↗

Nelze přehlédnout, že navzdory Kunderově ujišťování, že střední Evropa patřila k Západu, romány autorů, které on sám obdivoval — Hermanna Brocha, Franze Kafky, Josepha Rotha či Roberta Musila — často reagovaly na společenské a politické patologie, v jejichž případě si nelze nepoložit otázku, zda ve středoevropské kultuře a politice přecejen nebylo i cosi „nezápadního“. Kresba Franz Kafka

Nekrology a úvahy, jimiž byla zaplavena světová média po skonu nejznámějšího českého spisovatele Milana Kundery, se převážně věnují jeho literárnímu dílu, které sám Kundera považoval za to jediné, co by mělo za spisovatele mluvit. I proto se postupně stáhl do ústraní, a až na výjimky odmítal poskytovat rozhovory médiím. A až na výjimky také odmítal filmové adaptace svých děl.

S Kunderou se ale také pojí role politického myslitele a v padesátých a šedesátých letech i politického aktivisty. Se svým poblouzněním komunismem v době stalinismu, kdy se stal známým jako lyrický básník, se následně kriticky vypořádal.

Lyricismus zavrhl a ve svých četných esejích na téma románu se přihlásil k tradicím západního racionalismu. Postavu lyrického básníka opěvujícího komunistický režim — a tedy částečně sama sebe z první poloviny padesátých let — krutě zesměšnil v románu Život je jinde, který dokončil v roce 1969.

Politickým aktivistou ale zůstal i v šedesátých letech, kdy bojoval za zrušení cenzury i za demokratizaci politických poměrů.

Do oblasti „politického myslitelství“ zabrousil během šedesátých let několikrát, nejvýraznější ale zůstávají právě dva počiny: jeho projev na sjezdu československých spisovatelů v roce 1967 a dva eseje o smyslu československého experimentu se socialismem s lidskou tváří. Ten první, nazvaný Český úděl, vyvolal kritickou reakci Václava Havla, druhý byl Kunderovou odpovědí Havlovi, která už zůstala bez odezvy.

Po odchodu do exilu se Kundera politiky spíše stranil, ale v roce 1983 publikoval v The New York Times esej Unesený Západ neboli Tragédie střední Evropy, který se stal referenčním rámcem pro všechny myslitele píšící později o našem regionu.

Tyto Kunderovy politicko-teoretické exkurzy na pole národních a středoevropských dějin ovšem zůstaly dlouho (s výjimkou Havlovy polemiky a několika textů českých intelektuálů, kteří na tuto polemiku navazovali) bez větší kritické odezvy. Obzvláště Kunderův esej o střední Evropě byl i kvůli jeho postavení světoznámého literáta přijímán téměř jako kanonický text, z něhož se hojně citovalo, ale málokdo s ním polemizoval.

Nesamozřejmý národ

Ve svém projevu na Sjezdu československých pisovatelů v roce 1967 Kundera řekl, že k nejvýraznějším určením českého národa patří nesamozřejmost. Argumentoval, že pro většinu národů je národní existence daností povýšenou nad jakákoli tázání. Nepříliš šťastná, přetrhávaná historie českého národa, jenž dokonce prošel i „předsíní mrtvých“, mu však podle Kundery umožnila, aby této klamavé sugesci nepodlehl.

Otázkou je, do jaké míry Kundera české dějiny s použitím chytlavého sousloví „nesamozřejmý národ“ spíše mytologizoval, než aby popisoval skutečný stav. Jinými slovy, je třeba se kriticky ptát, zda Kunderova teze nepatří k iluzím, občas na hranici kýče, které si o sobě „nesamozřejmé“ národy často vytvářejí. A poněkud ironicky se tedy lze též ptát, zda Kundera, který se tak radikálně rozešel s lyricismem ve prospěch (západního) racionalismu není v tomto případě spíše jakýmsi politicko-historickým lyrikem než právě racionalistou.

Kundera později tezi o specifické roli nesamozřejmého národa rozvíjí, v již zmíněném eseji Český úděl, když argumentuje, že pouze malý nesamozřejmý národ — na rozdíl od těch velkých a mocných — mohl vytvořit tradice humanismu, které vedly ke světodějnému experimentu, jakým byl socialismus s lidskou tváří.

Z této Kunderovy argumentace vyčuhuje český mesianismus a nelze se zároveň vyhnout otázce, zda nesamozřejmost, plynoucí z opakovaného ohrožení národní existence, plodí skutečně výjimečné intelektuální výkony, které takový národ může nabídnout světu, jak argumentoval Kundera. Anebo zda přesvědčení o vlastní výjimečnosti, či dokonce mesianismu, nejsou mnohem více produkty provincialismu, který se opírá o příliš mytologizovanou verzi národní historie.

Český úděl

S jistou mírou zjednodušení lze říct, že polemika mezi Kunderou a Havlem se točila okolo otázky, zda, tak jak tvrdí Havel, jediným smysluplným cílem reformního procesu mělo být obnovení liberální demokracie, se všemi jejími chybami. Anebo naopak, jak naznačoval Kundera, jím bylo nabídnout jako alternativu vůči „normalitě“ západní demokracie a kapitalismu novou formu společenského uspořádání, jež se podle jeho mínění začalo rýsovat v Pražském jaru.

