Autor je konstrukce vepsaná do textu. Ještě jinak: je to nekončící re-konstrukce, která sama sebe přetváří stále novým čtením a přepisováním vlastních textů. Proto chci úvodem shrnout a reformulovat, co pro mne bylo nejdůležitější v předchozích dvou dílech této minisérie.

Formace, deformace, reformace

V první eseji mi šlo především o důraz na perspektivu dlouhého trvání, kdy se tím hlavním ukazuje být postupná proměna společenských vztahů. Vymezil jsem se proti „technokratickému“ přístupu, v němž „jako by byla společnost stlačena ve svěráku, mezi dvěma železnými mřížemi — zvěcnělou politikou a zvěcnělou ekonomikou. Reformní nebo revoluční proces pak spočívá v utahování toho svěráku, v točení klikou. V tom se ale skrývá i špatné pochopení samotné politiky a ekonomiky. Spíš bychom si měli představovat, že formální ekonomika a profesionální politika jsou zvláštními podoblastmi občanské společnosti coby určitého způsobu života, kultury v nejobecnějším slova smyslu.“

Použil jsem tu pojem „zvěcnění“, čímž jsem chtěl zdůraznit, že onen technokratický, inženýrský přístup vyjímá uvedené sféry z komplexu intersubjektivních, žitých vztahů, nepostižitelných exaktním, nutně abstrahujícím věděním, aby pak tyto vztahy formoval právě podle svých abstrakcí. Lze například kritizovat formální rovnost občanů v liberální demokracii za to, že reálně funguje ve vztazích, které opravdovou rovnost znemožňují. Obdobně ale můžeme zkoumat, jak se nějaká formální nerovnost v reálném provedení takříkajíc „přerovnává“ (tak je třeba muž formální hlavou rodiny, žena však tou hlavou otáčí, apod.). Technokratickým zásahem lze změnit formální náležitosti, k celkové kultuře společnosti ale patří nejen pravidla, nýbrž i nepsaný způsob jejich aplikace (včetně jejich obcházení), tj. naplňování formy konkrétním obsahem. Což neznamená, že forma nemá význam, spíš bych řekl, že její vztah k obsahu je nutno chápat dialekticky — kdyby to nebyla tak laciná formulka.

V druhém textu jsem v návaznosti na tuto problematiku rozpracoval Gramsciho pojem hegemonie, který má být teoretickým rámcem k uchopení onoho prostoru, v němž forma nabývá obsahu a obsah formy. Hegemonie zde není něco „nadstavbového“, ale převládající vzorec uspořádání společensti a způsob jeho realizace. Určujícím faktorem v popisu naší současné „formy života“ (v tomto výrazu již neodděluji formu od obsahu) je pro mne horizont modernity, který zahrnuje všechny aktuální hegemonické zápasy jako zápasy o podobu jedné globální civilizace. Nejčastěji se nyní točí kolem kritiky neoliberalismu, který podle mého názoru velmi dobře ztělesňuje modernizační výzvy doby, od důrazu na nové technologie až po sebepřetváření lidské bytosti.

V cestě k tomu, aby se neoliberalistická elita stala novým hegemonem, ale — jak věřím — stojí to, že nemůže přesvědčivě prezentovat své vedení a své vzorce chování jako v(ý)hodné k všeobecnému následování. Jako doklad by se snad dalo uvést i to, že politické a intelektuální elity, které neoliberální agendu prosazují, jsou vnímány spíš jako pseudoelity. Dávno to nejsou ti vznešení nepřátelé, s nimiž sice nesouhlasíme, ale respektujeme je pro jejich zjevné kvality; spíš jsou symbolem malosti, hniloby a předmětem pohrdání.

