V návaznosti na protesty proti fundamentalistickým snahám úřadující polské vlády zpřísnit už tak přísné (proti)potratové zákonodárství se ve veřejném prostoru znovu — a jistě ne naposledy — otevřela otázka potratů, přesněji řečeno práva na potrat jako součásti ženských reprodukčních práv. Z debat, které jsem útržkovitě sledoval, mi utkvěl moment, kdy redaktor Českého rozhlasu Dušan Radovanovič označil ve svém facebookovém statusu heslo „Moje tělo, moje volba“ za ne zrovna šťastně zvolené. Dostalo se mu rozhořčených reakcí, z nichž některé dokonce operovaly s argumentem, že muž tohle prostě nemůže pochopit. Přitom Radovanovič právo na potrat nijak nezpochybnil, jen upozornil, že použité heslo (respektive jeho první část) může být zavádějící.

Zmíněná mikrokauza mne zaujala z důvodů, které jsou vedle nebezpečí hrozícího polským ženám poněkud abstraktní a intelektuálské. Pro mne ale mají význam, protože potřebuju vidět konzistenci mezi politickým stanoviskem, které intuitivně zaujímám, a jeho filozofickým zdůvodněním, ke kterému samozřejmě dochází spíše zpětně, reflexí.

A právě z hlediska oné konzistence je pro mne heslo „Moje tělo, moje volba“ výzvou k zamyšlení: politicky s ním (přesněji, s tou stranou sporu, kterou symbolizuje) totiž souzním, filozoficky mi ale skřípe. Důvod je ten, že pokud se citované heslo pokusím domyslet, docházím k přísně individualistickému libertariánskému principu „vlastnictví sebe sama“ (self-ownership). Toto východisko nemohu přijmout, tak jako nemohu přijmout jeho přímý protiklad, nazvěme ho třeba kolektivismus. Vztah mezi jednotlivcem a společností chci jakožto levičák chápat dialekticky…

Potrat jako právo a povinnost

Heslo „Moje tělo, moje volba“ ukazuje pouze jednu stranu rovnice. Připomeňme tu druhou, zdánlivě banální: právo ženy na potrat nutně implikuje něčí povinnost potrat realizovat. V obecné rovině to vyžaduje existenci zdravotnického systému (předpokládejme, že financovaného z veřejných peněz), v konkrétní situaci pak konkrétní osobu, která musí fyzicky provést (a nevyhnutelně i nějak prožít) samotné „ukončení“ plodu.

Představme si, že nějaká křesťanská iniciativa zorganizuje protest spočívající v tom, že lidé s odvoláním na své svědomí odmítnou finančně přispívat na zdravotnictví, v němž se provádí potraty (ponechávám stranou technickou proveditelnost takové iniciativy v systému, kdy zdravotní pojištění platí za řadu lidí automaticky zaměstnavatel). Dále si představme lékaře, který z náboženských důvodů dojde k závěru, že potrat je eticky nepřijatelný a odmítne službu poskytnout.

Jak bychom na podobné akty občanské neposlušnosti měli reagovat? Mohli bychom odpůrcům potratů udělit nějakou výjimku? Pokud jde o onoho lékaře, asi by to nebyl problém, pokud může potrat místo něj provést někdo jiný. Pokud však jde o financování veřejného zdravotnictví, obávám se, že podobná výjimka by byla příliš nebezpečným precedentem, ohrožujícím celý systém. Pokud by se je nepodařilo přesvědčit argumenty, muselo by se tedy proti odpůrcům legálních potratů zasáhnout represivně.

↗

Heslo „Moje tělo, moje volba“ je výzvou k zamyšlení: politicky s ním lze souznit, filozoficky ale skřípe. Foto Martin Dokupil Škabraha

Legální potrat zkrátka musí být institucionalizován, což si vyžaduje nějakou míru celospolečenského konsensu a vynucenou solidaritu těch, kdo se ke konsensu odmítají připojit. A toto platí dokonce i v případě, že by potraty byly legální jen na ryze soukromé bázi (tedy mimo veřejné zdravotnictví) — transakce, které by mezi nabízející a poptávající stranou probíhaly, by musely požívat státní (veřejně financované) ochrany jako každá jiná tržní transakce. (Nemusím snad ale dodávat, že jakmile se shodneme na legálnosti potratu, je třeba trvat na tom, aby byl součástí veřejného zdravotnictví, poskytujícího služby všem bez ohledu na ekonomický status).

Rozhodnutí pro jeden konkrétní potrat je rozhodnutím jedné konkrétní ženy. Ale samotná možnost legálního institucionalizovaného potratu je rozhodnutím celé společnosti. „Moje volba“ tedy předpokládá „naši volbu“.

Mít, či být

Všichni považujeme za samozřejmé, že máme tělo. Tak banální skutečnost může problematizovat snad jen filozof. Položme si proto otázku, která je snad méně triviální: má tělo i nenarozený lidský potomek? Pokud ano, jak to víme?