Kundera viděl socialismus s lidskou tváří jako kvalitativně nový stupeň humanismu, do něhož se promítá to nejlepší z českých dějin, a národní idea tak získává univerzální platnost. Československý experiment byl prý pokusem o vytvoření „svobody, jakou svět ještě neviděl.“

Havel se Kunderovi ve své esejistické reakci vysmívá, že se po sovětské invazi, jež zničila Pražské jaro politicky, pokouší vytvořit z ideového odkazu československého experimentu cosi světoborného, když ve skutečnosti obnovení některých občanských svobod bylo jen prvním krokem v návratu k tomu, co je normální v civilizovaných západních zemích.

On a později i Jaroslav Střítecký kritizují Kunderovu „iluzionistickou koncepci“, v níž jsme prý stanuli jako národ — poprvé od konce středověku — ve středu světových dějin jenom proto, že jsme usilovali jako první o socialismus bez všemoci tajné policie, se svobodou psaného i mluveného slova. Je škoda, že Havel na Kunderův druhý esej už neodpověděl, protože v něm Kundera, jak později uvedl Jaroslav Šabata, svoji argumentaci zpřesnil.

Šabata vysvětluje, že Kunderova teze o „svobodě, jakou svět ještě neviděl“, zdaleka není identická s heslem o „socialismu, jaký svět ještě neviděl“. Kundera podle něj hovořil o svobodě a demokracii rozvíjející se na jiné půdě, než je půda kapitalistická.

V pozadí Kunderovy zpřesněné argumentace ve druhé eseji se tedy jako zásadní tyčí otázka, zda jsou skutečná svoboda a demokracie slučitelné s kapitalismem. Tedy, zda je lze autenticky uskutečnit v prostředí svázaném komerčními zájmy, trhem a konzumerismem. A zda lze jako alternativu nabídnout jakousi „třetí cestu“, jejíž politické obrysy se počaly vynořovat v Pražském jaru.

Kundera se bohužel po nástupu normalizace a později po odchodu do francouzského exilu ke svým tezím z obou esejů, zejména toho druhého, už nevrátil. Co měl přesně na mysli, tak zůstane předmětem interpretací i otázek. Víme jen, že své kritické názory na roli médií v kapitalistické společnosti nezměnil, a raději se jich důsledně stranil.

Střední Evropa jako unesený Západ

Kundera argumentuje z pozic, které lze nahlížet s určitou skepsí, i ve zmíněném eseji z roku 1983 Unesený Západ neboli Tragédie střední Evropy. Má jistě pravdu, když o střední Evropě píše jako o kulturní a intelektuální entitě s nepřehlédnutelnou identitou, která byla dědicem duchovního vývoje Západu i s jeho hlavními vrcholy, jako byly renesance nebo osvícenství. A má pravdu i v tom, že ji stvořilo proplétání a vzájemné oplodňování různých kulturních vlivů v rámci pozdního Rakouska-Uherska.

Problematičtější je Kunderovo tvrzení, že ovládnutí větší části středoevropského regionu Sovětským svazem, nebo přesněji Ruskem, se rovná „únosu“ zemí, které jsou ve své esenci západní. Byly podle něj geopoliticky odvlečeny na Východ, jehož kultura i tradice jsou odlišné, protože Rusko, stojící v jeho středu, nikdy neprošlo duchovními proměnami, které definovaly Západ, zejména nebylo poznamenáno západním racionalismem.

Kundera měl jistě pravdu v tom, že středoevropská umělecká tvorba měla vlastní totožnost, přičemž ve svých základech byla západní. Nelze nicméně přehlédnout, že navzdory jeho ujišťování, že střední Evropa patřila k Západu, romány autorů, které on sám obdivoval — Hermanna Brocha, Franze Kafky, Josepha Rotha či Roberta Musila — často reagovaly na společenské a politické patologie, v jejichž případě si nelze nepoložit otázku, zda ve středoevropské kultuře a politice přecejen nebylo i cosi „nezápadního“.

Politický systém Rakouska-Uherska ve svém vývoji za západními mocnostmi přinejmenším pokulhával. Mísily se v něm rysy západního byrokratického racionalismu a rodících se liberálních demokracií s těmi, které bychom mohli nazvat „byzantskými“.

Pokud by tedy střední Evropa byla „uneseným“ kusem Západu, nelze si kupříkladu nepoložit otázku, do jaké míry právě naše země, jejíž humanistické tradice Kundera velebil, přispěla k svému „únosu“ na Východ sama. A do jaké míry se se sovětským komunismem později docela dobře sžila.

Namístě je též otázka, proč se i po pádu totality postkomunistické země střední Evropy často chovaly a leckdy ještě chovají dosti „nezápadně“. Proč v nich vládne politický duch, který mnohem více připomíná byzantský Východ než pluralistický Západ.

Je tomu tak proto, že se „západní“ střední Evropa nakazila virem ruského autoritářství a neúcty k lidským právům do takové míry, že návrat k její „západní“ identitě, potrvá déle, než jsme si mysleli? Anebo je tomu tak prostě proto, že střední Evropa byla už v dobách, které Kundera romantizuje, v lecčems dosti nezápadní?

Druhá z výše zmíněných tezí možná lépe než ta první vysvětluje, proč střední Evropa má stále větší problémy s přijetím liberální demokracie, hodnot sjednocené Evropy a obecně s fungováním v globalizovaném světě. Ne že by liberální demokracie nebyla pod tlakem i v mnohých západních státech, ale zatímco v nich se dnes zápasí o to, zda posílí nacionalističtí politici, leckde v našem regionu se již vítězné nacionalistické síly pokoušejí měnit samotná pravidla demokratické hry.

Zdá se tedy, že Kundera propadl nereálným „posrpnovým“ iluzím možná i v tomto případě, když argumentoval silnou západní orientaci našeho regionu a bědoval nad jeho únosem na despotický a neracionální Východ.