémovou syntézu obojího.

Přičemž bych, pane Tejkle, s Vámi plně souhlasil i v tom, že takováto syntéza v žádném případě není dosažena jenom paralelní existencí soukromého (kapitalistického) a státního sektoru; nýbrž že musí být dosaženo syntézy pravé, jakýmsi "prorůstáním" obou protichůdných principů.

Ovšem, jakým k o n k r é t n í m modelem by takovéto syntézy bylo možno dosáhnout, zůstává ještě hodně velikým otazníkem. A s jak principiálními problémy člověka a jeho základních motivací je nutno se tady potýkat, se shodou okolností zabývám právě ve svém (byť i v převážné míře přejatém) textu "Chamtivost je starší než kapitalismus", který mám právě rozpracovaný, a který bych měl mít dokončený v nejbližších dnech.

Pane Pospíšile, máte bezpochyby pravdu v tom, že "obyčejná", to jest pozitivisticky orientovaná věda nedokáže postihnout určité sféry naší lidské existence, které pro nás mají zcela zásadní význam. Respektive je dokáže postihnout - ale jenom svým způsobem, to jest dokáže je analyzovat, popisovat, katalogizovat - ale nikdy nemůže dosáhnout jejich vlastní podstatu či hloubku.

Na straně druhé ale opravdu není radno, tuto "pozemskou" vědu jen tak přezírat či ignorovat. Ona si přece jenom vybudovala dost dobře fungující aparát metod zkoumání, kterým prostě nelze upírat vysokou exaktnost a vztah k realitě.

Takže, co se jmenovitě náboženství (či přesněji: víry a spirituality) týče, pak i zde platí: věda nikdy nemůže nahradit - a ani dosáhnout - toho, co člověk může prožívat (respektive čeho se může dotýkat) ve svém spirituálním prožitku.

Na straně druhé ale by bylo krajně problematické zaujmout takový postoj: protože j á něco prožívám, tak je to nepopiratelná realita - zcela bez ohledu na to, co si o tom říkají exaktní vědy!

Takže, ještě jednou: ano, v momentu spirituálního prožitku je bezpochyby možno dotknout se sfér naší existence (duchovní a duševní), které jsou exaktním vědám jako takovým principiálně nepřístupné.

Ale na straně druhé, co se konkrétních forem týče, jak člověk tyto své spirituální prožitky manifestuje (a kodifikuje respektive dogmatizuje), tak tady je asi spíše radno se spolehnout na výsledky bádání objektivních, střízlivých exaktních věd.

---------------------------------------

Takže, po tomto obecném úvodu poněkud konkrétněji.

Jestli je to, co se nazývá "Bůh" principiálně a původně Jediná bytost, anebo až svým způsobem sekundární výsledek vývoje, po fázi polyteismu následující další fáze?

Wilhelm Schmidt ve své knize "Původ myšlenky Boha" vyjadřuje názor, že na počátku skutečně existoval jakýsi "primitivní monoteismus". Že ale tento původní Jeden Bůh byl tehdejším lidem příliš vzdálený, abstraktní - a že proto si vytvořili celou tu plejádu duchů a jiných přírodních sil. A že teprve v pokročilejších dobách mohl být onen původní Jeden Bůh znovu objeven.

Je to bezpochyby zajímavá téze. Její slabina je ovšem v tom: nelze ji v žádném případě dokázat. Stejně tak jako ovšem nelze dokázat opak.

Chceme-li nalézt nějakou odpověď, musíme si opět položit zásadní otázku: co je pro člověka náboženská víra?

Pokud zůstanu u mé původní téze, že je způsobem, jak člověk hledá své umístění v (cizím) světě, pak by se nabízela tato - podvojná - odpověď: ano, člověk vždycky cítil jednotu světa, a svou principiální identitu s tímto světem; takovémuto tušení pak odpovídá obraz Jednoho světa.

Ale na straně druhé, člověk byl především v dřívějších fázích své evoluce izolován do malých komunit, které navzájem neměly žádnou souvztažnost, byl plně vystaven silám přírody - a to pak odpovídá tomu, že si vytvořil polyteistický obraz světa a jeho bohů: mnohosti a roztříštěnosti faktorů lidského žití odpovídala mnohost oněch duchů, respektive později bohů.