To ale samo o sobě nemusí přivodit jejich pád a už vůbec ne nahrazení něčím a někým lepším. Pozitivní změna předpokládá především soustředěné programové úsilí, které nebude obcházet výzvy doby, nýbrž se pokusí dát na ně jiné odpovědi. Kterým směrem by se mělo toto úsilí orientovat? Domnívám se, že vzhledem k tomu, jak jsou formální náležitosti liberální demokracie čím dál více de-formovány neoliberální „reformací“, je nutné zachránit ideály v nich obsažené protipohybem k radikální demokracii, „protireformací“ či spíš „alter-reformací“. Ta nemá za cíl formální svobody liberalismu rušit jako iluzorní, ale naplňovat je obsahem, který by jim v duchu prvních moderních revolucí měl být vlastní.

Ve zbytku textu chci tyto teze ne ani tak dovést k nějakému definitivnímu závěru jako spíš doplnit o pár dalších témat, která by stálo za to v dané souvislosti rozvinout (k čemuž nyní nemám času a sil).

Věčný rozpor kritického intelektuála

Problém, který se mně osobně vrací opakovaně, je vztah intelektuála k procesu společenské transformace. Zvláště pak intelektuála levicového. Levicová politika by totiž měla brát vážně formuli definující demokracii jako vládu lidu a hájit zájmy nejširších vrstev. Marxismus coby nejvýznamnější teoretický zdroj moderní levice byl spjat s jakýmsi romantickým demokratismem, kdy se lidu připisoval potenciál svrhnout nejen vládnoucí třídu, ale dokonce nastolit beztřídní společnost. Role intelektuála měla spočívat v tom, že tento klíč ke konci dějin, jenž je kdesi v mystickém lůně dělnické třídy ukryt, vynese na světlo a ukáže tak lidu jeho pravou podstatu a historickou roli; lid se jí chopí a odemkne bránu ke společnosti, v níž „svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech“.

Dějiny 20. století jasně ukázaly, že pravdu měl obdivovatel a kritik Marxe Joseph A. Schumpeter se svou realitistickou teorií demokracie, podle níž je „vůle lidu“ nikoli základem, ale výsledkem politického procesu. Ne neoprávněně také Schumpeter odhadoval, že klíčovou roli v přechodu k socialismu (který předvídal nikoli jako optimista, ale právě naopak jako pesimista) sehrají intelektuálové, jejichž velký počet a nedostatek uplatnění se pro kapitalismus stane zhoubným.

Jenže ve vztahu intelektuála a revoluční politiky je ukryt jeden velký problém. Revoluce musí začít nějakým non-konformním vystoupením, zároveň si ale vyžaduje konformitu vůči společnému zájmu a potvrzování loajality k novému establishmentu, zejména tváří v tvář nepřátelům revoluce. Už tady se vynořuje komplikace. Axel Honneth např. rozlišuje tzv. znormalizovaného intelektuála, který de facto udržuje status quo kultivováním veřejné debaty, a společenského kritika (já bych prostě řekl kritického intelektuála), který musí zůstat vykloněný mimo normalitu dané společnosti, musí být vlastně kontra-hegemonický. Cílem revoluce ale nemůže být nastolení společnosti bez hegemonie, nýbrž nastolení jiné hegemonie. Kritický intelektuál se tak bude muset proměnit ve znormalizovaného — nebo se postavit kriticky k uspořádání, které sám pomáhal stvořit. Přežil by Sókratés v Platónově republice? A Marx v Sovětském svazu?

Za tímto klasickým a vlastně celkem banálním problémem se v případě moderní levicové inteligence skrývá ještě prekérnější záležitost. Pozice intelektuála je podle mého názoru pozice do značné míry elitářská. Výpady autorů jako Theodor Adorno nebo Guy Debord proti masové kultuře se nedají svést jen na to, že jim vadilo, jak zlými kapitalisty zkorumpovaný kulturní průmysl manipuluje publikem proti jeho autentickým zájmům. Už samotné zadání, kdy jsou konzumenti masové zábavy de facto v roli obětí, naznačuje pohrdání těmito konzumenty (u Deborda ostatně explicitní), resp. averzi k celému tomu kulturnímu prostoru mezi undergroundem a vysokým uměním. I levicový intelektuál si je podle mého názoru vždy více či méně vědom (i když si to nemusí chtít přiznat), že lid je až příliš tvarován různými vůdci (včetně kulturních) na to, aby mohl hrát onu vznešenou roli, kterou mu kdysi přiznával romantický demokratismus a která je projevem specifického fetišismu.