Jedna z mnoha teoretických potíží s tělem je ta, že je nelze uspokojivě pojmout z čistě objektivního hlediska (zvnějšku prokazatelná a měřitelná existence hlavy, trupu, údů a vnitřních orgánů, atd.). Tělo se totiž — na rozdíl od tělesa — vyznačuje tím, že je někým „zevnitř“, tedy subjektivně prožíváno. Jak ale ukázala početná filozofická zkoumání zejména 20. století, není subjektivity bez intersubjektivity. Řečeno méně odbornou hantýrkou: vědomí, že existujeme a že jsme sami sebou, je podmíněno výměnou pohledů, doteků a dalších informací s jinými podobnými bytostmi.

Právě utváření toho nejindividuálnějšího — osobnosti a jejího vnitřního života — je nejvíce a nejkřehčeji závislé na recipročních vztazích s druhými. Tělo je neodmyslitelné od toho, že je zakoušeno zevnitř jako něco autonomního, kdybychom ho ale měli zakoušet jenom zevnitř, nezakoušeli bychom je, a už vůbec ne jaké své tělo. K tomu potřebujeme, aby je právě jako naše (nám „patřící“) zakoušela i nějaká jiná tělesná bytost, kterou sami vnímáme a zároveň si uvědomujeme, že i ona zakouší a vnímá. Naše „já“ je pouze jednou stranou mince, jejíž druhou stranou je „ty“, které dostáváme od druhých jako dar.

V debatách o potratech občas zazní argument, že ten, kdo nemá osobní zkušenost s těhotenstvím, nemůže pochopit, že plod je „moje tělo“. To by bylo možné chápat jako metaforu mateřského pouta, pokud by to ale mělo znamenat, že plod je nejen v těle matky (a na tomto těle závislý), nýbrž že je doslova částí matčina těla (tedy že nemá vlastní tělo), pak je takové tvrzení v rozporu s tím, jak je běžně očekávání potomka prožíváno — lidé si například prohlížejí „fotky“ z ultrazvuku, kde se doslova snaží odlišit figuru od pozadí, ženy nechávají své partnery dotýkat se břicha a cítit „kopance“ budoucího člena rodiny, přičemž kouzlo těchto kopanců spočívá v tom, že mají dokládat něco jako autonomní projevy života, určitou svéhlavost maličkého subjektu.

Podobné rodinné kratochvíle jsou jakýmisi akty společenského ustavování těla (budoucího) novorozence. Vytváří se intersubjektivní rámec, v němž se po narození bude naplno rozvíjet jeho subjektivita a tedy i prožívání vlastního těla. K tomu patří často dlouho dopředu realizované vymýšlení jména, tedy symbolického vyjádření osobnosti, s níž si každé tělo spojujeme. Celý tento intersubjektivní rámec přitom nemůže vznikat bez předpokladu alespoň minimální autonomie plodu vůči matce, včetně autonomie fyzické (která se nevylučuje s dočasnou závislostí na vyživujícím matčině těle).

Jistým znakem této autonomie je paradoxně možnost potratu. Ačkoliv odmítám označovat potrat za vraždu, nemohu na druhou stranu popřít, že je usmrcením něčeho živého. Vlastní tělo matky přitom (jde-li vše hladce) samozřejmě usmrceno není a po potratu se o tomto tělu ani nedá říci, že by bylo nějak neúplné nebo handicapované (na rozdíl třeba od stavu po amputaci). Plod může umřít a matka zůstat naživu a relativně zdráva právě proto, že plod je dostatečně autonomní alespoň na to, aby umřel „jenom“ on.

Ontologicky vzato je autonomie plodu dána především vývojovým charakterem jeho existence. Ne náhodou jsou otázky na těhotenství (a koneckonců i na možnost potratu) téměř totožné s otázkami na časové určení — v kolikátém týdnu, trimestru a podobně. Plod není tím, čím právě je, ale tím, čím bude. Jakákoliv úvaha o něm (a jakékoliv rozhodování o něm) se týká především toho, čím se plod stává a stane. Vývoj je přitom de facto zákonitý, jaksi „naprogramovaný“, a nutnost zajištění tohoto vývoje proměňuje tělo nastávající matky způsobem, který v základních biologických koordinátách nemůže zásadně ovlivnit, může s nimi „pouze“ počítat — a případně celý proces přerušit násilným zákrokem zvnějšku.

Přivlastňovací zájmeno ve výše citovaném hesle svádí k výkladu, že moje tělo patří právě jenom mně. Zpochybnění takové premisy může vyvolat rozhořčenou otázku — a komu by tedy mělo patřit? Je možno odpovědět jinou otázkou či otázkami: a musí někomu patřit? Vystihuje formulace, že moje tělo mi patří, dostatečně zkušenost, kterou s tělem mám? Neplatí minimálně ve stejné míře to, že já patřím svému tělu? Nebo jinak: je tělo něco, co máme, nebo spíš něco, čím jsme (přičemž bytí je vždy spolubytím, bytím s druhými)? To by snad bylo výstižnějším vyjádřením pro zkušenost těhotenství, ale i pro popis toho, čím je plod: neptejme se, komu patří, ale čím je, respektive čím by — a za jakých podmínek — mohl být.