A teprve v té době, kdy se začaly vytvářet velké, centrálně spravované říše, ve kterých žily různé národy (do té doby vždy platilo: jeden kmen, jedno teritorium) - pak se ukázala potřeba zavést nějaké centrální božstvo, příslušné pro všechny.

Tento proces je velice dobře možno vysledovat v dějinách babylónské říše, která v sobě zahrnovala i celou řadu původně cizích, implementovaných národů. Tady se postupem doby instaloval jeden ústřední Bůh jménem El; a jsou skutečně velice dobré důvody k předpokladu, že židovský Bůh se vyvinul právě z tohoto babylónského boha El.

Pro tento vývoj existuje celá řada velmi závažných indicií; ten archeolog, kterého pane Pospíšile citujete, je mi neznámý, nemohu se tedy k němu blíže vyjádřit; ale v každém případě se domnívám, že jeho názor bude spíše velmi minoritní.

Ale co se celé té záležitosti s vírou v Boha (toho či onoho) týče, pak mně se jeví nejblíže skutečnosti ten názor, který byl vysloven a zastáván nejen střízlivými - a skeptickými - vědci, nýbrž právě i mnohými jak křesťanskými, tak i třeba islámskými teology: že totiž na počátku všech věcí stojí něco, co lidská mysl prostě vůbec nedokáže obsáhnout.

A že to všechno, co člověk běžně chápe pod pojmem "Bůh" je právě už jenom určitá forma, právě lidská představa, jak se pokouší to Nepochopitelné učinit sám sobě nějakým způsobem představitelným, přístupným, srozumitelným.

Opakuji ještě jednou: byli to samotní význační teologové, kteří zastávali tento názor: že jakákoli konkrétní představa Boha je jenom velice nedokonalým obrazem a odrazem toho (duchovního) principu, který stojí v pozadí všech věcí, které jsou.

A takovéto l i d s k é představy samozřejmě procházejí určitým vývojem, spolu s vývojem a evolucí člověka samého.

A proto skutečně existují dobré důvody k předpokladu, že ani ta fáze monoteistických, personálních Bohů není fází zcela poslední; a že i tady je možno očekávat nějaký další posun vpřed.

1. Pan Poláček pěkně ukázal, proč je člověku bližší polyteismus než monoteismus.Cituji: "tento původní Jeden Bůh byl tehdejším lidem příliš vzdálený, abstraktní - a že proto si vytvořili celou tu plejádu duchů a jiných přírodních sil. A že teprve v pokročilejších dobách mohl být onen původní Jeden Bůh znovu objeven." - Vlastně i římská církev ustoupila této lidské slabosti a aspoň připustila spoustu svatých jako přímluvců k jedinému Bohu. Vlastně obojí – polyteismus i svatí přímluvci - je zároveň i obraz dvora panovníka. Místo toho, aby to, co je v nebi se uskutečňovalo na zemi, bylo pozemské promítnuté do nebe.
2. Právě kniha P.J.Wisemana ukazuje, že monoteismus je dřívější nez polyteismus. Nebyla to úplně primitivní představa, jak dokazuje zpráva o stvoření, kde stačí, že Bůh řekl.... a vše se děje. Přesto poznání tohoto jednoho Boha roste až k poznání jediného Boha ve třech osobách. Vývoj poznání Boha se odráží i v Božích jménech od El (Silný) v indoevropských jazycích Bůh (Bohatý) přes další jména, například El Šaddaj (neznáme jeho význam), El Eljón (Bůj silný, nejvyšší), JHWH, až Otec, jak nás poučil Ježíš (Nikoho nenazývejte otcem, ...)
3. A opět Bible (monoteisté) nepřebírali jména od polyteistů, ale naopak. Proto se k prvotnímu jménu přidával další přívlastek, když původní jméno bylo zneužito. Dokazuje to rozhovor hada s Evou. On jí přemlouvá, že se staneme Silnými, když neposlechneme Silného. Nepoužije jméno Hospodin Bůh. Tak jako dnes se křičí XY je Bůh, ale nikdo se nemůže stát naším Otcem.
4. To, že P.J.Wiseman je v minoritě, není jeho vina. Je těžké se vymanit z většinového staletého mínění.
5. Pan Poláček: "Ale co se celé té záležitosti s vírou v Boha (toho či onoho) týče, pak mně se jeví nejblíže skutečnosti ten názor, který byl vysloven a zastáván nejen střízlivými - a skeptickými - vědci, nýbrž právě i mnohými jak křesťanskými, tak i třeba islámskými teology: že totiž na počátku všech věcí stojí něco, co lidská mysl prostě vůbec nedokáže obsáhnout. " - Souhlasím. A přesto Bůh chce, abychom jej poznávali. Vždyť nás stvořil podle sebe, ikdyž spojené s hmotou.