Naznačený rozpor nemá definitivní řešení. Už proto, že činnost intelektuála nelze poctivě beze zbytku vyložit jako nějaký typ práce (která se často stává dalším levicovým fetišem) a tím ho udělat zvláštním typem dělníka. Vždy v ní bude zbytkově obsažen aristotelovský ideál „života teoretického“, který za svou ctnost považuje to, že je neproduktivní a neužitečný, jen se oddává pravdě a kráse. Samozřejmě, že absolutizovat nelze ani tento kontemplativní postoj, to by byl zas jiný druh romantismu. Intelektuál se prostě musí smířit s tím, že má nevyhraněnou, nezakotvenou identitu a že stále přechází mezi různými prostory, jejichž diference jsou vposledku nesmiřitelné; snaha zastřít je vede vždy k nějaké formě kýče.

Není boha kromě společnosti

Jednou z nejkontroverznějších otázek, spjatých s revolucí, je násilí. Má základní teze zní, že odmítat paušálně násilí znamená stavět na jednu rovinu účely, k nimž může být potenciálně použito. Všechny účely ale nemohou být srovnatelné. Abychom ty, pro které stojí za to i umírat a případně i zabíjet, odlišili od těch, které za to nestojí, musíme si udělat jasno ohledně cílů, které sledujeme. To je opět otázka programového úsilí.

V zásadě sdílím Machiavelliho názor, že násilí je třeba posuzovat hlavně podle výsledků, které přináší. Potíž je, že tyto výsledky zpravidla nedokážeme předvídat. Jedinou pojistkou je pak zásada, že patřičný represivní aparát, který bude násilí vykonávat (a který ho vykonává ve všech existujících státech), je třeba konstruovat tak, aby byl podřízen demokratické a soudní kontrole a aby bylo vždy přesně definováno, na co je zaměřen a čeho má dosáhnout. Nejhorším výsledkem, ke kterému může násilí vést, je to, že vyvolá další a ještě větší násilí, a to pak další a další (takto definoval špatně užité násilí i onen proklínaný Florenťan).

Násilí bude strukturálním rysem všech lidských společností, minimálně dokud v nich bude existovat nerovnost. A ta bude zřejmě existovat vždy, protože i rovnost, kterou hlásá radikální levice, je ve skutečnosti nerovná — ti nejbohatší by na ni tratili více, než co získají chudí, a tak by její zavedení nutně způsobilo nové pocity křivdy. To ukazuje na relativitu násilí — jeho účinnost je omezená, protože omezené jsou i účely, jimiž ho můžeme zdůvodňovat.

Pokud je třeba nějaké násilí odmítnout předem a zcela jednoznačně, pak by to bylo násilí, jež by chtělo uniknout své relativitě — tedy absolutní násilí, slibující nastolit společnost bez násilí. Myslím, že podobné násilí, jež označuje jako „čisté“, měl na mysli Walter Benjamin, který je oproti „upadle“ liberálnímu chápání ve stylu účel — prostředek vztahoval k mesiáškému zásahu, skoncujícímu s naší odsouzeníhodnou společností. Tento kvaziteologický motiv není náhodný. Představa o očistné funkci násilí podle mého názoru neoddělitelně souvisí s takovým pojetím revoluce, které je skrytě (a někdy i otevřeně) náboženské. „Očistné“ násilí je co do cílů nekonkrétní, má toliko vzbuzovat bázeň (což je vlastně význam slova teror) a přimět hříšníka k pokání a obrácení, než přijde Poslední soud.