Rozhodnutí a rozhodování

Teď ale přicházíme k nejtěžšímu bodu celého problému. Odpůrci (legálních) potratů argumentují tím, že vedle práv ženy existují práva nenarozeného života a že ten je už od samotného početí životem plnohodnotně lidským. Toto je podle mého názoru bod, v kterém je cena za zjednodušení hesla „Moje tělo, moje volba“ největší: práva nenarozeného života jsou v něm zakryta, ačkoliv cílem protestu není jejich popření, ale spíš jejich jiná interpretace.

Má-li být potrat společensky přijatelný, musí být ospravedlnitelný z hlediska základních práv, a to včetně práv těch nenarozených. Musí jít zjevně o nějaký kompromis na škále vymezené dvěma extrémy: absolutizací práva nenarozeného dítěte, a absolutizací práva ženy na „její tělo“, kdy by rozhodování o plodu bylo zcela a výhradně v moci matky po celou dobu, kdy dítě zůstává v jejím těle.

Proti té či oné absolutizaci je třeba postavit relativizaci, což v tomto případě znamená odmítnutí esencialismu — odmítnutí představy, že od početí až do smrti má v sobě jednotlivec jednu a tu samou esenci, která jej definuje a která mu byla vtištěna stvořitelem a ve své podstatě je nezávislá na interakcích se společností. Je třeba pojímat lidství i osobnost jako něco, co je jednotlivci připisováno a co dále sám utváří (a tím zase ovlivňuje představy ostatních, které zpětně znovu ovlivní jeho).

To, že plod má potenciál stát se v budoucnu plně rozvinutou osobností, v sobě nevyhnutelně nese také to, že jí ještě není. Není to tak, že by něčím buď byl, nebo nebyl (že by tedy buď měl, nebo neměl nějakou esenci), spíš v dané chvíli něčím je více nebo méně. Je to otázka škály, nikoliv otázka nezpochybnitelné hranice. Vždyť i schopnost plodu přežít mimo tělo matky v umělém prostředí je závislá na dosaženém stupni vývoje medicínské technologie a je tedy historicky relativní.

Obdobná relativizace ovšem musí platit i z druhé strany. Nikdo z nás nemá plně v rukou svoji identitu, svoji osobnost, své tělo, ba ani svou mysl. „Vlastnictví sebe sama“ je ontologická iluze. Dalo by se říct, že zatímco v předchozím případě jde o odmítnutí druhové esence, tady jde o odmítnutí esence individuální. Jde znovu o pohyb na určité škále (která ani nemusí být lineární).

Pokud se jedná o samotný akt rozhodnutí, ten samozřejmě musí učinit jednotlivec. Pokud se ale jedná o proces rozhodování (tedy cesty k onomu rozhodnutí), může a v některých případech musí vstupovat řada dalších hlasů. Kvalita aktu je přímo úměrná kvalitě procesu.

Dožadovat se jistých práv znamená klást na společnost určité nároky. Aby byly vytvořeny podmínky pro splnění oněch nároků, musí ale společnost klást recipročně určité nároky na nás jako jednotlivce. Konkrétní míra naplňování práv i povinností přitom nejde určit s nějakou uspokojivou metafyzickou jistotou, ale jen neuspokojivě — spory, konvencemi a zákony.

Nikdy mi nešlo přijmout myšlenku přirozených práv. Nechápu, jak by jakékoliv právo mohlo být přirozené. Práva si připisujeme navzájem v reakci na zkušenosti, které jako společnost (nebo lidstvo) proděláváme. Maximalizace osobní svobody slučitelné se stejnou mírou svobody pro ostatní je princip, který podle našich historických zkušeností pomáhá vytvářet lepší společnost, s lepšími rozhodovacími procesy — a lidská práva jsou nástrojem budování takové společnosti. Tyto nástroje jsou ale nepoužitelné, pokud práva chápeme jako jakési vlastnictví jednotlivců a ne jako něco, co je zakořeněné ve vzájemnosti a tedy ve schopnosti vcítit se do druhého a chápat jeho touhu po co nejlepším životě.

Nikdo z nás, včetně těch, co se rozhodnou pro potrat, by tu nebyl, kdyby naši rodiče neměli respekt k nenarozenému životu. Samotný nenarozený život se přitom našich rozhodnutí přímo účastnit nemůže — nemůže se hlásit o svá práva obvyklými prostředky. Musíme hovořit za něj, vcítit se do kůže, kterou možná bude nosit. A jakkoliv je na té myšlence něco zneklidňujícího, lze říci, že pro potrat se lze rozhodnout právě i s ohledem na práva člověka, který se díky tomu potratu nenarodí.

Právě proto, že lidství nespatřujeme v nějaké věčné, metafyzické, bohem vtištěné esenci, a právě proto, že vnímáme jeho společenskou podmíněnost, můžeme zcela eticky odmítnout přivést člověka do světa, kde by určité podmínky nebyly splněny. Cílem nemůže být „pouhý“ život, cílem musí být dobrý život.