Pokud je polyteismus bližší lidem, protože představuje obraz panovnického dvora, pak se to ovšem týká jen lidí, uznávajícich společenskou hierarchii. Rovnostářům musí tedy zákonitě být bližší monoteismus.

Oproti hierarchické pyramidě (na vrcholu je papež nebo císař) mám představu církve i společnosti v podobě lesa. Ti, co vyrostou výš, jsou ochránci těch pod nimi, dávají jim potřebný stín, a jsou potřebné i slunné paseky. Jsem rovnostář v tom, že všichni mají stejná práva na život – žij a nechej žít. Nejsem rovnostář v odpovědnosti: Komu bylo víc dáno, od toho bude víc vyžadováno.

Z toho ovšem plyne, že rovnostářsky budou uvažovat vždycky ti slabší. Ti totiž vědí, že od nich bude vyžadováno málo. Zatímco ti silnější vědí, že od nich bude vyžadováno více, a proto jsou většinou proti rovnostářství, pro "přirozeně" hierarchickou strukturu, kde by mohli být nahoře.

Možná by bylo lepší mluvit spíš o rovnosti než o rovnostářství. A taky bychom si museli definovat, v čem by ta rovnost spočívala. A taky to, co znamená být silný nebo slabý? V čem ta síla či slabost spočívá? Jinak je možné, že budeme hovořit každý o něčem jiném.

Je to zajímavé. Apoštol Pavel mluví o silných a slabých v listě Římanům 14. a 15. kapitola a v 1. Korinťanům 8. a 10. kapitola. "My silní jsme povinni snášet slabosti těch, kdo nemají sílu, a nemít zalíbení sami v sobě" Přitom ti slabí se vůbec nepovažují za slabé, kritizují druhé (že jednají svobodně), pohoršují se nad jejich jednáním.
Z toho plyne, jak píšeš Evo, že "že rovnostářsky budou uvažovat vždycky ti slabší.", budou vyžadovat, aby se všichni podřizovali jeich názoru, a v tom se budou tlačit na místa hierarchů. Aby mohli prosadit svůj názor. Silný bude považovat všechny za sobě rovné, bude ochoten se podřizovat, ponechávat každému svobodu, bude tedy jednat spíš jako služebník. Vyzná se v tom někdo?

Já bych řekla, Václave, že slabí nebudou žádat, aby se všichni podřizovali jejich názoru (i když zase jde o to, jakému názoru). Jde jim spíš o rovnost ve spotřebě (neboť tělesné potřeby mají všichni zhruba stejné) a o práva, která jim zaručí, že jako slabí nebudou utiskovaní.
Ale máš pravdu, že silní mohou uvažovat rovnostářsky (!) v tomto smyslu: Já udělám tolik a tolik práce, a protože jsme si všichni rovni, musí udělat tolik a tolik práce úplně každý. Přičemž běda tomu, kdo to nezvládne. Tak v tomhle rovnost opravdu nespočívá.
Existuje ovšem síla a síla. Museli bychom si předem definovat, oč jde, jak už jsem se zmínila výše. Ani z těch Pavlových listů není tak úplně jasné, kam se vlastně Pavel počítal: mezi silné nebo mezi slabé? Na jedné straně se totiž zmiňuje (právě v listu Římanům) „My silní musíme nést slabosti těch, kdo silní nejsou“. A na druhé straně píše například v druhém listu Korintským o své (tělesné) slabosti, patrně nějakém zdravotním hendikepu, která mu ztěžuje život.
Slabostí může být nějaká nemoc nebo třeba slabá nervová soustava. Z psychologie je známo, že existují různé konstituční typy nervové soustavy. Znal je mimochodem už Hippokrates (sangvinik, cholerik, flegmatik jsou silné typy, melancholik je slabý typ).
Pokud člověk, který je takto slabý, vyvine nějakou mimořádnou energii, (čili sílu), kterou by od něj nikdo nečekal, dá se předpokládat, že ta síla nepochází z něho, ale odněkud jinud. Věřící by možná řekli odkud pochází, ale nevím, jak si to mohou vysvětlit ateisté.