Revoluční myšlení by mělo být maximálně sekulární. Jeho jediným „bohem“ by měla být společnost, jeho jediným vytržením čirá radost z kolektivity. Ne že by lidé nemohli být k revolučnímu jednání osobně motivováni svým vztahem k posvátnu a ne že by revoluční cíle nebylo možné formulovat náboženským jazykem (od středověkého husitství po dnešní Írán). Autentické jádro revolučního procesu však musí spočívat v přesvědčení, že podstatné náležitosti lidského života lze změnit tím, že se změní struktura společenských vztahů — a že ty, které takto změnit nelze, nepatří do revolučního snažení, ale někam jinam. Hlavním problémem vykřičených totalitárních režimů 20. století byla nedostatečná sekularizace politických cílů, jež vedla ke vzniku „politických náboženství“, tvořících „nového člověka“ (pohříchu starými recepty). Revoluce by se měla týkat věcí císařových, ne věcí božích, bez ohledu na to, zda je či není nějaký bůh.

Revoluce konkrétního?

Závěrem jeden možná kacířský postřeh. Ačkoliv revoluce musí mít program (což je něco zásadně jiného než inženýrsky naprojektovaný plán) a tedy musí definovat účely, jež sleduje, to nejpodstatnější na ní se mi zdá něco jiného. Jako by se tu vynořoval spor mezi sociálním a politickým. Klíčové nakonec nemusí být samotné sociální cíle, jakkoliv jsou nezbytné pro motivaci; zajistit nám je však může i nějaká vrchnost — a možná jedině ona. Klíčový by měl být spíš samotný princip změny. Ne tedy to, že zrealizujeme nějaký model společnosti, odpovídající našim ideálním představám, ale to, že se rozpoznáme jako političtí aktéři, kteří jsou schopni vědomě, na základě svých rozhodnutí, zkušeností a dohod měnit společnost coby realitu, určující jejich životy.

To s sebou nese dva paradoxy. První je, že veškeré snahy popsat ty či ony determinace, ovlivňující lidské jednání, jsou smysluplné pouze v kontextu svobodné volby, jež chce mít co nejvíce jasno o všech okolnostech, aby se s nimi mohla vypořádat (byť i tak, že je přijme a bude s nimi počítat); ač tedy revoluce předpokládá, že podstatné náležitosti lidského života změníme transformací společenské struktury, zároveň jako by tu prosvítalo jakési ahistorické humanistické jádro, vidící člověka napříč epochami jako svobodnou a rozumnou bytost. Paradox je to ale možná jen zdánlivý. Je přece něco jiného tvrdit, že člověk je dějinná bytost, a tvrdit, že je vždy určen svou historickou epochou; dějinnost musí jít napříč epochami, které na rozdíl od dějin přece nějak začínají a nějak končí. V tomto smyslu je člověk, kterého v nám blízké podobě rozpoznáváme už v pravěkých artefaktech, ne ahistorický jako spíš transhistorický.

Druhý paradox má co do činění s podstatou politiky. V každém politickém zápase jde o to, že se snažíme získat druhé na svou stranu ve věci, která se týká všech, je veřejná. Tento rozpor mezi „stranickostí“ (partikularitou) každého politického stanoviska, a perspektivou celku, k němuž se vztahuje, je ale konstitutivním prvkem každé lidské existence, a to nejen proto, že jsme „politická zvířata“, jak říkal Aristotelés. Podívejte se v zrcadle na svou tvář. Když ji budete chtít vnímat jako jedinečnou individualitu, budete muset potlačit rysy, jimiž se podobá vašim příbuzným, předkům a vlastně všem lidem. Když ji budete chtít vnímat jako nějaký obecný typ (třeba „západní Slovan“ nebo „homo sapiens sapiens“), budete muset potlačit to, co je v ní jedinečné a díky čemu je rozpoznatelná mezi miliony jiných. Podobně jako když budete chtít izolovaně vyzvednout jeden historický okamžik nad dějiny dlouhého trvání, nebo jedinečnou událost utopit v dlouhodobých trendech, jichž prý byla toliko produktem.

Ve všech uvedených případech jde o nějakou formu abstrakce. Ano, i individualismus může být vládou abstrakce, nikoli obranou člověka před ní. Buďme tedy konkrétní.