Pavel řeší sílu a slabost ve vztahu s Bohem. Silní jsou ti, které Ježíšova pravda osvobodila, necítí se podřízení zákonu. Proto, ikdyž jsou fyzicky nebo psychicky slabí, nacházejí sílu v Bohu. Terezie z Ávily to vyjádřila: Terezie není nic. Terezie a Bůh je všechno. Důsledek jejich spojení s Bohem je, že dokáží přijímat slabé, dokáží jim ustoupit, nepohoršovat je v zákonických záležitostech. Dokáží udělat i to, co je nad jejich síly.
Slabí jsou dosud neoproštěni od zákona (například v Pavlově době nechtěli jíst maso, které bylo obětováno modlám a pak dáno do prodeje, že se tím znečistí. Někteří dnešní "slabí" křesťané odmítají cviky jógy, jehličky nebo homeopatii ze stejného důvodu). Protože jsou přesvědčeni o své pravdě, vnucují ji druhým, pohoršují se nad jednáním "silných", nedokáží od svého zákonického jednání odstoupit.
Ještě je potřeba si uvědomit, že "osvobození od zákona" neznamená svévoli, ale správné jednání ve jménu lásky a rozumu, tedy i plnění zákona, kde je nutný.

Nějakou chvíli jsem se sem nedostal, a už se tu nahromadila celá řada nových podnětů.

Takže napřed ještě k tomu monoteismu a polyteismu: pane Pospíšile, ono v podstatě vůbec není důležité, jestli na počátku lidské spirituální (sebe)reflexe byl monoteistický, anebo polyteistický respektive animistický obraz světa.

Rozhodující je toto: o b a tyto elementy jsou zde vždy přítomny, jsou to základní elementy samotného bytí, a tak si oba vždycky najdou nějak cestu do našich životů. I do našich představ.

To co se v náboženství jeví jako protiklad monoteismu a polyteismu, to je totiž jenom specifická forma toho, čím se zabývala už antická filozofie: totiž vztahu mezi "Jedním" a "Mnohým".

Začněme tím "Mnohým" - neboť tak my přirozenou zkušeností poznáváme a vidíme svět. Náš okolní svět je plný předmětů, věcí, které mají všechny zcela rozdílné vlastnosti. Rozdílný tvar, rozdílnou barvu, rozdílný způsob použití. Takže, všechno se zdá být jenom autonomním, jednotlivým, zvláštním, navzájem nesouvisejícím.

Ovšem, při hlubším pohledu (filozofa) se začne ukazovat, že to je jenom povrchní zdání. Že ve skutečnosti za bezprostřední fyzickou existencí každého předmětu stojí ještě něco jiného - jakási prasíla, prapůvodní princip či kód, který je společný všemu, co vůbec jenom nějakým způsobem existuje. Na místo oné mnohosti tedy nastupuje jakési "Jedno", které je vlastním základem existence všech těch jednotlivých věcí.

Z tohoto pohledu se ono "Jedno" tedy jeví být něčím větším, základnějším, ušlechtilejším nežli pouze jednotlivé předměty či entity. Jak řečeno, spirituální formou tohoto filozofického modelu je pak obraz Jediného Boha, který je původem a základem všeho jsoucího.

Ovšem! Byl to právě idealista Hegel (který celý svůj systém světa odvíjel právě od předpokladu takového nejvyššího duchovního principu, jehož "pozemské" jméno je Bůh) - tak tedy právě tento Hegel se značně uštěpačně vyjádřil na adresu těch, kteří v tom jednotlivém chtějí spatřovat jenom něco principiálně nižšího, nedokonalejšího, nežli je ten vrcholný božský moment: "Tito lidé si neuvědomují, že to Velké existuje jenom v tomto Malém, a jeho prostřednictvím."

Takže: náš svět bude vždycky rozpažen mezi tím Jedním, Velkým na straně jedné - a mezi tím Mnohým, Malým, ale přece ne méně významným na straně druhé.